حمد خدا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
واژه حمد به معنای ستودن
در مقابل ذمّ
به‌کار رفته است. خلیل بن احمد
معنای دیگر حمد را
ثنا و، حمد را هم‌معنای
مدح دانسته است.
واژه حمد به‌تنهایی و بدون احتساب مشتقات آن، چهل بار در قرآن کریم به کار رفته است که ۲۶ بار آن به
خداوند اختصاص دارد و چهارده مورد آن همراهِ مشتقات ریشه س ـ ب ـ ح آمده است.
مشتقات حمد به صورت اسم فاعل، اسم مفعول و اشکال دیگر صرفی در آیات قرآن کریم ذکر شده‌اند.
ترکیب «الحمدُلِلّه» در آیات قرآن، چه به‌صورت کلی و چه به‌عنوان سخن
پیامبران و
فرشتگان و
مؤمنان ، بیشترین کاربرد را دارد؛ برای مثال،
سوره کهف و
فاطر ،
با حمد خدا آغاز می‌شود؛اولى به مناسبت انزال قرآن و دومی در اشاره به آفرینش
آسمانها و
زمین ، حمد هم در
دنیا و هم در
آخرت از آنِ خدای یکتاست
همچنان‌که در آسمان و زمین هم حمد مخصوص اوست.
خداوند به
نوح فرمان داد که چون با پیروانش بر کشتی نشست، خداوند را حمد کند.
ابراهیم نیز پس از آن‌که در کهن‌سالی صاحب فرزند شد، «الحَمدللّه» گفت.
داوود و
سلیمان هم به‌سبب علمی که خداوند به آن‌ها بخشید و بدین‌گونه آن‌ها را بر بسیاری از بندگان مؤمن خود برتری داد، او را حمد کردند.
حمد و ستایش خداوند فقط مخصوص زندگی دنیا نیست، بلکه بهشتیان هم از اینکه خداوند آن‌ها را به بهشت برده است او را حمد می‌کنند
و کلامشان را با دعای «الحمدللّه» به پایان می‌رسانند.
مفسران در توضیح معنای حمد، آن را با دو واژه مدح و
شکر مرتبط دانسته‌اند. زمخشری
حمد و مدح را «اَخَوان» ذکر کرده است. بنابه تفسیری منظور وی از «اخوان» ارتباط معنایی مدح و حمد از حیث اشتقاق کبیر دانسته شده نه ترادف، اما میرسیدشریف جرجانی با نقد این تفسیر، یادآور شده است که باتوجه به ظهور کلام زمخشری در کشاف و تصریح خود او در الفائق فی غریب الحدیث (ذیل واژه)، مراد وی از اخوان مترادف بودن حمد و مدح است.
به نوشته ابوالفتوح رازی،
ابن‌انباری هم قائل به ترادف این دو واژه بوده است.
در باب نسبت حمد با شکر نیز، طبری
حکم به ترادف این دو واژه داده است، به این دلیل که در تعبیر «الحَمدُللّهِ شکراً»، شکراً مفعول مطلق است که نشانه هم‌معنایی این دو واژه است.
شیخ‌طوسی نیز همین نظر طبری را ارائه کرده است، اما ابن‌کثیر
دیدگاه طبری را، بنابر قول مشهور میان متأخران دایر بر تفاوت معنایی حمد و شکر، نقد کرده و میان حمد و شکر قائل به نسبت
عموم و خصوصِ مِنْوجه شده است. شوکانی
باتوجه به عدم مرجعیت متأخران در معانی لغات، این اِشکال را به طبری وارد ندانسته است.
در باب نسبت سه واژه حمد، مدح و شکر اظهارنظرهای دیگری هم شده که بیش‌تر ناظر به تفاوت میان آنهاست. مثلا مدح بنا به دلایل زیر اعم از حمد دانسته شده است: اول اینکه مدح شامل افعال و اوصاف اختیاری و غیراختیاری
انسان می‌شود، اما حمد فقط اعمال اختیاری آدمی را دربر می‌گیرد.
دوم اینکه، حمد خاصِ جانداران است اما مدح برای اشیا نیز به‌کار می‌رود،
و سوم اینکه مدح قبل و بعد از
احسان صورت می‌گیرد ولی حمد فقط پس از احسان مصداق پیدا می‌کند.
باتوجه به این‌تفاوتها، حمد واجد نوعی تفخیم و تجلیل است، اما مدح چنین نیست. همچنین، صدور حمد مشروط به علم شده و فقط برای صفات کمالیه‌ای به‌کار رفته است که در آن‌ها نقص راه نداشته باشد، ولی مدح توأم با
ظن و
گمان و در باب صفات نیکی که احیاناً در آن‌ها نقصی نیز باشد، استفاده شده است.
در باب تفاوت حمد و شکر نیز گفته‌اند، با اینکه مردم حمد و شکر را یکی پنداشته‌اند، حمد را می‌توان به جای شکر به کار برد ولی شکر را نمی‌توان به جای حمد به کار برد.
به تعبیر دیگر، شکر اخص از حمد است، زیرا فقط در مقابل
نعمتی که به خود انسان رسیده، به کار می‌رود.
حمد اعم از آن است که
نعمت به خود انسان یا دیگری برسد.
از سوی دیگر، بدین‌سبب که حمد تنها با زبان ادا می‌شود و شکر، علاوه بر آن، با دل و جوارح اظهار می‌شود، شکر را اعم از حمد دانسته‌اند.
درباره «ال» در «الحمدلِلّه» مفسران مطالب گوناگونی اظهار کرده‌اند.
به نظر فخررازی
باتوجه به «ال» در آیه اول سوره فاتحه‌الکتاب، برای «الحمدللّه» وجوهی محتمل است، از جمله اختصاص، ملکیت، و قدرت و استیلا که در اینجا همگی درست است.
فخررازی
با پذیرش صحت منسوب کردن حمد به غیرخداوند، درواقع آن را حمد پروردگار دانسته است، زیرا خداست که زمینه‌های این احسان را فراهم کرده است.
طباطبائی (ذیل حمد: ۲) در استدلال بر اینکه «ال» در «الحمدللّه» مفید جنسیت یا استغراق (فراگیری همه‌جانبه) است، بیان کرده که همه‌چیز مخلوق خداست و همه مخلوقات از آن جهت که مخلوق خدایند واجد حُسن‌اند
و خداوند آن‌ها را از سر اختیار آفریده است؛ به‌علاوه خدا دارای اسمهای نیکوست
و بنابراین همه زیبایی‌ها از اوست و او هم در افعال و هم در اسماء مورد حمد و ستایش است و چون هر امر زیبایی که حمد به آن تعلق می‌گیرد، از خداست، پس جنس حمد و همه حمدها از آن اوست.
طباطبائی
این مطلب را از دیدگاه فلسفی چنین توضیح داده است: از آن‌جا که معلول، کمال خود را از علتش اخذ می‌کند، هرگونه حمدی که بدان نسبت داده شود، درواقع حمدِ علت آن است، بنابراین بازگشتِ هر حمد و ثنایی به ذات پروردگار است.
از سوی دیگر به نظر
خویی اولا خداوند کامل مطلق است و فعلش هم کامل و بی‌نقص است، ثانیاً تمام کمالاتِ موجودات، چه کمال اول و چه کمال ثانی، همه به خدا برمی‌گردد و ثالثاً فعل نیکوی صادر از خدا احسان محض است و نفعی برای خدا ندارد، حال آن‌که احسان مخلوقات اولا و بالذات به خودشان بازمی‌گردد و موجب کمالشان می‌شود؛ بنابراین فقط خدا شایسته حمد است نه غیر خدا، یعنی طبیعت و جنس حمد اختصاص به خدا دارد.
به نظر
مطهری حمد مفهومی گسترده‌تر از ستایش دارد، زیرا سپاس و ستایش در مورد غیرخدا هم جایز است، ولی حمد علاوه بر مفهوم سپاس و ستایش، متضمن مفهوم
پرستش ،
خضوع و
فروتنی عابدانه نیز هست.
فخررازی
تفاوت حقیقت حمد با «الحمدللّه» گفتن را چنین دانسته که حمد
منعم درواقع حمد هرگونه فعلی است که مُشعر به تعظیمِ
منعم باشد به سبب انعامش، و این فعل
قلب ، زبان یا اعضا و جوارح است. فعل قلب عبارت است از اعتقاد به اینکه خداوند موصوف به صفات کمال و جلال است. فعل زبان ذکر الفاظی است که بر موصوف بودن خداوند به صفات کمال دلالت می‌کند و فعل اعضا و جوارح انجام دادن افعال و اعمالی است که دالّ بر موصوف بودن
منعم به صفات کمال و جلال است. وی سپس بیان کرده است که اهل علم در باب حمدِ خداوند دو گروه‌اند؛ گروهی معتقدند که جایز نیست خداوند به بندگانش دستور دهد تا او را حمد کنند و گروه دیگر بر آن‌اند که اشتغال به حمد الهی نوعی سوءادب محسوب می‌شود.
از نکات درخور توجه در کاربرد واژه حمد در قرآن، ذکر شدن آن همراه با مشتقات «
تسبیح » است. این ترکیبات از جمله از زبان
فرشتگان ،
همه موجودات،
پدیده‌های طبیعی
و به صورت فعل امر خطاب به
پیامبر به‌کار رفته است. در تمامی این موارد، «تسبیح» با حرف «باء» به «حمد» ربط پیدا کرده است.
در سبب کاربرد این ترکیب اختلاف‌نظر وجود دارد، مثلا قرطبی
گفته است عبارت «بِحَمدِک» حال و متعلق به عاملی محذوف است. در حالی‌که در همین آیه،
طبرسی «بِحَمْدِک» را متعلق به «نُسَبّح» دانسته است. طباطبائی
توضیح داده است که هرگاه خداوند حمد را به مخلوقاتش نسبت می‌دهد، آن را همراه تسبیح می‌آورد،
و فقط در مواردی که خود سخن از حمد به میان آورده
یا آن را از زبان
انبیا ذکر کرده
یا از قول بهشتیان
گفته، آن را تنها و بدون تسبیح آورده است، پس به نظر می‌رسد دلیل آن تَنزُّه ذات خداوند از وصف وصف‌کنندگان باشد،
زیرا علم بندگان به ذات خداوند راه نمی‌یابد
و اگر چنین باشد، محدود به حدود آن‌ها می‌گردد که این محال است.
فایده اشاره قرآن به حمد گفتن فرشتگان
اظهار شرف و فضل ایمان و ترغیب مسلمانان به آن دانسته شده است.
درباره اینکه چرا در آیه ۱۸ سوره روم،
حمد در آسمانها و زمین و در اوقات
عصر و
ظهر از آن خداوند دانسته شده است، گفته شده که این زمانها، اوقات ذکر احسانِ خداوند است، زیرا در این اوقات احسانی تمام می‌شود و نوبت به احسان دیگر می‌رسد،
اما برخی مفسران جمله «لَهُ الحَمد فی السمواتِ و الارضِ» را جمله معترضه و به معنای مطلقِ تسبیح و تحمید گرفته‌اند.
در
احادیث هم درباره حمد مطالب مختلفی آمده است. از
امام صادق علیه‌السلام پرسیدند کدام عمل در نزد
خدا محبوب‌تر است؟ ایشان فرمود حمد او.
براساس حدیثی از امام صادق،
پیامبر اکرم روزی ۳۶۰ مرتبه خدا را حمد می‌کرد.
در حدیثی دیگر آمده است، کسی که خدا را بر
نعمت حمد کند او را شکر کرده است و این حمد بهتر از آن
نعمتی است که بدو بخشیده شده است.
براساس یک حدیث، مردی از امام صادق پرسید که هرچه از خدا خواسته به او داده است، آیا این
استدراج نیست؟ امام فرمود که اگر خدا را حمد کند، دچار استدراج نشده است.
در حدیثی دیگر، حد شکر، حمد خدا بر کل
نعمات دانسته شده است.
امام صادق از قول پیامبر اکرم در جواب شخصی یهودی که پرسیده بود چرا خدا «الحمدلِلّه» گفته، نقل کرده است که چون خدا می‌داند بندگانش نمی‌توانند شکر
نعمت وی را به‌جا بیاورند، قبل از اینکه بندگان او را بستایند، او خود را ستوده است.
امیرالمؤمنین علیه‌السلام هم در تفسیر «الحمدللّه» فرموده است خدا پاره‌ای از نعمتهایی را که به بندگانش داده به آن‌ها شناسانده است. زیرا آنان نمی‌توانند همه
نعمتهای الهی را بشناسند. ازاین‌رو خداوند به آن‌ها دستور داده با گفتن «الحمداللّه»، او را بر جمیع
نعمتهایی که بدانها بخشیده است حمد کنند.
در آثار کلامی هم حمد مورد توجه واقع و تفسیر شده است.
سیدمرتضی علم‌الهدی حمد را مدح کردن
منعم به جهت
نعمتی که ارزانی داشته یا ستایش
منعم به‌سبب فعل حسنش تعریف کرده است. به‌نظر سیدمرتضی،
غرض از تعبیر «الحمدللّه» در قرآن این است که ما بدانیم همه حمدها از آن خداست و او به‌سبب هر
نعمتی که به ما می‌رسد، مستحق حمد و شکر است، زیرا هر
نعمتی که از سوی
بندگان به ما رسد به خدا منسوب است، چون خدا ما را طوری آفریده که بتوانیم از آن
نعمتها استفاده کنیم.
ابن تیمیه حمد و شکر
نعمت را امری فطری تلقی کرده‌است.
ابن‌قیم جوزیه حمد را خاصِ ذاتی دانسته است که واجد صفات کمال باشد؛ پس هیچ فردی به‌سبب نداشته‌هایش حمد نمی‌شود، مگر اینکه این نداشته‌ها از قبیل سلب عیوب و نقایص باشد. بنابراین سلب محض، ستایش‌پذیر نیست و از همین‌روست که خداوند خود را بر
فرزند و شریک نداشتن ستوده است. وی در جای دیگر
می‌گوید عمومیت حمد برای خدا مقتضی آن است که بندگانش را بر چیزهایی که قادر به انجام دادن آن نیستند یا از دایره اختیار آن‌ها خارج‌است، عقاب نکند. همچنین‌از نظر وی،
اثبات حمد تام برای ذات الهی اقتضا دارد که او کمال حکمت را داشته و خلق را به عبث نیافریده باشد و ایشان را به خودشان وانگذارد.
عرفا و
صوفیه نیز در باب حمد و حقیقت و مراتب آن موشکافی کرده‌اند.
قشیری در سبب اینکه چرا خداوند خود را حمد و ثنا کرده، بر آن است که چون خداوند شدت ارادت اولیای خود را به ستودنش و عجز آن‌ها را از انجام دادن آن (چنان‌که سزاوار است) می‌داند، به آن‌ها خبر داده که خود به جایشان این کار را کرده است.
قشیری
تفاوت طبقات حمدکنندگان را ناشی از تباین احوال آن‌ها دانسته است.
به‌نوشته
ابن‌عربی حمد ستودنی عام است مادام که به امر دیگری مقید نگردد و سه مرتبه دارد: حمد کردن حمد خدا را، ستودن محمود خود را، و حمد کردن دیگری در حق وی. حمد در مرتبه‌های دوم و سوم، به دو قسم تقسیم می‌شود: ستایش محمود به صفت فعل و ستایش محمود به صفت تنزیه.
قیصری
بر آن است که چون حمد و ثنا مترتب بر کمال‌اند و کمال فقط از آنِ خداست، حمدِ الهی بر سه گونه قولی و فعلی و حالی تقسیم می‌شود. وی حمد خدا را در حق خود نیز به همین سه قسم تقسیم کرده است. حمد قولیِ خداوند در حق خود، سخنانی است که در کتاب‌های الهی در باب صفات کمالی خود گفته است. حمد فعلی خداوند در حق خود نیز، اظهار کمالات جمالی و جلالی خودش است، از
غیب تا
شهادت و از
باطن تا ظاهر و حمد حالی خداوند در حق خویش، عبارت از تجلیات او به فیض اقدس اولی و ظهور نور ازلی در ذاتش است. بنابراین، خداوند جمعاً و تفصیلا حامد و محمود است.
امام خمینی حمد خدا را به حمد قولی، فعلی و حالی تقسیم می‌کند و بر این باور است حمد حق‌تعالی در مقام وحدت و جمع الهی به‌حسب قول و فعل و حال واحد است؛ ولی به‌حسب تکثر اسماء و صفات مختلف می‌باشد.
امام خمینی معتقد است تجلی اسمائی حق‌تعالی به فیض مقدس به اعتبار ایجاد ممکنات (کن‌فیکون)، حمد قولی و به اعتبار اظهار کمال و جمال خود
حمد فعلی به اعتبار استهلاک این تجلی در حضرت اسما و صفات و ذات، حمد حالی است.
امام خمینی ضمن نقد کلام قیصری در تعریف حمد فعلی، معتقد است که حمد فعلی انجام اعمال برای رضای حق نیست بلکه حمد فعلی اظهار کمال شخص
محمود به عمل است. به باور امام خمینی عبادات و اعمال بدنی به اعتبار اظهار کمالات محمود و ستایش خداوند در مقام اسم و فعل و ذات حمدند نه به این جهت که برای رضای خدا انجام می‌شود.
امام خمینی مقام حمد را مقام
توحید افعالی و مقام بازگشت همه ستایش‌ها و ثناها به حق‌تعالی و نفی آن از غیرحق می‌داند. ازاین‌جهت در عالم وجود غیر از جمیل مطلق، هیچ جمیل و فاعل جمیلی نیست تا به جمال یا فعلش ستوده شود.
امام خمینی برای حمد خدا مراتبی قائل است و برترین مرتبه حمد، حمد ذات حق‌تعالی به زبان ذات است و این به جهت علم ذاتی حق‌تعالی به کمالات جمال جمیل خود است و این حمد ثنای حقیقی و متفرع بر غایت معرفت است
از دیگر مراتب حمد، حمد به لسان
احدیت غیبی، واحدیت جمعی و حمد به لسان اعیان ثابته که صورت اسمای الهی‌اند.
همچنین در مرتبه ظهور و خارج از صقع ربوبی اولین مرتبه حمد به زبان مشیت است که تا آخرین به وجود ادامه دارد. البته در این مراتب حمد
انسان کامل که از عالم طبیعت فراتر رفته و از حجاب‌های کثرت و غیریت عبور کرده و بدون حجاب به مشاهده جمال مطلق پرداخته، از حمدها جامع‌تر است، حمد و عبادت چنین شخصی تمام شئون الهی را در برمی‌گیرد و منحصر در اسم خاصی از اسمای الهی نیست بلکه حق‌تعالی را با تمام اسما و صفاتش حمد و ستایش می‌کند.
صدرالدین شیرازی هم دیدگاهی فلسفی ـ عرفانی در باب حمد ارائه کرده است. وی
معتقد است که ایجاد هر موجود به واسطه خدا، حمد است به معنای مصدری همچون تکلم به کلام و این موجود خلق شده هم، خودْ حمد است به معنای حاصل مصدر. در عین حال، هر موجود که خودْ حمد است، حامد نیز هست و بالاترین مراتب حمد، پیامبر اکرم است که به مقام محمود رسیده است.
(۱) قرآن.
(۲) محمود بن عبداللّه آلوسی، روح‌المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۳) ابن بابویه، علل الشرایع، نجف ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، چاپ افست قم.
(۴) ابن تیمیه، جامع‌الرسائل، ج ۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹.
(۵) ابن عربی، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن من کلام الشیخ الاکبر محیی‌الدین ابن‌العربی، جمع و تألیف محمود محمود غراب، دمشق ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۶) ابن قتیبه، ادب‌الکاتب، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۸۲/۱۹۶۳.
(۷) ابن قیم جوزیه، مدارج السالکین، ج ۱، چاپ محمدکمال جعفر، (قاهره) ۱۹۸۰.
(۸) ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت.
(۹) ابن منظور.
(۱۰) ابوالفتوح رازی، روض‌الجِنان و روح‌الجَنان فی تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ش.
(۱۱) احمد بن علی بیهقی، تاج‌المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش.
(۱۲) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.
(۱۳) خلیل بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۴) ابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، قم ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۱۵) حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودی، دمشق ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۶) محمود بن عمر زمخشری، الفائق فی غریب الحدیث، چاپ علی محمد بجاوی و محمد ابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۷۱).
(۱۷) محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، (قاهره) ۱۳۸۵/۱۹۶۶.
(۱۸) محمد شوکانی، فتح‌القدیر، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۱۹) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ ۱۳۷۳ش.
(۲۰) طباطبائی.
(۲۱) طبرسی.
(۲۲) طبری، جامع.
(۲۳) طوسی.
(۲۴) علی بن حسین علم‌الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰.
(۲۵) محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۲۶) عبدالکریم بن هوازن قشیری، لطائف الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳.
(۲۷) داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۲۸) کلینی، اصول کافی.
(۲۹) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۳۰) مرتضی مطهری، آشنائی با قرآن، ج ۱ و ۲، تهران ۱۳۷۰ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حمد»، شماره۶۵۱۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
