حدس (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حَدْس، اصطلاحی در
فلسفه و
منطق که بر نوعی معرفت مستقیم غیر حسی و غیر استدلالی اطلاق شده است. در منطق اسلامی، قضایای مبتنی بر حدس یکی از اقسام قضایای یقینی، یعنی
بدیهیات به معنای اعم شمرده شده‌اند. جایگاه بحث از حدسیات، باب
برهان و مبحث مواد قیاسهای علمی است، چنان‌که
ارسطو هم در «تحلیلهای دومین» از قوۀ حدس سخن گفته است. اما تقسیم‌بندی قضایای یقینی، و به تبع آن پرداختن به گزاره‌های حدسی، از ابتکارات
ابن‌سینا ست و منطق‌دانان پس از او از کلیت آن پیروی کرده‌اند. ابن‌سینا با این مبنای کلی که مجهولات از راه
حد وسط بر ما معلوم می‌شوند، و نتیجۀ دو طریق کاملاً متمایز حدس و
تعقل بر یکدیگر منطبق می‌شوند، در نتیجه حدس با اصابت به حد وسط، عامل ربط دو امر را مستقیماً به
ذهن می‌رساند و این همان چیزی است که ذهن عادی با دنبال کردن مسیر
استدلال هم می‌تواند به آن دست پیدا کند. حدس کیفیتی است با درجات مختلف، به معنی آمادگی
عقل مادی برای شکل دادن تصورات و دانستنِ از پیش خود؛ و به همین معنا بحث حدس در باب
نبوت و
وحی و
الهام و
مکاشفات راه پیدا می‌کند.
واژۀ حدس در تداول عام بر حالتی ذهنی دلالت می‌کند که در آن چیزی از قبیل رابطۀ میان دو رویداد خاص بی‌درنگ به
ذهن متبادر می‌شود، اما این نوع رهیابی ذهنی که غالباً کیفیتی فردی و نشانه‌ای از تیزهوشی دانسته می‌شود، صرفاً وجهی از مفهوم گسترده‌تر واژۀ «حدس» در اصطلاح فلسفۀ اسلامی است که با کاربرد کنونی آن در
زبان عربی نیز مناسبت دارد. در فارسی امروز، ظاهراً از رهگذر ترجمۀ متون فلسفی جدید، واژۀ «شهود» برای آن معنی عام‌تر متداول شده است، در حالی که شهود در اصطلاح قدیم، صرفاً در معنی عرفانی
کشف یا مشاهده به کار می‌رفته است.
بحثی که در
فلسفه و
منطق اسلامی دربارۀ حدس و گزاره‌های مبتنی بر حدس مطرح شده، در اساس، برگرفته از ارسطو ست. وی در چند جا از معرفت موسوم به شهودی سخن گفته است. از جمله قسمتی از فصل پایانی کتاب اول «تحلیلهای دومین»
که به حدس اختصاص دارد. در آنجا معنای مورد نظر
ارسطو نوعی قوه و قابلیت برای یافتن حدّ وسط یا کشف رابطۀ سببی و استنتاجی در کوتاه‌ترین زمان است. مثال اوّلی که او می‌آورد، این است که ناظری با دیدن اینکه نیمۀ روشن ماه همواره به سمت خورشید است، بی‌درنگ دریابد که ماه روشنی‌اش را از خورشید می‌گیرد. مطابق زبان نمادینی که خود او به کار برده، اگر روی روشن به سوی خورشید داشتن با «الف» نشان داده شود، و نیز روشنی گرفتن از خورشید با «ب»، و ماه با «ج»، در این صورت، نتیجۀ حدس از یک سو این است که ب به ج نسبت داده می‌شود و از سوی دیگر ارتباطی میان الف و ب متصور است. بدین‌گونه، تبیین الف برای ج از طریق پی بردنِ بی‌تأمل به حد وسط ب، یعنی همان علت پدیده، میسر است. دو مثال دیگر و ملموس‌تر ارسطو این است که وقتی کسی را در حال سخن گفتن با شخص ثروتمندی ببینند، از روی حدس حکم می‌کنند که انگیزۀ این کار وام گرفتن از او ست، یا از اینکه دو نفر با شخص واحدی دشمنی دارند، حدس زده می‌شود که میان آن دو نوعی دوستی برقرار است.
واژه‌ای که ارسطو در این معنیِ خاص به کار می‌برد، اَگخینویا ست که آن را در برخی ترجمه‌های همین فصل به کلماتی معادل تیزهوشی یا سرعت انتقال ترجمه کرده‌اند
، چنان‌که در ترجمۀ عربی
متّی بن یونس به «
ذکاء» برگردانده شده، و از آنجا به متون قدیم راه یافته است
. در عین حال، ارسطو در تعریف اگخینویا، آن را با داشتن نوعی شمّ خاص برای «اصابت» یا به هدف زدن (به یونانی: اوستوخیا) پیوند می‌دهد. بدین‌گونه، تعبیر «حُسن حدس» که در همان فقره از ترجمۀ عربی به کار رفته، با توجه به دو معنی لغوی نهفته در آن، یعنی به هدف زدن و سرعت سیر، مقصود ارسطو را با دقت بیشتری می‌رساند
.
ارسطو در
حکمت عملی نیز جایی برای این نوع معرفت قائل شده است. در «
اخلاق نیکُماخُس»
در بیان فضلیت
حسن تدبیر و تمایزش با حدس گفته می‌شود که حدس نوعی تخمین درست یا اصابت ذهن به واقع است، کیفیتی که برخلاف تدبیر و تأمل، بی‌درنگ رخ می‌دهد. در
رسالۀ اخلاقی دیگری با منشأ یونانی
، حدس (در متن: ذکاء) نوعی استعداد و از اقسام
فضلیت حکمت به شمار رفته، و به سرعت و سهولت استنتاج قیاسی تعریف شده است. چنان‌که از مثالهای متنوع ارسطو در «تحلیلهای دومین» و شرح
توماس آکویناس برمی‌آید، وی به کارکردهای حدس در انواع مختلف معرفت توجه داشته است.
در دو موضعی که ارسطو اصطلاح اگخینویا را به کار می‌برد، بحث او ظاهراً ناظر به کشف روابط امور جزئی است. بااین‌همه، در نظر ارسطو، معرفت مستقیم به خود کلیات هم نیازمند کارکردی از ذهن است که مایۀ دستیابی بی‌تأمل به حد وسط می‌شود و ازاین‌حیث، با حدسِ به معنای اعم، یعنی
معرفت شهودی، نسبتی دارد. در
معرفت علمی، که بنیاد آن بر استدلال برهانی است، پیگیری زنجیرۀ استنتاجها در نهایت ما را به اصول بدیهی اولیه‌ای می‌رساند که خود آنها بر هیچ اصل بنیادی‌تری متکی نیستند. علاوه بر این مبادی گزاره‌ای، مفاهیم کلی مانند گونه‌های موجودات در عین اینکه بر افراد جزئی اطلاق‌پذیرند، خود سرچشمۀ عالی‌تری غیر از ادراکهای حسی و قیاسی دارند. آن قوۀ شناخت بی‌واسطه‌ای که مبادی اثبات‌ناپذیر تصوری و تصدیقی را در اختیار می‌گذارد، به گفتۀ ارسطو، نوس یعنی عقل شهودی است که
اسحاق بن حنین از آن به «عقل عیانی» تعبیرکرده است
.
به بیان ارسطو، ملکۀ شناخت مبادی، نه فطری است و نه استنتاجی، بلکه قوه‌ای است که با ادراکهای متوالی حسی به فعلیت درمی‌آید. وی از نقشی که
تجربه در این کیفیت ذهنی ایفا می‌کند، به
استقرا تعبیر کرده است، البته به معنایی غیر از استقرای مصطلح که به دو نوع تام و ناقص تقسیم می‌شود. این پیشرفت ناخودآگاه ذهن به وضعی می‌ماند که از لشکر پراکنده‌شده‌ای یک تن بایستد و فرد دیگری به دنبال او، و افراد دیگر به همین گونه، تا آنکه نظم نخستین دوباره برقرار شود
. در تفسیرهای جدیدتر از فلسفۀ ارسطو، به جای تأکید برخودبنیادبودنِ معرفت شهودی، به این نکته توجه شده است که بدیهیات اولیه، قابلیت بی‌بدیلی برای توجیه هرگونه فهم و تفاهم دارند و این سخن را که اعتبار این اصول در گرو
استدلال و استفاده از گزاره‌های میانجی نیست، نباید به معنی بی‌نیازی آنها از دیگر شناختها گرفت، چنان‌که از دیدگاه ارسطو اصول اولیه، در عین آنکه اثبات‌پذیر نیستند، از رهگذر ادراکهای پرشمار جزئی و سروکارداشتن مکرر با پدیده‌ها بر ما پدیدار می‌شوند
.
بدین ترتیب، از سویی کشف اصول کلی یا قوانین تبیین‌کنندۀ مشاهدات با حدس میسر می‌شود و از سوی دیگر، خود حدس حاصل شمّ تشخیصی است که در جریان تجربه و ممارست در مشاهدات به فعلیت می‌رسد، چنان‌که در مثال ارسطو از حدس زدن منشأ روشنی ماه، آنچه زمینه‌ساز کشف یکبارۀ علت می‌شود، سابقۀ مشاهده‌های مکرر است. در پژوهشهای خود ارسطو نمونه‌هایی از کاربرد حدس در تعیین انواع و اجناس موجودات، و به‌ویژه رده‌بندی جانداران، نشان داده شده است
.
در عالم اسلام،
ابن‌سینا حدس را به مفهوم مهمی در معرفت‌شناسی تبدیل کرد، چنان‌که در
علم‌النفس هم جایی برای آن در نظر گرفت؛ وی علاوه بر توضیح قوۀ ذهنی حدس، به معنای مورد نظر ارسطو، این قوه را در طیف وسیعی از معرفت شهودی قرار داد که حدس را به عالی‌ترین مرتبۀ شناخت ربط می‌دهد. شیوۀ بسط مفهوم حدس در نوشته‌های ابن‌سینا از شواهد گرایش به الهام و اشراق در مراحل بعدی
تفکر او ست
.
ابن‌سینا در
رسالۀ «مبحث عن القوی النفسانیة» که نخستین اثر او به شمار می‌آید، دو راه برای حصول صورتهای معقول برشمرده است که تقسیم آنها مبتنی بر جنس موضوع یا متعلَّق شناخت است. بیشتر
تصورات و
تصدیقات که شامل مفاهیم منطقی و فلسفی و انواع
قضایا و احکام علمی و عملی می‌شوند، به نحوی از راه
قیاس و
برهان به دست می‌آیند و رسیدن به آنها با فرایند
تجرید، یعنی گذار از محسوس به معقول صورت می‌گیرد. در مقابل، معقولات بدیهی مانند امتناع جمع نقیضین و بزرگ‌تر بودن
کل از
جزء که مبنای شناختهای دیگر را تشکیل می‌دهند، مستقل از تعلم و ادراک حسی‌اند و از نوعی «الهام الٰهی» سرچشمه می‌گیرند. این
الهام به عقیدۀ او همان است که در خصوص
انبیا می‌تواند منبع معرفت مفاهیم و قضایا هم باشد، به نحوی که برای دریافت حقایق غیربدیهی، هوشمندی و اتصال به عقل کلی، جای قیاس و تأمل را بگیرد
.
در آثار بعدی ابن‌سینا اصطلاح حدس برای تبیین روشن‌تری از شناخت غیرحسی و غیراستدلالی به کار رفته است. این نوع شناخت شامل
معقولات ثانیه، یعنی مفاهیم منطقی و فلسفی می‌شود، به نحوی که انسان می‌تواند مستقلاً به آنها تفطّن پیدا کند. اما دربارۀ
معقولات اولیه، این رأی ابن‌سینا که اولیات از به فعلیت درآمدن عقل مادی حاصل می‌شوند، با قول پیشین او که آنها را ناشی از الهام الٰهی می‌دانست، تفاوت دارد
.
اکتساب مفاهیم یا معقولات ثانیه از دو راه تعلیم و حدس امکان‌پذیر است. در تعلیم، حد وسط قیاسی که جزئی را به کلی پیوند می‌دهد، به ذهن شخص دیگر انتقال داده می‌شود، اما به نظر ابن‌سینا مبدأ آموختنیها نیز در تحلیل نهایی همان حدس است، زیرا رشتۀ
تعلیم و تعلّم ناگزیر به کسی باز می‌گردد که خودش از دیگری نیاموخته است و تعلیم در واقع ذهنهای عادی را به فهم نتیجۀ حدس ذهنهای درخشان هدایت می‌کند
. به این معنا سرچشمۀ همۀ دانشها حدس است
.
در این نحوۀ توضیح، ابن‌سینا با این مبنای کلی که مجهولات از راه
حد وسط بر ما معلوم می‌شوند
، دستیابی به حد وسط را وارد مفهوم حدس در همۀ مراتب آن کرده است. در
رسالۀ «
مبحث عن قوی النفسانیه» او روشن نبود که چگونه نتیجۀ دو طریق کاملاً متمایز حدس و
تعقل بر یکدیگر منطبق می‌شوند و صدق نتیجه به تأیید می‌رسد. اما این توضیح بعدی او نشان می‌دهد که حدس با اصابت به حد وسط، عامل ربط دو امر را مستقیماً به ذهن می‌رساند و این همان چیزی است که ذهن عادی با دنبال کردن مسیر استدلال هم می‌تواند به آن دست پیدا کند، مثل آنچه در
تیزهوشی هندسه‌دانان دیده می‌شود
. تفکر، متضمن حرکتی از مطالب به اصول اولیه ــ شامل حدهای وسط ــ و حرکت دیگری از اصول اولیه به مطالب جدید است. به بیان ابن‌سینا
، این انتقال در حدس بدون حرکت، یعنی تدریج اتفاق می‌افتد و البته نفی اکتساب بدین معنا نیست که حدس با شوق و طلب همراه نباشد.
ابن‌سینا تجربۀ شخصی‌اش را هم از فراگیری حدسی علم بازگو کرده است. در پایان بحث از حدس در
دانشنامه علایی به کنایه می‌گوید: کسی را می‌شناسد که از منزلت پیوند به
عقل فعال و ملهَم شدن برخوردار نبود، اما حدس وی در بیشتر چیزها با مطالب کتابها همخوانی داشت و این موجب شد که در ۱۸ یا ۱۹ سالگی همۀ علوم حکمت را فراگیرد و سرآمد شود. در شرح احوالی هم که از خود برای
ابوعبید روایت کرده است، می‌گوید که خود او گاهی که در بعضی مسائل، حد وسط قیاس را نمی‌یافته، به
عبادت و
ابتهال روی می‌آورده، و سپس راه حل بر او آشکار می‌شده است
.
حدس کیفیتی است با درجات مختلف، به معنی آمادگی
عقل مادی برای شکل دادن تصورات و دانستنِ از پیش خود. بنابراین، انسانهای برخوردار از این
استعداد نیز، چه از حیث فراوانی حدسها و چه از لحاظ سرعت دستیابی به حد وسط، با یکدیگر تفاوت بسیار دارند. استعداد حدس در شماری اندک از انسانها به حدی است که مایۀ بی‌نیازی از کوشش و یادگیری می‌شود، چنان‌که گویی برای آنان
عقلِ بالملکه حاصل است، چون صورتهای موجود در عقل فعال از راه الهام به یکباره در ذهن آنان نقش می‌بندد
. به تعبیر ابن‌سینا، این مرتبه از عقل مادی را، هرچند از جنس ملکه است، باید «
عقل قدسی» نامید. در این مقام، بی‌نیازی از مرحلۀ حس می‌تواند مسیر محسوس به معقول را وارونه سازد، به نحوی که افعال منسوب به این روح قدسی بر
قوۀ خیال فیضان کنند و سپس خیال، آنها را با نمودهای محسوس و به زبان آمدنی بازآفرینی کند
.
در اشارات و تنبیهات جایی که ابن‌سینا
قوای نظری نفس را با تشبیهات
آیۀ نور توضیح می‌دهد
، گفته می‌شود که «زُجاجه» یعنی چراغ عقل بالملکه از دو چیز روشنی می‌گیرد: تفکر به منزلۀ درخت زیتون، و حدس به منزلۀ روغنی که در مرتبۀ عالی‌اش، وقتی به قوه‌ای قدسی بدل می‌شود، «نزدیک است خودش بدون تماس با آتش، نور ببخشد».
بحث ابن‌سینا دربارۀ حدس با دیدگاه او دربارۀ
نبوت مناسبت دارد، چنان‌که در
المبدأ و المعاد این بحث را در آغاز فصلی در ذکر نبوت و کیفیت
وحی آورده است. از دید او دریافت ارتسامی صورتها از عقل فعال، قابلیتی ناشی از خلوص نفس و دوری از خیالات مادی مزاحم است و مرتبۀ عالی و قدسی آن در گونه‌ای از نبوت وجود دارد
، زیرا کمال قوۀ عاقله که حدس قوی نمودار آن است، یکی از ۳ وجه ممیّز انبیا را تشکیل می‌دهد
. با اینکه نخستین‌بار ابن‌سینا بود که حدس را موضوع بحث قرار داد، زمینۀ این اندیشۀ او که طیف حدس / شهود را به نبوت ربط می‌دهد، در نظریۀ نبوت
فارابی قابل پیگیری است
رابطۀ حدس و
اشراق در فلسفۀ
سهروردی نمایان‌تر است. وی در «
کلمة التصوف»
حدس را یکی از طرق
مکاشفه معرفی می‌کند. همچنین در تبیین خرق عادتی که با مشاهدۀ امور غیبی رخ می‌دهد، کمال ذکاء نفس، یعنی مبدأ حدس را مایۀ دریافت حقایق می‌شمارد، چون قوت نفس از این راه یا با تأیید قدسی می‌تواند به درجه‌ای برسد که همانند نفس عالَم شود. استعداد فراگیریِ بدون تعلّم مرتبه‌ای از قوۀ حدس است، اما برای این قوه حدی متصور نیست، چنان‌که در مرتبۀ عالی‌تر با اتصال به عقل فعال، معقولات را در کمترین زمان ادراک می‌کند. نفس با کم شدن مانع، یعنی تعلق به بدن و
حواس باطنی، می‌تواند از امر قدسی نقش بپذیرد و در
عالم خیال سیر کند
.
در منطق اسلامی، قضایای مبتنی بر حدس یکی از اقسام قضایای یقینی، یعنی
بدیهیات به معنای اعم شمرده شده‌اند. جایگاه بحث از
حدسیات، باب برهان و مبحث مواد قیاسهای علمی است، چنان‌که ارسطو هم در «تحلیلهای دومین» از قوۀ حدس سخن گفته است. اما تقسیم‌بندی قضایای یقینی، و به تبع آن پرداختن به گزاره‌های حدسی، از ابتکارات ابن‌سینا ست و منطق‌دانان پس از او از کلیت آن پیروی کرده‌اند.
ابن‌سینا در
اشارات، حدسیات را در شمار
یقینیات به عنوان قضایایی که «پذیرفتن آنها ضروری است»، آورده است. به تعریف او حدسیات قضایایی‌اند که مبدأ حکم به آنها حدسی قوی است که با وقوع آن، شک از بین می‌رود و ذهن به آن اذعان می‌کند، چنان‌که در مثال ارسطو از تشخیص منشأ نور ماه
. مطابق این تعریف، چیزی که این‌گونه حدس را از عموم حدسها ــ که شامل
گمان و تخمین می‌شود
ــ جدا می‌کند، یقین‌آور بودن خود حدس است. به همین دلیل، برخی در تعریف حدسیات به این قید تصریح کرده‌اند که حدس باید روشن و مفید علم باشد
.
در عین حال، این‌گونه
یقین برای شخص حدس‌زننده حاصل می‌شود و ممکن است ذهن دیگری به زمینۀ اعتبار آن حدس پی نبرد و ازهمین‌رو، ابن‌سینا حدسیات را در کنار
متواترات، به
مجرّبات ملحق ساخته است. زیرا یقین ناشی از حدس و تواتر همچون تجربه برای همگان حجیت ندارد و لزوماً نمی‌توان منکر قضیۀ خاص تجربی یا حدسی را با استدلالی عقلی اقناع کرد
دربارۀ مثال مشهور منبع نور ماه، ابن‌هیثم با انکار روشنی ماه از نور خورشید، معتقد بود که به رغم اتفاق نظر دانشمندان، استدلال آنان ظنی و غیر برهانی بوده است
.
به گفتۀ
خواجه نصیرالدین ، به دلیل همین ویژگی اثبات‌ناپذیری و در عین حال یقینی بودن است که حدسیات و تجربیات را در ذیل بدیهیات آورده‌اند. در توضیح همانندی حدسیات و مجربات همچنین گفته‌اند که آنچه در این هر دو نوع گزاره دخیل است، تکرار مشاهدات به انضمام قیاس خفی (پنهان) است
. اما تکرار مشاهدات، که بر طبق مثال اول ارسطو می‌تواند ذهن را به حدس سوق دهد، از دید برخی لازمۀ هر یقین حدسی نیست
، به‌ویژه اینکه حدس در موضوعات نامحسوس، یعنی در کشف حد وسط امور انتزاعی می‌تواند بی‌نیاز از تکرار مشاهده و حتى مستقل از هر مشاهده‌ای واقع شود
. نمونه‌ای از حدسی که نیازمند تکرار مشاهده نیست، دلالت
اتقان صنع بر علم صانع است
.
قیاس خفی در قضیۀ حدسی حرکت ناخودآگاه میان
جزئی و
کلی یا از معلوم به مجهول است، خواه آنکه ذهن با داشتن نتیجه، یعنی حکم به ربط
جزئی و کلی، حد وسط میان آن دو را تشخیص دهد یا آنکه با آگاهی از حد وسط به حد اکبر پی ببرد
. بنابراین، حدس هم وجود رابطۀ علّی میان دو چیز، و هم وجه سببیت
علت را برای معلول روشن می‌کند، در حالی که تجربه صرفاً نشان می‌دهد که میان دو چیز رابطۀ علّی برقرار است و ماهیت سبب از طریق همان
تجربه به دست نمی‌آید
. به همین جهت گفته شده است که تفاوت دیگر حدسیات با مجربات این است که در هر حدسی قیاسی خفی متشکل از موضوع همان حدس در کار است، در حالی که قیاس خفی دخیل در قضایای تجربی یکی بیش نیست، یعنی همان‌که حکم می‌کند توالی همیشگی دو چیز نمی‌تواند اتفاقی باشد
.
در تقسیم‌بندی قضایای یقینی، به دلیل مناسبت حدسیات با مجربات، اختلاف‌هایی وجود دارد. ابن‌سینا در کتاب
برهان شفا در ذکر مبادی قیاس‌ها نامی از حدسیات نبرده است.
غزالی هم در
معیار العلم حدسیات را در ذیل قضایای تجربی آورده است. اما سهروردی که در
منطق التلویحات و اللمحات
از تقسیم رایج پیروی کرده، در «
حکمة الاشراق»
قضایای یقینی را «براساس قاعدۀ اشراق» در ۳ گروه کلی اولیات، مشاهدات و حدسیات طبقه‌بندی کرده است. در این نحوۀ تقسیم، مجربات و متواترات انواعی از حدسیات به شمار می‌روند. به عقیدۀ او یقین ناشی از تجربه و
تواتر وابسته به قرائتی است که با حدس شخصی حاصل می‌شود. اختلاف در اعتبار حدسیات هم موجب شده است که برخی متأخران آنها را از جملۀ مظنونات تلقی کنند
.
ابن‌تیمیه از موضع رد منطق و ابطال تقسیم‌بندی قضایای یقینی، به رابطۀ قضایای حدسی و تجربی پرداخته است. وی گرایش خود را به این رأی نشان می‌دهد که حدسیات نوع مستقلی در برابر مجربات نیستند، بلکه مبتنی بر نوعی از دریافتهای مکرّر حسی‌اند که برخلاف تجربه به نحو غیر ارادی به انسان دست می‌دهند، همچنان که در مثال منشأ نور ماه، موقعیت مشاهدۀ مکرر با فعل و تصرف انسان ایجاد نمی‌شود و البته به نظر ابن‌تیمیه، بنا به کاربرد لغوی، عنوان تجربه را بر این گونه شناختها نیز می‌توان اطلاق کرد
. چیزی که در هر دو نوع
قضایا مشترک است، تشخیص امری است که به «عادت» روی می‌دهد، خواه در
طبیعت و خواه در افعال انسانی. به این اعتبار، از دید ابن‌تیمیه، درک معانی واژه‌ها در سیاق کلام معین نیز نوعی دریافت حدسی است
. ابن‌تیمیه از وابستگی علم تجربی و حدسی به عادت، و عدم قابلیت آنها در اثبات برهانی و اقناع همگانی نتیجه می‌گیرد که علوم فلسفی و طبیعی که سراسر بر این دو گونۀ معرفت بنا شده‌اند، ظنیاتی بیش نیستند
.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) ابن‌تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، به کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۹۳ م.
(۲) ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان عاصمی نجدی، ریاض، ۱۳۸۱ ق.
(۳) ابن‌زرعه، عیسى، منطق، به کوشش جیرار جیهامی و رفیق عجم، بیروت، ۱۹۹۴ م.
(۴) ابن‌سینا، حسین، احوال النفس، به کوشش احمد فؤاد اهوانی، قاهره، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م.
(۵) ابن‌سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۷ ش.
(۶) ابن‌سینا، حسین، دانشنامۀ علایی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۳۱ ش.
(۷) ابن‌سینا، حسین، الشفاء، طبیعیات، نفس، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵ م.
(۸) ابن‌سینا، حسین، الشفاء، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، ۱۳۷۵ ق / ۱۹۵۶ م.
(۹) ابن‌سینا، حسین، «المباحثات»، ارسطو عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۳۴۷ م.
(۱۰) ابن‌سینا، حسین، «مبحث عن القوی النفسانیة»، احوال النفس (نک: هم، ابن‌سینا).
(۱۱) ابن‌سینا، حسین، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ ش.
(۱۲) ابن‌سینا، حسین، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ ش.
(۱۳) ابن‌هیثم، حسن، «مقالة فی ضوء القمر»، مجموع الرسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ ش.
(۱۴) ابن‌هیثم، حسن، المناظر، به کوشش عبدالحمید صبره، کویت، ۱۹۸۳ م.
(۱۵) ابوحیان توحیدی، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، بغداد، ۱۹۷۰ م.
(۱۶) ادیب سلطانی، میر شمس‌الدین، منطق ارسطو (اُرگانون) (ترجمه)، تهران، ۱۳۷۸ ش.
(۱۷) ارسطو،
الاخلاق، ترجمۀ اسحاق بن حنین، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۹ م.
(۱۸) ارسطو، منطق، بـه کـوشش عبدالرحمان بـدوی، بیـروت، ۱۹۸۰ م.
(۱۹) ازهـری، محمـد، تهـذیب اللغة، بـه کوشش عبدالسلام هارون و دیگران، قاهره، ۱۹۶۴-۱۹۶۷ م.
(۲۰) باجوری، ابراهیم، حاشیة علی متن السلم المرونق اخضری، مطبعة حجازی.
(۲۱) جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ ق.
(۲۲) چلبی، حسن، حاشیه بر شرح المواقف (هم، جرجانی).
(۲۳) دمنهوری، احمد، ایضاح المبهم فی معانی السلم، به کوشش عمر طباع، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م.
(۲۴) ساوی، عمر، البصائر النصیریة، بولاق، ۱۳۱۶ ق / ۱۸۹۸ م.
(۲۵) شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ ش، ج۲.
(۲۶) شیخ اشراق، شهاب‌الدین، «کلمة التصوف»، سه
رساله، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۵۶ ش.
(۲۷) شیخ اشراق، شهاب‌الدین، اللمحات، به کوشش امیل معلوف، بیروت، ۱۹۶۹ م.
(۲۸) شیخ اشراق، شهاب‌الدین، منطق التلویحات، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، ۱۳۳۴ ش / ۱۹۵۵ م.
(۲۹) سیالکوتی، عبدالحکیم، حاشیه بر شرح المواقف (هم، جرجانی).
(۳۰) ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۷۸- ۱۳۸۹ ق.
(۳۱) علامه حلی، حسن، الجوهر النضید، به کوشش محسن بیدادفر، قم، ۱۳۶۳ ش.
(۳۲) غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، بیروت، ۱۹۹۰ م.
(۳۳) غزالی، محمد، معیار العلم، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱ م.
(۳۴) فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، ۱۹۹۳ م.
(۳۵) فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، ۱۹۷۱ م.
(۳۶) فخرالدین رازی، لباب الاشارات، به کوشش احمد حجازی سقا، قاهره، ۱۹۸۶ م.
(۳۷) قطب‌الدین رازی، شرح بر شرح الاشارات ابن‌سینا (هم).
(۳۸) کتوره، جورج، «حدس»، الموسوعة الفلسفیة العربیة، به کوشش معن زیاده، ج۱: الاصطلاحات و المفاهیم، بیروت، ۱۹۸۶ م.
(۳۹) «مقالة فی المدخل الى علم
الاخلاق»، ضمیمۀ
الاخلاق (هم، ارسطو).
(۴۰) نصیرالدین طوسی، شرح الارشارات ابن‌سینا (هم).
(۴۱) نوسباوم، مارتا، ارسطو، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۴۲) .Anagnostopoulos، G.، «Aristotle’s Methods»، A Companion to Aristotle، ed. id، Malden، ۲۰۰۹
(۴۳) .Aquinas، Th.، Commentary on the Posterior Analytics، tr. F. R. Larcher، Albany / New York، ۱۹۷۰
(۴۴) .Aristotle، Analytica Posteriora
(۴۵) .Aristotle، Ethica Nichomachea
(۴۶) .Barnes، J.، Aristotle’s Posterior Analytics، Oxford، ۱۹۷۵
(۴۷) .Gohlman، W. E.، The Life of Ibn Sina، Albany / New York، ۱۹۷۴
(۴۸) .Gutas، D.، Avicenna and the Aristotelian Tradition، Leiden، ۱۹۸۸
(۴۹) .Losee، J.، A Historical Introduction to Philosophy of Science، Oxford، ۲۰۰۱
محمدجواد انواری، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «حدس».
