حد در فلسفه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حدّ، اصطلاحی در
منطق و
فلسفه می باشد .
حد در
لغت به معنای مرز، فاصله بین دو چیز، و جدا کردن چیزی از چیز دیگر است.
و در
اصطلاحِ منطق، نوعی از تعریف و قولی است که بر
ماهیت شیء دلالت می‌کند و می‌توان آن را جانشین چیزی کرد که تعریف برای شناساندن آن است.
ارسطو در مقاله دوم از
کتاب برهان
و در کتاب جدل
مباحث
حد را مطرح کرده است.
فارابی در آثار منطقی خود،
ابن‌سینا در
منطق شفاء ،
بهمنیار در
التحصیل و
خواجه نصیرالدین طوسی در
اساس الاقتباس نیز در همین مواضع درباره
حد سخن گفته‌اند.
ابن‌سینا در
اشارات و
منطق المشرقیین ، و به تبع او دبیران کاتبی قزوینی در شمسیه و
ملاصدرا در
التنقیح ،
حد را در مبحث تصورات و پس از مباحث کلیات خمس و قبل از مباحث تصدیق (قضایا و حجت) مطرح کرده‌اند.
لَوْکَری نیز
حد را به اجمال پس از مباحث کلیات خمس مطرح کرده و تحقیق و شیوه اکتساب
حد را به مباحث برهان ارجاع داده است.
حد، قول دالّ بر ماهیت شیء و مشتمل بر ذاتیات و مُقَوِمات محدود، یا به عبارت دیگر
مرکّب از جنس و فصل است به طوری‌که جنس و فصل به
حمل ذاتی «به طریق ماهو» بر محدود حمل شوند.
حد همواره کلی و موجبه است.
ابن بهریز متوفی ۲۴۶
حد را قولِ مُوجَزِ دالّ بر ماهیت شیء دانسته است، اما منطق دانان پس از او، از افزودن قید «موجز» در این تعریف، به شدت
انتقاد کرده و
ایجاز در
حد تام را ضروری ندانسته‌اند، چون به سبب ایجاز ممکن است در بیان مقومات شیء اخلال ایجاد شود، در حالی‌که در
حد تام، تمام ذاتیاتِ محدود باید ذکر گردد و اگر چیزی تمام حقیقت یک شیء را نشان ندهد،
حد حقیقی آن نخواهد بود، اگر چه موجب تعیین و تشخیص آن شیء نسبت به سایر
موجودات گردد.
فارابی
گزارش دقیق‌تری از تعریف
حد عرضه کرده است.او
حد را قولی دانسته که ضمن دلالت بر اوصاف مقوم ماهیت بر مقومات و علل وجود نیز دلالت دارد.
اما نزد ابن‌سینا،
حدود حقیقی از مقومات ماهیت شکل می‌گیرند، نه از علل و مقومات وجود.بر این اساس، حق تعالی در
حد اشیاء مطرح نمی‌شود.
ارسطو،
علاوه بر
حد حقیقی که مفید ماهیت شیء است،
حد دیگری را هم مطرح کرده است که فقط رابطه لفظی بین محدود و
حد را معین می‌کند.این امر اساس تقسیم مشهور
حد به حقیقی و اسمی است.
حد اسمی قول مفصّلی است که برمفهوم اسم دلالت می‌کند.به عبارت دیگر، تعریفی است که برای شیء قبل از اثبات وجود آن و در جواب مای شارح
اسم آورده می‌شود.
حد حقیقی قولی است که دالّ بر اصل حقیقت و ذات ماهیت موجود است و در پاسخ مای شارح حقیقی می‌آید.
حد حقیقی به تام و ناقص تقسیم می‌شود.
حد تام، حدی است که بر تمام ذاتیات و مقومات شیء دلالت دارد و آن را از کل ماهیات دیگر متمایز می‌کند.
حد تام
مرکّب از
جنس قریب و
فصل قریب است و در جواب ماهو می‌آید و در حمل بر اشخاص، مشارک در نوع و مساوی با نوع است؛ مثل حیوان ناطق در تعریف
انسان .
حد تام در مفهوم و مصداق، با محدود مساوی است.
حد ناقص حدی است که به واسطه ذاتیات، شیء را از برخی از ماهیات و اشیای دیگر متمایز می‌کند.البته ابن‌سینا
متمایز شدن از کل ماهیات را هم، اگر به واسطه جمیع ذاتیات نباشد،
حد ناقص دانسته است، مثل جسم ناطق مائت، در تعریف انسان.
حد ناقص،
مرکّب از
جنس بعید و فصل قریب یا فقط مشتمل بر فصل قریب است
تحدید به واسطه فصل، بدون ذکر جنس، را تعریف به شمار نمی‌آورد.
علامه حلّی رعایت ترتیب را در تام بودن
حد شرط دانسته و اگر در حدی، فصل مقدّم بر جنس قریب آورده شود، آن را
حد ناقص خوانده است.
خواجه نصیرالدین طوسی رعایت نکردن ترتیب را منشأ تعریف به رسم تلقی کرده است
.اما صدرالدین شیرازی
اساساً رعایت ترتیب را شرط ندانسته است.از سوی دیگر،
ابن سهلان ساوی در لزوم
ترکیب حد از جنس و فصل، مناقشه کرده و گفته است اگر مقومات شیء منحصر به جنس و فصل باشد،
حد آن شیء نیز
مرکّب از جنس و فصل خواهد بود، اما اگر مقومات شیء جنس و فصل نباشد،
حد آن
مرکّب از مجموع مقومات است.
مثلا، گاه شیء با عارضی
ترکیب می‌شود که اگر چه هر یک از آن دو (عارض و معروض) مقوم
مرکّب هستند، جنس و فصل آن نیستند، مانند جسم سفید که اگر از آن حیث که جسم سفید است، لحاظ شود، جسم و سفید مقوم آن هستند، ولی هیچ یک جنس و فصل نیستند.دیگر آن‌که به نظر خواجه نصیرالدین طوسی
فقط
حد مرکّبات عقلی مرکّب از جنس و فصل است.
حد تام به دلالت مطابقه و
حد ناقص به دلالت التزام بر ماهیت اطلاق می‌شوند،
ولی ابن‌سهلان ساوی
دلالت
حد ناقص را برماهیت، مطابقه و تضمن دانسته و گفته است دلالت یک قول بر یک چیز به دلالت التزام،
حد نیست.
به نظر خواجه نصیرالدین طوسی، اسم
حد بر
حد تام و
حد ناقص به نحو اشتراک در
لفظ اطلاق می‌شود.
همچنین چون
حد تام مشتمل بر همه ذاتیات معرَّف است، پس برای هر ماهیتی فقط یک
حد تام هست، اما ممکن است یک ماهیت حدود ناقصه بسیاری داشته باشد که از حیث شمول بر ذاتیات متفاوت باشند، از این‌رو اطلاق «
حد» بر حدود ناقص به
تشکیک است و مفهوم
حد به کمال و نقص بر آنها صدق می‌کند
اطلاق اسم
حد را بر
حد تام و ناقص به تشکیک دانسته است.
امام خمینی اثر ماهیات را در دو محور تحلیل می‌کند:
۱- نحوه موجودیت ماهیت: ماهیات نه وجود خارجی دارند و نه در موطنی غیر از موطن علم، ظهور می‌یابند، تنها احکام و لوازم
ماهیات و اعیان است که از مقاطع گوناگون ظهور واحد گسترده و
وجود منبسط انتزاع پذیراست. بنابراین اعیان و ماهیات اصلاً موجود نیستند؛ بلکه در احدیت جمع مستهلک‌اند.
۲- ماهیات به اعتبار ذواتشان: ماهیات و اعیان جدای از نحوه موجودیت استهلاکی به حسب ذات و بی‌اعتبار «من حیث هی» نیز می‌توان در نظر گرفته شوند.
در این اعتبار احکام ویژه‌ای بر آنها مترتب است از جمله اینکه ماهیات و اعیان ثابته منشا احکام کثرت و نقایص و ذمائم‌اند؛ به‌گونه‌ای که همه
شرور و آفات به ماهیات برمی‌گردد؛ زیرا شرور و آفات از لوازم ماهیات‌اند.
تحلیل ممکنات به دو جهت ماهیت و وجود، مسیر این نتیجه‌گیری را می‌گشاید که همه نقص‌ها و شرور در ممکنات نه به وجود یا ظهور وجود، بلکه به محل‌ها و قالب‌ها ارجاع داده می‌شود
از این رو اگر سیئه، شر یا بدی دیده می‌شود مستند به حق‌تعالی نیست؛ بلکه مستند به همان مرتبه یا مقطع خاص است؛ یعنی قابل و محل و لوازم ماهیات‌اند.
حد یک شیء هرگز از طریق
برهان ،
استقراء ، تعریف ضد آن و تقسیم آن به اقسام مختلف به دست نمی‌آید.
تنها راه تحصیل
حد، طریقه
ترکیب است؛ یعنی، از راه بررسی اشخاص و جزئیات شیء موردنظر از این حیث که ذیل کدام یک از اجناس عالی واقع می‌شوند.
پس از آن‌که جنس‌الاجناس آنها به دست آمد، تمام ذاتیات و محمولات مقوم آنها ــ به عبارت دیگر اجناس و فصول آنهاــ هم معلوم می‌شود، آنگاه با
ترکیب آنها
حد آن شیء به دست می‌آید.
در طریق
ترکیب، جستجوی ذاتیات از دو راه می‌تواند انجام شود: تحلیل ذهنی و تقسیم.
به دست آوردن محمولات ذاتی از راه تحلیل ذهنی عبارت است از تأمل در ماهیت محدود، از این حیث که تحت کدام یک از اجناس عالی واقع می‌شود و انواع مشارک با آن کدام و مشارکت و مباینت ذاتی میان آن انواع از چه جهاتی است، تا ذاتیات مشترک و ذاتیات خاص هر یک از آن انواع به دست آید.
تقسیم هم بدین صورت است که امر واحد به اقسامی تقسیم شود که برای آن ممکن است، تا از
ترکیب آن امر واحد با هر یک از اقسام،
حد شیء به دست آید.قسمت، خود گونه‌هایی دارد، اما فقط قسمت کلی به فصول ذاتی اولی برای تحدید مفید است؛ یعنی، قسمت جنس به انواع قریب؛ بدین ترتیب که جنس عالی به فصول ذاتی اولی تقسیم شود و این تقسیم ادامه یابد تا به انواع سافلِ مختلف در اشخاص خاتمه یابد.آنگاه پس از احاطه به تمام ذاتیات، با
ترکیب جنس و فصل،
حد شیء به دست می‌آید
فارابی
برهان و روش تقسیم
افلاطونی و
ترکیب ارسطویی را در اکتساب
حد، نافع تلقی کرده، اما هیچ‌کدام از آنها را به تنهایی در همه حدود کافی ندانسته است.
گاهی ماهیت به حسب ماهیت من حیث هی‌هی، بدون اعتبار وجود و بدون ملاحظه انتساب به جاعل، تعریف می‌شود که در این صورت تنها به ذکر علل قوام ماهیت (جنس و فصل) اکتفا می‌گردد؛ اما گاه ماهیتِ موجود، تعریف می‌شود که در این هنگام
حد حقیقیِ ماهیت، مطلوب است و باید تمام علل ذاتی که مساوی با محدود است در
حد آن ذکر شود.
از این‌رو گفته‌اند نیکوترین و جامع‌ترین تعاریف، تعریفی است که مشتمل بر علل چهارگانه (مادّی، صوری، فاعلی و
غایی ) باشد.
مثلا، اگر ارّه چنین تعریف شود: «وسیله‌ای ساخته شده از
آهن به شکلی مخصوص که برای بریدن یا تراشیدن
چوب به کار می‌رود»، در این تعریف، «ساخته شده» حاکی از علت فاعلی، «آهن» علت مادّی، «شکل مخصوص» علت صوری و «بریدن یا تراشیدن» علت غایی است.از سوی دیگر، حدود و اجزای برهان را نیز علل چهارگانه یا برخی از آنها تشکیل می‌دهند؛ در نتیجه،
حد و برهان در حدود و اجزای خود با یکدیگر مشارکت دارند و آنچه در
حد حقیقی و تام یک شیء واقع می‌شود، همان در
حد وسط برهان نیز قرار می‌گیرد و در واقع، «ماهو» و «لِمَ هو» یکی است و همان چیزی که معرِّف شیء است، واسطه ثبوت و اثبات و علت وجود شیء نیز هست.به همین سبب حکما گفته‌اند آنچه
حد ندارد، برهان هم ندارد.
بدین ترتیب،
حد حقیقی به سه قسم تقسیم می‌شود: الف-
حد تام یا کامل، که تمام برهان را تشکیل می‌دهد و آن حدی است که
مرکّب از دو جزء است و یک جزء علت جزء دیگر است، مانند تعریف کسوف به «ناپدید شدن نور ماه به علت حائل شدن کره زمین بین ماه و خورشید».در این تعریف، جزء دوم علت و جزء اول معلول است.تنها تفاوت میان این قسم از
حد و برهان در نحوه تألیف و ترتیب اجزا است.
ب- حدی که مبدأ برهان است و آن حدی است که جزء علت در آن ذکر شده باشد.
ج) حدی که نتیجه برهان است و آن حدی است که جزء معلول در آن ذکر شده باشد.
فارابی
اجزای
حد را به اجزای مقدّم بر محدود و اجزای مؤخر از محدود تقسیم کرده است.
اجزای مقدّم، دالّ بر ذات شیء هستند و وجود شیء بالذات به واسطه این اجز است.این اجزا خود بر دو قسم‌اند: اجزائی که در شیء هستند، و اجزائی که خارج ار شیء هستند.
اجزای خارج از شیء سه صنف‌اند: غایت شیء، فاعل شیء، و چیزی که محدود در آن است.به عقیده او
اگر در حدی، فاعل و غایت حضور داشته باشند جزءِ دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزءِ دالّ بر فاعل، نتیجه برهان است.
همچنین اگر در حدی جزء دالّ بر غایت و جزء دالّ بر آنچه محدود در آن است، وجود داشته باشد، جزء دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزء دیگر، نتیجه برهان است.
مثلاً، اگر در
حد نفس گفته شود که نفس استکمال جسم طبیعی آلی است که ادراک و افعالی که تابع ادراک است از آن صادر می‌شود، هر دو جزء (جسم طبیعی آلی و صدور ادراک و افعال تابع ادراک از آن)، خارج از نفس هستند، اما جزء اول دالّ بر آن چیزی است که نفس در آن است و جزء دیگر دالّ بر غایت نفس است.لذا، جزء اول نتیجه برهان و جزء دوم مبدأ برهان است.
همچنین در حدی که مشتمل بر جنس و فصل است، جنس به منزله نتیجه برهان و فصل به منزله مبدأ برهان است.
برخی مراد از
حد را در مشارکت
حد و برهان، مطلق تعریف (اعم از
حد و رسم) دانسته‌اند، نه
حد در مقابل رسم.
حکما و منطق‌دانان، ادراک
حد حقیقی
اشیا و دستیابی به تعریف کامل برای آنها را، به علت صعوبت دستیابی به فصل حقیقی اشیا، بسیار دشوار دانسته‌اند.
صدرالدین شیرازی
امتناع حصول تعریف حدی را بنابر اصالت وجود، ناشی از امتناع حصول وجود در ذهن دانسته است.او در
حد ماهوی، مفاهیم کلی ذاتی منتزع از وجود را ذاتی ماهیت و مفهوم محدود معرفی کرده و در
حد وجودی، مفاهیم مذکور را در قیاس با وجود به عنوان لوازم مطرح نموده است و بنابر آن‌که این لوازم اگر چه خارج از وجودند، اما حاکی از وجود و معرّف آن‌اند و لذا وجود به وسیله آنها تحدیدپذیر است، ارزش معرفتی تحدید به این لوازم را کمتر از تحدید به اجزا ماهوی ندانسته است.
چون گاهی
حد منطقی تام یا ناقص برای بعضی اشیا ممکن نیست، برای تعریف شیء، به «رسم» اکتفا می‌شود.
رسم عبارت است از قول مؤلف از محمولاتی که ذاتی شیء نیستند یا قول مؤلف از اعراض ذاتی و خواص بین است.
رسم موجب متمایز شدن شیء از اشیای دیگر می‌شود و به نحو التزام بر شیء دلالت می‌کند.
رسم نیز از حیث تام و ناقص بودن بر دو قسم است: ۱) رسم تام، مفید تَمَیز شیء از همه مغایرات آن است و، بنابر نظریه‌ای دیگر، رسمی است که مشتمل بر ذاتیات و عرضیات شیء است و آن را رسم
مرکّب هم خوانده‌اند.
بنابراین، رسم تام مشتمل بر جنس قریب است که دلالت بر تمام مشترک ذاتی می‌کند و نیز مشتمل بر خاصه است که افراد ماهیت را از افراد ماهیات دیگر ممتاز می‌کند.
۲) رسم ناقص، که مفید تمیز شیء از بعضی از اشیای مغایر آن است، یا بنابر نظریه‌ای دیگر، رسمی است که فقط شامل عرضیات است.
رسم ناقص بنابر تعریف دوم، رسم مفرد هم خوانده شده است.در این نوع از رسم، اجزای مشترکِ ذاتی یا اصلا تصور نمی‌شود یا فقط قسمتی از آن تصور می‌شود؛ از این‌رو، رسم ناقص مشتمل بر جنس قریب نیست
برخی تقدیم عام برخاص و ذاتی بر عرضی را در تعریف به رسم شرط دانسته‌اند.بنابراین، اگر عرضی بر ذاتی مقدّم شود، اگر چه مرسوم خود را از تمام اغیار ممتاز سازد، رسم ناقص است
در تعریف به رسم، ذکر خاصه ضروری است، اما گاهی خاصه مفرد و گاهی خاصه
مرکّب آورده می‌شود، چنان‌که خاصه مفرد هم گاهی با عرضی عام و گاهی با خاصه دیگر و گاهی با ذاتی، رسم را تشکیل می‌دهد.
رسم در تقسیمی دیگر، به خوب (جید) و بد (رَدیء) تقسیم می‌شود.رسم خوب آن است که مساوی با مرسوم و اظهر از آن باشد، در غیر این صورت رسم بد است.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲) ابن بهریز، حدود المنطق، در ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
(۳) ابن سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق العجم، بیروت ۱۹۹۳.
(۴) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۵) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، حدود، یا، تعریفات، ترجمه محمدمهدی فولادوند، همراه متن عربی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۶) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، الشفاء، المنطق، ج ۳، الفن الخامس،البرهان، چاپ ابراهیم مدکور و ابوالعلا عفیفی، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۶، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۷) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، منطق المشرقیین، قاهره (۱۳۲۸/ ۱۹۱۰)، چاپ افست تهران .
(۸) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، النجاة من‌الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۷۹ش.
(۹) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه برپایه متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران ۱۳۶۶ش، ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت ۱۹۸۰.
(۱۰) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۱) خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۲) محم بن محمد زبیدی، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج ۸، چاپ عبدالعزیز مطر، کویت ۱۳۹۰/۱۹۷۰، چاپ افست بیروت .
(۱۳) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۴) یحیی بن حبش سهروردی، منطق التلویحات، چاپ علی‌اکبر فیاض، تهران ۱۳۳۴ش.
(۱۵) محمود شهابی، رهبرخرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ش.
(۱۶) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، التنقیح فی‌المنطق، چاپ غلامرضا یاسی‌پور، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۷) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار
العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۱۸) حسن بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید: شرح منطق التجرید، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۸۴ش.
(۱۹) حسن بن یوسف علامه حلّی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، چاپ فارس حسون تبریزیان، قم ۱۴۱۷.
(۲۰) محمدبن محمد غزالی، کتاب محک‌النظر، چاپ رفیق العجم، بیروت ۱۹۹۴.
(۲۱) محمد بن محمد فارابی، کتاب الالفاظ المستعملة فی‌المنطق، چاپ محسن مهدی، بیروت ، چاپ افست (تهران) ۱۴۰۴.
(۲۲) محمد بن محمد فارابی، المنطق عندالفارابی، چاپ رفیق العجم، بیروت ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶.
(۲۳) محمد بن محمد فارابی، چاپ ماجد فخری، بیروت ۱۹۸۷.
(۲۴) محمد بن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، چاپ یوسف الشیخ محمد بقاعی، بیروت ۲۰۰۵.
(۲۵) محمد بن محمدقطب‌الدین رازی، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۳.
(۲۶) محمود بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج لغرةالدباج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة، (تهران) ۱۳۲۰ش.
(۲۷) فضل بن محمد لوکری، بیان الحق بضمان الصدق، چاپ ابراهیم دیباجی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۲۸) علی سامی نشار، المنطق الصوری منذ ارسطو و تطوره المعاصر، (اسکندریه) ۱۳۷۵/۱۹۵۵.
(۲۹) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه براساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی، ج ۱، تهران ۱۳۷۵ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله « حد در فلسفه»، شماره ۵۸۵۳. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
