خداشناسی عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از
خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسی‌های عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما هم‌چنین دارای ویژگی‌های کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد.
خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل
نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «
حکمت الهی عرفانی» نام نهاد.
نخستین سخن ابن عربی درباره
شناخت خدا این است که خدا از راه‌ها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست.
ابن عربی، به دنبال
سنت ارسطویی، پرسش‌های بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح می‌کند.
این پرسش‌ها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش درباره
وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش درباره حقیقتی است که از آن به
ماهیت تعبیر می‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش درباره
حال است؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای چه) که پرسشی است درباره
علت و
سبب.
ابن عربی می‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسش‌ها درباره
خدا درست است، عقاید گوناگونی ابراز می‌شود، اما همگان متفقند که پرسش‌ِ «هل» را می‌توان درباره خدا به کار برد، در حالی که درباره کاربرد بقیه پرسش‌ها اختلاف است.
برخی کاربرد آن‌ها را
منع می‌کنند و برخی دیگر
مجاز می‌دانند. کسانی که آن‌ها را منع می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی از طایفه
عارفان.
برخی آن‌ها را عقلاً و بعضی شرعاً منع می‌کنند، اما عقلاً از این‌رو که پرسش «ما» پرسشی درباره ماهیت یعنی درباره «
حد و
تعریف» است، در حالی که
خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از
جنس و
فصل است و این درباره حق
ممنوع است، زیرا ذات او مرکب از امری نیست که اشتراک‌پذیر باشد و از این راه در مقوله جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیازپذیر باشد.
در حالی که جز خدا و خلق چیزی یافت نمی‌شود و میان خدا و
جهان و سازنده و ساخته مناسبتی وجود ندارد، پس مشارکتی هم نیست و در نتیجه جنس و فصلی نیست؛ اما کسانی که پرسش «کیف» را درباره خدا منع می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی برآنند که خدا دارای «چگونگی» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو
واجب الوجود (با
وجوب ذاتی) می‌انجامد، در حالی که این
محال است و جز او واجبی «لذاته» یافت نمی‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً درباره خدا محال است؛ اما گروه دیگری می‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولی این کیفیت دانستنی نیست و بدین‌سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنی نیست؛ اما پرسش «لِم‌َ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل می‌شود و آن‌گاه خدا دارای موجِبی خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب می‌سازد.
گروهی دیگر اطلاق «لِم‌َ» را در
فعل خدا، شرعاً
باطل می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم.
اما در میان کسانی از
علما که این پرسش‌های چهارگانه را درباره خدا
مجاز می‌دانند، اهل
شرع نیز هستند.
آن‌ها می‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع می‌دانیم و آنچه شرع، ژرف‌اندیشی در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر
اطاعت، در آن ژرف‌اندیشی می‌کنیم.
ابن عربی، در پیوند با
شناخت خدا و پس از تقسیم معلومات
انسان به چهارگونه، می‌گوید:
نخستین معلوم،
حق تعالی است که موصوف به
وجود مطلق است، زیرا
معلول چیزی و علتی نیست، بلکه «بذاته» موجود است و
علم به او عبارت است از
آگاهی به «وجودِ» او و وجودش غیر ذاتش نیست.
صفاتی که به وی نسبت داده می‌شود، یعنی صفات معانی که همانا
صفات کمال است، دانسته می‌شود، اما آگاهی از حقیقت
ذات او ممنوع است، زیرا از راه
دلیل عقلی و
برهان عقلی دانسته نمی‌شود.
حد و تعریف هم نمی‌پذیرد، زیرا او همانند چیزی و چیزی نیز همانند او نیست.
چگونه کسی که همانند چیزهاست، می‌تواند کسی را بشناسد که چیزی همانند او و او همانند چیزی نیست؟ پس شناخت به او این است که چیزی همانند او نیست (لَیْس‌َ کَمِثْلِله‌ِ شَی‌ْءٌ).
خدا نیز خود، ما را از پرداختن به ذات خویش بر حذر می‌دارد و در شرع هم اندیشیدن به
ذات خدا منع شده است.
ابن عربی در مبحث «
حیرت» از کتاب
فتوحات نیز بار دیگر بر این نکته تأکید می‌کند که ذات شناختنی نیست.
سبب حیرت ما در آگاهی از خدا این است که ما در جست‌و‌جوی شناختن ذات او هستیم، آن هم از دو راه، یا از راه
ادله عقلی یا از راهی که مشاهده نامیده می‌شود؛ دلیل عقلی از مشاهده منع می‌کند و
دلیل سمعی نیز تنها به آن اشاره‌ای کرده و تصریح نکرده است.
دلیل عقلی هم‌چنین ما را از
ادراک حقیقت ذات خدا، از راه صفت ثبوتی نفسی که خدا «فی نفسه» بدان
صفت است، منع کرده است؛
عقل با نظر خود جز
صفات سلبی را ادراک نکرده است و این را «
شناخت» (
معرفت) نامیده است.
ابن عربی در جای دیگری این مسأله را استدلالی‌تر و شکافته‌تر توضیح می‌دهد، به این شکل که آگاهی یا علم، ادراک چیز مدرَک است، بدان‌گونه که در خودش چنان است؛ این درباره چیزی است که درک آن ناممکن نیست، اما درباره آنچه
درک آن ممتنع است، آگاهی یا علم به آن «نه درک‌ِ» آن است و «نه درک» از جهت اکتساب عقل است، آن‌گونه که چیزهای دیگر را می‌داند؛ ولی درک ما از خدا به سبب
وجود،
کرم و
دهش وی است، آن‌گونه که عارفان‌ِ اهل
شهود او را می‌شناسد، نه از راه نیروی
عقل نظری.
از سوی دیگر ثابت شده است که علم به امری دست نمی‌دهد، جز از راه شناخت چیزی که متقدم بر این شناخت باشد و میان این دو شناخته مناسبتی یافت شود، اما این نکته هم ثابت است که میان خدا و آفریدگان او مناسبتی چون جنس، نوع یا شخص، بدان‌گونه که میان اشیاء است، وجود ندارد.
بنا بر این ما علمی متقدم بر چیزی نداریم تا به وسیله آن
ذات حق را، با لحاظ مناسبت بین آن دو، ادراک کنیم.
خدا هرگز از راه دلیل دانسته نمی‌شود. اما می‌توان دانست که «او موجود است» و جهان با نیازی ذاتی که از آن گزیری نیست، نیازمند به اوست.
سرانجام ابن عربی تنها به دو راه برای رسیدن ما به آگاهی به خدا اشاره می‌کند:
نخست راه «
کشف» که همانا علمی ضروری است و هنگام
کشف دست می‌دهد و انسان آن را در خودش می‌یابد و هیچ‌گونه
شبهه‌ای نمی‌پذیرد و نمی‌تواند آن را دور کند، دلیلی هم برای آن نمی‌یابد که به آن استناد کند، جز آنچه در خویشتن می‌یابد.
راه دوم، را
اندیشه و
استدلال به
برهان عقلی است. این راه فروتر از راه نخست است، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایی سخت در دلیل خود می‌شود و به دشواری می‌تواند آن را
کشف و وجه درست را در امر مطلوب جست و جو کند.
پس نتیجه این می‌شود که عقل را یارای آن نیست که وجه درست را در
علم الهی - نه از حیث نظرش و نه از جهت شهودش و نه از
تجلی حق - دریابد، بلکه دانستن آن تنها از راه اِعلام الهی است، یعنی این‌که خدا کسی را از آن وجه آگاه کند، همان‌گونه که بندگان ویژه خود را از آن می‌آگاهاند، زیرا آگاهی یا علم به خدا، از حیث نظر (عقلی) و شهود از این لحاظ یکسان است که صاحب‌ِ
نظر عقلی و صاحب‌ِ شهود هر دو به حیرت محض می‌رسند.
اکنون ابن عربی، تنها برهان معتبر را در پیوند با هستی خدا «
برهان وجودی» می‌نامد.
این عنوان مبتکرانه شایسته دقت بیشتری است، زیرا
ابن عربی بر آن تکیه می‌کند و می‌گوید: در میان برهان‌ها درست‌تر از برهان «اِن‌َّ» یافت نمی‌شود و نزد معتقدان به براهین، برهان وجودی نامیده می‌شود و هیچ دلالت بر شناخت
هویت حق ندارد و غایت آن، علم و آگاهی به نسبت دادن‌ِ
هستی به اوست.
دیدیم که ابن عربی هیچ یک از نیروها و وسایل شناختی انسان را برای آگاهی به خدا شایسته نمی‌داند و در این میان، به ویژه توانایی عقل نظری را در این مورد منکر می‌شود.
اما نکته این‌جاست که ابن عربی، در آنچه می‌توان آن را «نظریه شناخت‌ِ» وی نامید، داوری «
حس» یا «
ادراک حسی» را معتبر می‌داند و آن را با «برهان وجودی» پیوند می‌دهد.
ابن عربی نخست وسایل ادراک را که انسان در اختیار دارد، بر می‌شمارد:
شنوایی،
بینایی،
بویایی،
بساوایی،
چشایی و سرانجام
عقل.
ادراک همه این مدرِک‌ها، جز عقل، از اشیاء، ضروری است و هرگز این وسایل در ادراک اشیاء
خطا نمی‌کنند.
ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که گروهی از
عقلا (در معنای طنزآمیزی که وی به این واژه می‌دهد) به غلط افتاده‌اند و خطا را به حس نسبت می‌دهند، در حالی که چنین نیست و غلط و خطا از سوی داوری کننده، یعنی عقل است.
ادراک
معقولات از سوی عقل بر دو گونه است: گونه‌ای از آن مانند سایر ادراک‌ها ضروری و گونه دیگر غیر ضروری است و برای شناخت نیازند به افزارهای شش‌گانه‌ای است که شامل حواس پنج‌گانه و سپس نیروی اندیشنده (
قوه مُفکرَّه) است.
اما گروهی درباره
حواس دچار غلط شده و خطاهایی به آن‌ها نسبت داده‌اند.
از این رو که مثلاً چون سوار
کشتی هستند، می‌بینند که
ساحل با حرکت کشتی، حرکت می‌کند؛ بینایی چیزی را به ایشان می‌دهد که نه واقعی است و نه معلوم، در حالی که ایشان به ضرورت می‌دانند که ساحل از جای خود حرکت نمی‌کند، اما در عین حال نمی‌توانند آنچه را از حرکت ساحل مشاهده می‌کنند، منکر شوند.
در حالی که واقع امر چنین نیست و کوتاهی و غلط از سوی داوری کننده یعنی عقل است، نه از سوی حواس.
ادراک حواس در واقعیتی که به دست می‌دهند، ضروری است، همان‌گونه که عقل نیز در آنچه به ضرورت ادراک می‌کند، خطا نمی‌کند، اما در آنچه به وسیله حواس یا
فکر ادراک می‌کند، دچار خطا می‌شود. هیچ حسی هرگز خطا نمی‌کند.
تأیید و توضیح این مسأله را نزد ابن عربی، در پیوند با «برهان وجودی»، به نقل از شاگردش
ابن سودکین می‌یابیم.
وی می‌گوید: از
ابن عربی پرسیده شد: معنای این‌که، جناب حق بسی فراتر از آن است که
چشم‌ها وی را ادراک کنند تا چه رسد بصیرت‌ها، چیست و از حس و
بصیرت کدام یک برتر و راستگوتر است؟ وی در پاسخ گفت: حس راستگوتر است، زیرا خطا نمی‌کند و از این روست که عقل آن را دلیل و راهنما گرفته است.
دلیل نزد عاقل جز به برهان حس که همانا برهان وجودی است، استوار نمی‌شود و هم‌چنین است «اوّلیات» که واسطه میان حس و عقل است.
اگر غلط و خطا در حس روا می‌بود، نمی‌توانست در آنچه بر آن دلالت دارد، صادق باشد.
وسایل تجلی‌ِ حق در دنیا عبارت است از حس، عقل و شیوه‌ای فراسوی مرز عقل.
ابن عربی تأکید می‌کند که
خدا بی‌نیاز از دلالات است و دلیل بر حق (خدا)، وجودِ حق است در عین‌ِ وجودِ «ممکن» برای ممکن، از حیث آن‌که وجودش، وجودِ عین‌ِ حق است، نه از حیث آن‌که او موجود از حق است یا نیازمند به حق.
ابن عربی درباره مسأله هستی و چیستی‌ِ خدا با فیلسوفان هم‌آواز است که ماهیت خدا عین وجود است.
وی درباره علم به جزئیات، نظریه بنیادی خود را در این باره مطرح می‌کند و می‌گوید: بضی از دانشمندان پیشین، تعلق‌ِ
علم خدا را به تفصیل (به جزئیات) به سبب بی‌پایان بودن آن‌ها و داخل نبودن خدا در وجود، منکر شده‌اند.
راه از میان برداشتن اشکال در این مسأله نزد ما «
اهل کشف و
وجود و
القاء الهی» یافت می‌شود.
علم نسبتی است میان عالِم و معلوم‌ها، از سوی دیگر هیچ چیز جز ذات حق که همانا عین وجود است، یافت نمی‌شود. هستی او آغازی و پایانی ندارد تا دارای طَرَفی باشد.
معلوم‌ها نیز متعلق وجود اوست. چنان‌که آنچه وجوداً بی‌پایان است به آنچه معلوماً، مقدوراً و مُراداً بی‌پایان است، تعلّق می‌گیرد.
حق (خدا) عین وجودش است و به دخول در وجود متصف نیست، تا پایان‌پذیر باشد، زیرا هر آنچه داخل در وجود شود، پایان‌پذیر است.
آفریدگار عین‌ِ وجود است، نه داخل در وجود، چون وجودش عین ماهیت اوست.
در این‌جا، شایسته است که به نظریه مشهور «
وحدت وجود» منسوب به ابن عربی و مکتب وی بپردازیم.
این نظریه در
عرفان اسلامی هیاهوی بسیار برانگیخته است، چنان‌که می‌توان آن را محور اصلی گرایش نیرومند و ویژه‌ای در
جهان‌بینی عرفان اسلامی به شمار آورد.
نخست باید به این نکته اشاره شود که خود ابن عربی هرگز اصطلاح «وحدت وجود» را به کار نبرده است، اما
عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ق/۱۴۹۲م) وی را «قدوه قائلان به وحدت وجود» و «
اسوه فائزان به شهودِ حق در هر موجودی» می‌نامد.
تا آن‌جا که می‌دانیم، اصطلاح «وحدت وجود» را احتمالاً نخستین بار
ابن تیمیه (د ۷۲۸ق/۱۳۲۸م) به کار برده
و ابن عربی و
صدرالدین قونوی را «اهل الوحدة» می‌نامد.
در این‌جا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند.
داوود قیصری (د ۷۵۱ق/۱۳۵۰م) در مقدمه خود بر شرح
فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول
هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به
اطلاق و
تقیید است، نه
کلی است، نه
جزئی، نه
عام است، نه
خاص، نه
واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه
کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است.
این وجود،
مطلق،
مقید، کلی، جزئی، عام، خاص،
واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد.
نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایان‌گر گرایش وحدت وجودی اوست.
وی وجود را اصل اصل‌ها و همان
الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعیّن یافته‌اند
وی می‌گوید که حق (خدا) در
دنیا پیوسته بر دل‌ها متجلی است، پس خواطر در انسان‌ها از
تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، هم‌چنان‌که ایشان می‌دانند که اختلاف صورت‌های ظاهر در این
جهان و در
آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع
تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است.
از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاه‌های) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورت‌های اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این
تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آن‌ها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد».
وی درباره آیه «لَیْس‌َ کَمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر
نفی «همانند» بگیریم، بنا بر مفهوم و اخبار درست،
یقین می‌کنیم که
خدا عین
اشیاء است.
اشیاء محدودند، هر چند حدود آن‌ها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد.
او در همه آنچه
مخلوقات و
مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است.
ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَ ما فِی الوجود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّ اللّه» (در وجود جز الله نیست).
در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبت‌های الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که
ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونی‌های پیدایی در این عین، احکام اعیان ممکنات است.
اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «
ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد.
ابن عربی این نظریه را در جایی به گونه‌ای دیگر بررسی می‌کند و می‌گوید: در جهان هستی جز
اسماء و
نعوت حق یافت نمی‌شود، اسماء نیز حکم آثار استعداد اعیان ممکنات در اوست.
این رازی است پنهان که کسی آن را نمی‌شناسد، مگر آن کس که بداند الله عین‌ِ وجود است. «لیس کمثله شی‌ء» یعنی در هستی چیزی نیست که همگون یا همانند حق باشد، زیرا هستی جز عین حق نیست.
پس در هستی چیزی جز او نیست، تا همانند او یا خلاف او باشد.
این امری است تصورناپذیر، اما اگر گفته شود که این
کثرت مشهود آشکار چیست؟ می‌گوییم که این کثرت، نسبت‌های احکام استعدادهای ممکنات در عین وجودِ حق است و نسبت‌ها نیز اعیانی یا اشیائی نیستند، بلکه با نظر به حقایق نسبت‌ها، اموری عدمیند.
پس اگر در هستی چیزی غیر از او نیست، چیزی هم همانند او نیست.
به این نکته باید یقین داشت، زیرا اعیان ممکنات جز وجود بهره‌ای نگرفته‌اند و هستی غیر از عین حق نیست، چه محال است که امری زائد باشد که حق نیست و دلیل آن واضح است.
پس در هستی با هستی، جز حق پدیدار نشده است، هستی همانا خداست و او یکی است و چیزی یافت نمی‌شود که همانند او باشد، زیرا درست نیست که دو وجود مختلف یا متماثل یافت شوند.
پس «جمع» در حقیقت این است که وجود را بر او جمع کنیم و او عین وجود باشد و حکم آنچه را از
عدد و
تفرقه پیداست، بر اعیان ممکنات جمع کنیم که عین استدادهای آن‌هاست.
ابن عربی در این باره نظریه‌ای را مطرح می‌کند که با مفهوم اصطلاحی آکوسمیسم نزد هگل که آن را درباره فلسفه اسپینوزا به کار می‌برد - یعنی نفی واقعیت حقیقی برای جهان در برابر خدا - همانندی بسیار دارد.
ابن عربی صریحاً می‌گوید: بنای جهان بر عدم است، و در آنچه از وجود حق پدیدار شده، دارای حکم است. پس به
اجمال و
تفصیل جز حق یافت نمی‌شود.
وی در فصوص نیز این
نظریه را گسترش می‌دهد و می‌گوید: آنچه بر آن «ما سوی الله» (غیرِ خدا) گفته یا «جهان» نامیده می‌شود، نسبت به حق مانند
سایه برای شخص است.
جهان سایه خداست و آن عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به جهان است، زیرا سایه بی‌شک، در حس موجود است.
محل ظهور این سایه الهی که جهان نام دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات است که این سایه بر آن‌ها گسترده شده است.
هر آنچه ما ادراک می‌کنیم، «وجود حق» در اعیان ممکنات است که از حیث هویت حق، وجود آن است و از حیث اختلاف صورت‌ها در آن، اعیان ممکنات است.
از حیث یکتایی‌ِ سایه بودن‌ِ او، او حق است، زیرا او واحدِ یکتاست و از حیث کثرت صورت‌ها، او جهان است.
پس جهان، پندارگونه (متوهَّم) است و دارای وجود حقیقی نیست.
این است معنی «خیال» که پنداری جهان امری زائد، به خود ایستاده و بیرون از حق است، اما واقع امر چنین نیست.
نکته توجه‌انگیز دیگر در این زمینه را، ابن عربی در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح می‌کند و هنگام سخن گفتن از «فتوح» (گشایش‌ها)،
فتوح مکاشفه را سبب شناخت حق می‌شمارد و می‌گوید که حق جلیل‌تر و برتر از آن است که در خود شناخته شود، اما در اشیاء شناخته می‌شود.
اشیاء برای خدا مانند پرده‌هایند که چون پرده برداشته شود،
کشف روی می‌دهد و
مکاشِف حق را، با «
کشف» در اشیاء می‌بیند.
حق در اشیاء شناخته نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان برداشته شدن حکم آن‌ها.
کسانی که از فتوح
مکاشفه بهره‌مندند، چشمشان در اشیاء، جز به خدا نمی‌افتد. بعضی از ایشان حق را در اشیاء می‌بینند و بعضی دیگر اشیاء را می‌بینند و حق را در آن‌ها.
میان این دو فرق است، زیرا گروه اول، در هنگام «فتح»، چشمشان جز به حق نمی‌افتد و حق را در آن‌ها می‌بینند، و گروه دوم چشمشان به اشیاء می‌افتد و حق را در آن‌ها می‌بینند.
نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه «
وحدت وجود» را نزد ابن عربی در این گفته‌های وی می‌یابیم: پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنی عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بی‌نیازی از جهان، برای کسی است که پنداشته است که الله عین جهان نیست
نیز مضمون این ابیات پر مغز و زیبا: به کجا بگریزیم، در جهان‌ِ هستی جز او کسی نیست؛ کی می‌توان گفت که آیا او هست یا او چیست؟ اگر بگویی آیا او هست،
شهود عینی «آیا» را منکر می‌شود و اگر بگویی او چیست، «او چیست» نیز جز او نیست.
پس گریزان مشو و به جست و جو مپرداز، زیرا هر چیزی که می‌بینی او «اللّه» است
و سخن واپسین ابن عربی، این است: «سبحان مَن اَظهَر الاَشیاء و هو عَینُها:
ستایش باد مر آن کس را که اشیاء را پدیدار ساخت و خودش عین آن‌هاست».
جهان‌بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد.
در دوران‌های جدید، این چنین جهان‌بینی، «همه خدایی» یا «همه در خدایی» نام گرفته است.
اصطلاح نخست، مفهومی را در بردارد که «همان بودی‌ِ»
خدا و
جهان را می‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است.
اصطلاح نخست را
اندیشمند دینی انگلیسی جان تولاند (د ۱۷۲۲م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانی کارل کریستیان فریدریش کراوزه (د ۱۸۳۲م) وضع کرده‌اند.
این
بینش وحدت وجودی را، پیش از
ابن عربی - با همانندی‌های بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا فیلسوف ایرلندی (د ۸۷۷م) می‌یابیم.
نمونه برجسته آن در دوران‌های جدید
فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د ۱۶۷۷م) است که به روشنی می‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمی‌توان هست باشد یا ادراک شود.
ابن عربی را می‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد.
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید
ابنعربیآثار ابنعربیآفرینش عرفانی ابنعربیانسانشناسی عرفانی ابنعربیجهانبینی عرفانی ابنعربیتوحید عرفانی ابنعربیجهانشناسی عرفانی ابنعربینظریه عشق ابنعربینکاح عرفانی ابنعربیهستیشناسی عرفانی ابنعربینظریات عرفانی ابن‌عربی
(۲) ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۲۶) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۴۸) یحیی، عثمان، حاشیه بر التجلیات الالهیة و حاشیه بر ضمیمه آن «
کشف الغایات».
(۴۹) یحیی، عثمان، استدراک و حاشیه بر الفتوحات المکیة ابن عربی، قاهره، ۱۳۲۹-۱۴۱۰ق.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن عربی»، شماره۱۵۰۷.
