حیات فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حیات در فلسفه و
عرفان به معنای زندگی،
در مقابل
موت (مرگ) و «حی» به معنای زنده است.
حیات مفهومی بدیهی دارد، اما
در رسم و چگونگی آن اختلاف هست.
در یونان باستان، حیات را با اصل اولیه امور یعنی آنچه به خودی‌خود تغییر کند و اشیا را تغییر دهد، مرتبط می‌دانستند و آن را امری مرطوب و
در جنبش، تلقی می‌کردند. به همین
علت، گاهی آب یا آتش را عنصر اولیه اشیا و منشأ حیات به‌شمار می‌آوردند.
افلاطون از ایده زندگی یاد کرده
و
در رساله تیمائوس
شرح داده که چگونه
صانع براساس سرمشقِ «زنده کامل»، عالم و موجودات زنده را ساخته است. به نظر وی
،
در موجود حقیقی، حیات و روح و حرکت و عقل جدایی ناپذیر است. افلاطون
، تقابل میان زندگی و مرگ را دلیل زنده بودن
نفس و فناناپذیری آن دانسته است و معنای حیات،
حد وسط استدلال اوست.
به عقیده ارسطو
، حیات لفظ مشترکی است که معنای آن
در گیاه و
حیوان متفاوت است. البته اگر حیات را عبارت از
تغذیه و
نمو بدانیم، بر گیاه و حیوان، هر دو،
صدق میکند. وی
در کتاب نفس
به معنای دوم نزدیک شده و گیاه را نیز زنده دانسته است. او
علت و اصل حیات
در همه موجودات زنده را نفس دانسته است.
ارسطو در متافیزیک ، خدا را صاحب بهترین زندگی معرفی کرده، چرا که
فعلیت عقل، زندگی است و خدا این فعلیت را دارد و او زندگی جاوید دارد.
فِلوطین به ارتباط حیات با
روح (نفس) اشاره کرده است. به نظر وی،
عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب و خاک) فاقد حیات‌اند و از امتزاج آن‌ها نیز حیات حاصل نمیشود، بلکه عامل حیات و
نظم دهنده به آن‌ها نفس (روح) است که به جهان اجسام نیز تعلق ندارد. نفس، عامل حیات جانداران است ولی خود، حیات را از کسی نگرفته و به معنای راستین صاحب حیات است. موجودی که حیات را به
عاریت نگرفته باشد آن را از دست نخواهد داد، از اینرو نفس فناناپذیر است.
حكماى اسلامى ملاک حيات را
ادراک و فعل دانسته اند.
در عالم مادّی،
ادراک و فعل به واسطه
قوای مدرکه و
محرکه انجام میشود؛ اما
در عالم
مجردات و
در خداوند، برای ادراک و
فعل نیازی به این قوا نیست، چرا که میان ذات و
علم او تغایری وجود ندارد و علم او نیز مبدأ فعلش است و به اراده زائد بر ذات نیاز ندارد.
آثار حیات، رشد و تغذیه و
حس و
حرکت و
نطق و علم است.
اولین اثر حیات، رشد و تغذیه است؛ اما حَیَوان، یا به تعبیری موجود صاحب حیات، به موجودی اطلاق میشود که حس و حرکت داشته باشد. حس و حرکت از
جسم صادر نمیشود و مبدأ صدور این افعال، نفس است. به این ترتیب، به نظر می‌رسد
در این معنا میان نفس و حیات تغایری نیست و هر دو بر کمال اول جسم دلالت دارند و آثارْ بواسطه به آن منسوب اند.
اما اگر حیات به معنای کمال ثانی باشد (یعنی کمالی که «نوع» برای بالفعل شدن به آن محتاج نیست، مثل بُرندگی برای شمشیر و
احساس و حرکت برای
انسان)، حیات غیر از نفس است.
فارابی ، با استناد به قول
سقراط و افلاطون و ارسطو، حیات را
در معنای دیگری به کاربرده است. بنظر او، دو نحوه حیات درباره انسان صدق میکند. انسان به واسطه غذا و سایر امور خارج از ذات، به یک معنا متصف به حیات میشود؛ اما حیات حقیقی انسان به امور خارج از ذات وابسته نیست و از طریق
عمل به
فضائل و
کسب کمال اول به کمال ثانی ــکه همان
سعادت است ــ دست می‌یابد.
بنابر نظر جمهور
حکما، عناصر و معادن به حیات متصف نمی‌شوند و حیات
در ترکیبی از عناصر که به حد اعتدال رسیده و از تضاد خالی باشد، امکان بروز و ظهور دارد
صورت کمالی که به جسم افاضه میشود و از طریق آن آثار حیات
در جسم ظاهر میشود، نفس است.
حیات برای نفس، ذاتی است و نفس به ذات خود حیّ است و جسم به واسطه نفس، به حیات متصف میشود.
در عین حال
ملاصدرا قائل به تفاوت
کیفیت حیات میان اجسام دنیوی و اخروی است.
در اجسام دنیوی، حیات عَرَضی است اما جسم اخروی عین نفس و عین حیات است؛ زیرا جسم اخروی به
ماده و
موضوع و مدبر روحانی و نفسی که به آن تعلق پیدا کند و آن را از قوه به فعل برساند نیاز ندارد.
نزد فیلسوفان مسلمان، حیات
در تعریف
مَلَک و انسان و
حیوان آمده است. با این تفاوت که ملائکه نامیرا هستند و حیات
در آن‌ها
در مقابل ممات (مرگ) نیست.
به عقیده ملاصدرا
حیات هر حیّ همان نحوه
وجود اوست و نحوه وجود موجود حیّ، تعیین کننده آثار حیاتی است که از او صادر میشود. هر موجودی که وجودش اشرف و اقوی باشد، ادراک او کاملتر و فعلش محکم‌تر خواهد بود. همچنین به
دلیل مساوقت وجود و حیات، میتوان گفت که هر موجودی حیّ است و حیات، همچنانکه وجود،
در همه موجودات سریان دارد.
اما
سهروردی که وجود را اعتباری میداند، منکر مساوقت وجود و حیات است.
به نظر او
به واسطه حیات، وجود معنا پیدا میکند و اگر حیّ نباشد، هیچ چیز نه بالذات و نه بالغیر موجود نمیشود.
سهروردی
حیات را «ظهور لنفسه» دانسته و حیّ را درّاک فعّال و ذاتی معرفی کرده که از خود غافل نیست و این دو ویژگی را متعلق به نور مجرد محض دانسته است.
نزد بیش‌تر محققان، حیات از جمله هفت صفت ثبوتی حق تعالی است که
در شرع نیز به آن تصریح شده است.
حیات با دو صفت علم و
قدرت در ارتباط است و حیّ به موجودی اطلاق میشود که بتوان او را عالم و قادر نامید.
مفهوم حیات غیر از مفهوم علم و قدرت است، اما
در عین حال حقیقت و مصداق این صفات واحد است و به این جهت حیات و علم و قدرت
در مرتبه واحدی از وجود قرار دارند.
با اثبات توحید و بساطت ذات باری و نیز علم و قدرت کامل و اَتَمّ او، حیات به عنوان صفتی ثبوتی اثبات میشود.
نصیرالدین طوسی درباره نحوه اطلاق صفت حیات به حق تعالی تردید کرده است.
به نظر وی، حکما با ملاحظه این‌که ذات حق متصف به علم و قدرت است و فقط موجود حیّ به این صفات متصف میشود و نیز
در مقایسه صفت حیّ
در مقابل میّت، طرف اشرف (یعنی حیّ) را برای حق تعالی به کار برده‌اند؛
در حالی که صفت را، که کمال مخلوق است، نمی‌توان بر حق تعالی حمل کرد زیرا خداوند مافوق این مفاهیم است.
ملاصدرا
در پاسخ گفته است که مجوز اطلاق صفتی بر حق،
شرافت آن بر طرف مقابلش نیست، بلکه صفتی قابل اطلاق است که از عوارض ذاتی موجود بماهو موجود باشد و
حکیم الهی ابتدا
در ذاتی بودنِ عروضِ صفتِ حیات بر مطلق وجود و به عنوان کمالی برای مطلق وجود بحث میکند و هنگامی که این امر ثابت شد، آن را بر
واجب الوجود که مبدأ همه موجودات و مُعطی همه کمالات آن‌ها است، اطلاق میکند.
ملاصدرا
صفت حیّ را درباره حق تعالی، مشتمل بر تمام صفات کمال ذاتی دانسته که دلالت بر وجوب وجود دارد و مستلزم صفات دیگری همچون
اراده، قدرت،
سمع و
بصر و
کلام است و به همراه صفت قیوم که بر صفات کمالی فعلی دلالت دارد،
اسم اعظم محسوب میشود.
در تعریف حیات آمده که آن جوهر فردی است که با کمال لِنِفسهِ خود
در همه چیز وجود دارد.
شیئیت شیء به حیات اوست و حیات هر شیء، قائم به حیات خداوند است.
حیات
در میان صفات حق بر سایر صفات تقدم دارد و آن را امام الأئمه نامیده‌اند. مراد از ائمه، صفات نفسی است که کمال مخلوق به آن‌ها وابسته است و این صفات عبارت‌اند از حیات و علم و اراده و قدرت.
حیات بر علم نیز مقدّم است چرا که پیش از آن‌که موجودی عالم باشد باید حیّ باشد. اما نشانه ذاتی بودن حیات علم است و اگر موجود حیی عالم نباشد حیات، عَرَضی است.
حیاتِ حق، تامه و حیاتِ خلق، اضافی است؛ زیرا غیر حق دچار
فنا و موت میشوند
در حالی که حیات حق از این امور مبراست.
به نظر ابن‌عربی،
احساس، شرط وجود حیات نیست چرا که خداوند حیّ و عالم است، اما از احساس که لازمه آن تقیید و حصر بوده منزه است. چون همه عالم منتسب به وجود حق و تسبیح گوی او هستند و لازمه تسبیح علم است، همه موجودات از حیات برخوردارند. البته حیات
در هر موجودی به تناسب درجه وجودی اوست.
به نظر می‌رسد به دلیل رابطه و نسبتی که میان علم و حیات وجود دارد
در بسیاری از تعابیر، حیات حقیقی را به اهل
معرفت نسبت دادهاند.
خواجه عبداللّه انصاری در منازل السائرین،
حیات را یکی از مراحل دهگانه
حقایق در مراتب
سیر و سلوک معرفی میکند که سالک پس از
مکاشفه و
مشاهده و
معاینه به آن دست می‌یابد و
در این مقام، خودِ
حقایق و نیز اوصاف و خصوصیاتشان بر
سالک متجلی میشود. به حیات علم از مرگِ جهل، حیاتِ
جمع از مرگ
تفرقه و حیات وجود
در این مقام اشاره شده است. هر کدام از این امور، صاحب سه نفس‌اند و سالک
در این مقام از عارضه فقدان
حالِ به دست آمده و انفصال و
غیبت ایمن میشود.
اقسام و انواعی برای حیات برشمرده‌اند.
حلاج در اقسام حیات به حیات قائم به کلمات حق، به
امر، به
قرب، به
نظر و به قدرت او اشاره کرده است و حیاتی را که عبارت از حرکات ناپسند باشد چیزی جز مرگ ندانسته است.
جیلی،
پنج نوع حیات برشمرده است:
نخست، حیات وجودی که
در همه موجودات ساری است.
دوم، حیات روحی که بر آن مرگ و فنا عارض نمیشود و اصالتاً از آنِ فرشتگان است و انسان و برخی حیوانات نصیبی از آن دارند.
سوم، حیات حیوانی یا به تعبیری نَفْس حیوانی که عبارت است از
حرارت و
رطوبت غریزی موجود
در خون.
چهارم، حیات عارضی که به واسطه کمالات کسب شده حاصل میشود مانند علم که حیات
جهل است.
پنجم، حیات به صورت اصلی و کامل و به همراه همه اعتبارات و وجوه که از آنِ انسان کامل است و اوست که حامل جمیع انواع حیات است.
قُشَیْری،
حیات را
در هر طبقه از انسانها به امری وابسته میداند.
به نظر او حیات عابدان به
طاعت، عالمان به دلایل
ربوبیت، مؤمنان به
نور موافقت و موحدان به نور توحید است.
ابن‌عربی
نیز وجوهی برای حیات
ذکر کرده است. او حیات
ملائکه را
در طاعت، حیات
انبیا را
در مشاهده، حیات مریدان را
در مجاهده، حیات مرادان
در موافقت، حیات
علما را
در حفظ
احکام، حیات
زاهدان را
در اعراض از
دنیا، حیات محبان را
در انس و
شوق، حیات عارفان را
در انقطاع از دو
کَوْن و حیات عوام را
در خوردن و آشامیدن دانسته است.
(۱) حیدربن علی آملی، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۴۷ش.
(۲) ابن‌سینا، التعلیقات، قم ۱۳۷۹ش.
(۳) ابن‌سینا، الحدود،
در المصطلح الفلسفی عندالعرب: نصوص من التراث الفلسفی فی حدود الاشیاء و رسومها، چاپ عبدالامیر اعسم، قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، ۱۹۸۹.
(۴) ابن‌سینا، رسائل، قم: بیدار، ۱۴۰۰.
(۵) ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ۱، الفن الاول: السماع الطبیعی، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زائد، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، چاپ افست قم ۱۴۰۵.
(۶) ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج ۲، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، و سعید زائد، قاهره ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۷) ابن‌سینا، المباحثات، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۱ش.
(۸) ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۹) ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۰) ابن‌عربی، رسائل ابن عربی، شرح مبتدا الطوفان و رسائل اخری، چاپ قاسم محمد عباس و حسین محمد عجیل، ابوظبی ۱۹۹۸.
(۱۱) ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، (بی تا).
(۱۲) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۳) عبداللّه بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، حققه و ترجمه و قدمله سرژ دو لوژیه دوبورکوی، قاهره ۱۹۶۲.
(۱۴) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۵) علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۱۶) عبدالکریم بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، مصر ۱۳۰۴.
(۱۷) عبدالکریم بن ابراهیم جیلی، مراتب الوجود و حقیقة کل موجود، قاهره: مکتبة الجندی، (بی تا).
(۱۸) جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۹) محمد بن حسین سلمی، حقائق التفسیر: تفسیرالقرآن العزیز، چاپ سیدعمران، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱.
(۲۰) محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
(۲۱) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، اسرارالآیات، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۰ش.
(۲۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۲۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴ش.
(۲۵) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، مفاتیح الغیب، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۶) جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی بالالفاظ العربیة و الفرنسیة و الانکلیزیة و اللاتینیة، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
(۲۷) عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی زاده، تهران ۱۳۷۹ش.
(۲۸) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، (بیتا).
(۲۹) محمد بن محمد غزالی، معیارالعلم فی المنطق، چاپ احمد شمس الدین، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۳۰) محمد بن محمد فارابی، رسائل الفارابی، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۵/۱۹۲۶.
(۳۱) محمد بن محمد فارابی، فصول منتزعة، چاپ فوزی متری نجار، (تهران) ۱۴۰۵.
(۳۲) محمد بن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول الدین، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره (۱۹۸۶).
(۳۳) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۳۴) عبدالکریم بن هوازن قشیری، تفسیر القشیری، المسمی لطائف الاشارات، چاپ سعید قطیفه، قاهره ۱۴۲۵/۲۰۰۴.
(۳۵) یعقوب بن اسحاق کندی، الحدود و الرسوم،
در المصطلح الفلسفی عندالعرب، : نصوص من التراث الفلسفی فی حدود الاشیاء و رسومها، چاپ عبدالامیر اعسم، قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، ۱۹۸۹.
(۳۶) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اجوبة المسائل النصیریة: مشتمل بر بیست رساله، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۸۳ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حیات در فلسفه»، شماره۶۶۶۵.
