حجیت عقل (خارج اصول-جعفر سبحانی-1400)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حجیت عقل، یکی از ادله چهارگانه
احکام شرعی است. با این وجود درباره حدود دلالت آن بحث کامل
و جامعی صورت نگرفته
و بیشتر کتاب‌های اصولی نسبت به این موضوع نپرداخته‌اند.
شیخ انصاری، در این مساله، روی حکم
قطع حاصل از
مقدمات عقلی، تمرکز نموده است؛ درحالی‌که شایسته بود پیرامون
حجیت حکم عقل در
استنباط احکام شرعی طرح بحث کند
و برای عقل به‌عنوان یکی از
ادله اربعه، باب خاصی را اختصاص دهد. بر این اساس تحقیق حاضر جهت تبیین حجیت عقل در استنباط احکام شرعی نگاشته شده
و در آن، پیرامون
مقدمات دهگانه حجیت عقل
و حجیت آن در
مستقلات عقلی و مستقلات غیر عقلی بیان شده است.
قبل از طرح بحث اصلی،
لازم است ده
مقدمه ذکرشود که عبارتند از:
فقهای شیعه، ادله استنباط احکام را در چهار دلیل
کتاب،
سنت،
اجماع و عقل منحصر دانسته
و به
قیاس،
استحسان،
سد ذرایع،
فتح ذرایع،
مصالح مرسله و غیره، هیچ اهمیتی قائل نشده‌اند.
ابن ادریس حلّی در این خصوص می‌نویسد:
«انّ الحق لا یعدو اربع طرق: امّا کتاب الله سبحانه، او سنّة رسوله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) المتواترة المتّفق علیها، او الاجماع، او دلیل العقل، فاذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسائل الشرعیة عند المحقّقین الباحثین عن مآخذ الشریعة، التمسّکُ بدلیل العقل فیها، فانّها مبقاة علیه وموکولة الیه، فمن هذا الطریق یوصل الی العلم بجمیع الاحکام الشرعیة فی جمیع مسائل اهل الفقه، فیجب الاعتماد علیها والتمسّک بها، فمن تنکّب عنها عسف، وخبط خبط عشواء وفارق قولُه من المذهب.»
روایات متعددی از
ائمه (علیهم‌السّلام): درباره حجیت عقل وارد شده که به حد
متضافر می‌رسد. برای نمونه می‌توان به این امور اشاره نمود:
۱ـ
امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرماید: «حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی الْعِبَادِ النَّبِیُ
وَ الْحُجَّةُ فِیمَا
بَیْنَ الْعِبَادِ
وَ بَیْنَ اللَّهِ الْعَقْلُ؛
حجت
خدا بر بندگانش،
پیغمبر و حجت میان هر یک از بندگان
و خدا، عقل
و خرد است.»
۲ـ
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) خطاب به
هشام بن حکم می‌فرماید: «یَا هِشَامُ! اِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً
وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَاَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ
وَ الْاَنْبِیَاءُ
وَ الْاَئِمَّةُ
وَ اَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ؛
ای هشام به راستی خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت عیان
و حجت نهان، حجت عیان پیامبران
و امامان هستند
و حجت درونی
و نهان، عقل است.»
احکام عقلی نزد اصولی‌ها، به دو دسته تقسیم میشوند: (مستقلّه
و غیر مستقلّه) مراد از احکام عقلی مستقل، احکامی است که در آن‌ها، عقل برای رسیدن به نتیجه، به
حکم شرعی تمسک نمی‌کند، بلکه در ادراک
صغری و کبری، مستقل می‌باشد، مثل حسن
ادای امانت و قبح
خیانت در امانت با حسن جزای احسان با احسان
و قبح جزای احسان با بدی.
مراد از احکام غیر مستقل عقلی نیز، احکامی است که در آن‌ها، عقل برای رسیدن به نتیجه، به حکم شرعی تمسک می‌جوید، مثل باب
ملازمات. برای نمونه،
مقدمه بودن
وضو برای
نماز، یک امر شرعی است
و آنچه به عقل برمی‌گردد وجود
ملازمه بین وجوب
مقدمه و وجوب
ذی‌المقدمه است. بقیه ابواب
ملازمات نیز اینگونه هستند.
اصولیون در مستقلات عقلی، قائل به وجود
ملازمه بین حکم عقل
و حکم شرع هستند، مثلاً وقتی عقل به قبح ظلم، حکم می‌کند، این حکم
ملازم با حکم شرع به قبح ظلم است. همچنین زمانی‌که عقل به قبح «
عقاب بلا بیان» حکم می‌کند این حکم،
ملازم با حکم شرع به قبح آن است. در غیر مستقلات عقلی نیز، بیشتر اصولیون قائل به وجود
ملازمه بین حکم عقل
و حکم شرع (یعنی:
ملازمه بین دو
وجوب یا دو
حرمت) هستند. پس طبق دیدگاه اصولیون امامیه، حکم عقل در هر دو مورد، کاشف از حکم شرع است. در مقابل، دو گروه، مخالف این دیدگاه هستند:
اشاعره در مستقلات عقلیه، صغری را قبول نداشته
و توانایی عقل در درک حسن
و قبح افعال را نمی‌پذیرند. آن‌ها معتقدند که حسن
و قبح افعال، فقط توسط شرع فهمیده می‌شود. با منع صغری نیز نوبت به وجود
ملازمه بین حکم عقل
و حکم شرع نخواهد رسید؛ چون احتجاج به کبری، فرع وجود صغری است. البته در باب
ملازمات، آنچه از کتاب‌های اصولی اشاعره برمی‌آید پذیرش
ملازمه بین حکم عقل
و حکم شرع است؛ چرا که در وجوب
مقدمه، به دلیل عقلی استناد می‌کنند.
از امامیه هم،
اخباری‌ها، کبری (یعنی: وجود
ملازمه بین حکم عقل
و حکم شرع) را در هیچ یک از دو قسم، نمی‌پذیرند. آنچه از نوشته‌های آن‌ها برمی‌آید، قبول صغری در مقام اول است؛ یعنی معتقدند که عقل، حسن
و قبح افعال را درک می‌کند، ولی به‌خاطر وجود برخی از روایات، (مانند: قَالَ اَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السلام): مَنْ اَخَذَ دِینَهُ مِنْ اَفْوَاهِ الرِّجَالِ اَزَالَتْهُ الرِّجَالُ
وَ مَنْ اَخَذَ دِینَهُ مِنَ الْکِتَابِ
وَ السُّنَّةِ زَالَتِ الْجِبَالُ
وَ لَمْ یَزُلْ.
) وجود
ملازمه را انکار می‌کنند.
فاضل تونی در کتاب
الوافیه، به این مطلب (قبول صغری، بدون پذیرش کبری) تصریح کرده‌است.
این بحث، مهم‌ترین بحث در این مقام است؛ چراکه علما، ملاک تحسین
و تقبیح عقلی را مطرح نکرده‌اند
و منکر تحسین
و پذیرنده آن، ملاک‌های مختلفی را برای آن گفته‌اند که ارتباطی به بحث ما ندارد. در این مقام، بعضی از عبارت‌های آن‌ها مطرح می‌شود:
فاضل قوشچی برای تحسین
و تقبیح عقلی، سه ملاک مطرح کرده
و فقط دو ملاک اول را می‌پذیرد
و می‌نویسد که ملاک سوم، محل نزاع
بین اشاعره
و غیره اشاعره است. عبارت وی چنین است:
برای حسن
و قبح، سه معنا وجود دارد:
۱ـ صفت کمال
و نقص: حُسن به‌معنای این است که صفت، صفت کمال است
و قُبح به‌معنای این است که صفت، صفت نقصان است. گفته می‌شود: «العلم حسن»، چون صفت کمال است
و «الجهل قبیح»، چون صفت نقصان است. اشاعره، تحسین
و تقبیح به این معنا را میپذیرند.
۲ـ تناسب با غرض
و عدم تناسب با آن: پس آنچه با غرض، موافق است حسن
و آنچه با غرض، مخالف است قبیح خواهد بود. آنچه که اینگونه نباشد، نه حسن است
و نه قبیح. به‌همین جهت او می‌گوید که عقل، این معنا را هم مثل معنای اول، درک می‌کند.
۳ـ آنچه
مدح و ثواب یا ذم
و عقاب به آن تعلق بگیرد. این در افعال بندگان است، ولی در افعال خداوند سبحان، ملاک حُسن، تعلق مدح یا ذم است. سپس او می‌گوید که این محل نزاع است
و نزد ما، (
حسن و قبح) شرعی است. این به‌خاطر این است که همه افعال، مساوی هستند
و هیچ کدام از آن‌ها فی‌نفسه اقتضای مدح فاعل
و ثواب یا ذم فاعل
و عقاب را ندارد؛ فقط به‌سبب امر یا نهی شارع، مقتضی ثواب
و عقاب شده‌است.
دو ملاک اول، از محل بحث خارج است
و حسن
و قبح، فقط یک معنا دارد
و آن چیزی است که در معنای سوم گفته‌است، ولی وارد کردن ثواب
و عقاب در معنای سوم، نوعی
مغالطه است که گوینده آن را می‌گوید
و بحث بر حسن فعلی که موجب مدح فاعل
و قبح فعلی که موجب
ذمّ اوست، متمرکز است.
حکما، عقل را به دو قسم
عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرده‌اند، البته نه به این معنا که دو عقل نظری
و عقل عملی داریم، بلکه مراد، تقسیم مُدرَکات به دو قسم است. اگر مُدرک از سنخ آنچه که شایسته دانستن است، باشد، مثل: «الکل اعظم من الجزء»، عقل نظری نامیده می‌شود؛ زیرا ارتباطی به عمل ندارد. اگر هم مُدرَک از اموری که سزاوار عمل کردن است، باشد، مثل حُسن عدل
و قبح ظلم، به عقل عملی متصف می‌شود. پس توصیف عقل به یکی از این دو اعتبار، به اعتبار مُدرَک آن است
و از آن جهت که مدرَک (معلوم)، یا نظری است یا عملی، مدرِک (عقل) هم از باب توسع در عبارت، به این دو عنوان توصیف می‌شود.
مدرَک نظری که از سنخ دانستنی‌هاست، به دو قسم نظری
و بدیهی تقسیم می‌شود. قسم اول، زمانی صدق می‌کند که به امر بدیهی منتهی شود، مثل براهینی که در علوم مختلف بر مسایل نظری اقامه می‌شود. احکام عقل عملی هم یا بدیهی هستند که عقل عملی، مجرد از هر شائبه‌ای آن را درک می‌کند یا غیر بدیهی. در قسم اول، زمانی‌که عقل، افعال را بما هی هی
و به‌صورت محض ملاحظه کند به حسن یا قبح آن‌ها حکم می‌کند، مثل حسن عمل به وعده
و قبح نقض وعده یا حسن جزای
احسان به احسان
و جزای احسان به بدی
و امثال این‌ها. همه این‌ها، احکام بدیهی عقل عملیاند. در این
بین، احکام عملی غیر بدیهی نیز برای عقل عملی وجود دارد
و حال این‌ها با انطباق یکی از عناوین بدیهی بر آن معلوم می‌شود، مثل تکریم والدین
و تحقیر آن دو. اولی، به‌خاطر اینکه از مصادیق جزای احسان به احسان است، حَسن
و دومی، به‌خاطر اینکه از مصادیق جزای احسان به بدی است قبیح می‌باشد. همچنین
تحقیر انسان‌ها قبیح است، چون از مصادیق ظلم است
و دروغ‌گویی نیز قبیح است؛ چون شنونده را در جهل می‌اندازد، به خلاف
صدق و راستگویی. هرچند حکما به تقسیم احکام عقل عملی به بدیهی
و غیر بدیهی تصریح نکرده‌اند، اما این امر از تقسیم عقل نظری به بدیهی
و غیر بدیهی فهمیده می‌شود. چه‌بسا علت تصریح نکردن به این تقسیم، این است که احکام عقل عملی به علم اخلاق برمی‌گردد
و این امر برای حکمایی که غرق در احکام عقل نظری هستند، اهمیت نداشته است.
صدق قضایا به وجه اطلاق
و کذب آن‌ها، فرع مطابقت آن‌ها با واقع یا مخالفتشان با واقع است. واقعی هم که مطابَق قضایای نظری است، خارجِ قضیه است، مثل: «الکل اعظم من الجزء» که خارج، مطابَق آن است. به‌خلاف «الجزء اعظم من الکلّ»، که خارج، مطابق آن نیست. در قضایای عملی، مطابَق، فطرت پاک خالی از شائبه‌های گوناگون است. پس زمانی‌که احکام عقل عملی به فطرت عرضه می‌شود یا آن‌ها را ملایم می‌یابد یا منافر
و ناسازگار. دسته اول به حسن
و دسته دوم به قبح توصیف میشوند.
روشن است که اصطلاح فطری در این مقام، غیر از اصطلاح فطری در عقل نظری است؛ چراکه فطری در احکام عقل نظری، عبارت است از مثل «الاربعة زوج». حکم در این مثال، به واسطه چیزی است که از ذهن غائب نشده
و با ملاحظه اطراف حکم بدست می‌آید که عبارت است از انقسام به دو قسم. فطری در این مقام، چیزی است که در حدیث نبوی به
فطری بودن
توحید مطرح‌شده
و آمده‌است که: «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ
وَ اِنَّمَا اَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ
وَ یُنَصِّرَانِهِ
وَ یُمَجِّسَانِه».
اگر هم بخواهیم تحت یکی از عناوین شش‌گانه داخل کنیم باید تحت عنوان اولیات قرار بگیرد.
با این بحث روشن شد که هر یک از دو حکم، مطابَقی دارد
و حکم یا به موافقت است یا به مخالفت. همه این‌ها نیز به بدیهی یا غیر بدیهی تقسیم میشوند.
شیخ‌الرئیس
ابن‌سینا و شارح اشارات،
محقق طوسی و افرادی مثل
محقق اصفهانی صاحب
حاشیه بر کفایه و شاگرد او شیخ
مظفر معتقدند که قضایای مشهوره (یعنی احکام عقل عملی)، غیر از تطابق آرا، واقیعتی ندارند
و واقع آن‌ها همین تطابق آراء است.
اشکال این دیدگاه این است که معنای آن، انکار حسن
و قبح ذاتی است؛ زیرا باید گفت که دراین‌صورت، مرجع حسن
و قبح، اتفاق عقلا بر آن است به‌خاطر مصالح
و مفاسدی که بر بعضی از افعال مرتب مترتب می‌شود
و اگر چنین نبود هیچ‌وقت به آن اتفاق نمی‌کردند. پیشتر
بیان شد که موضوع حسن
و قبح، لحاظ ذات فعل با قطع نظر از
لوازم آن مثل مصالح
و مفاسد است. این امر به‌خاطر آن است که یکی از غایت‌های این قاعده، شناخت افعال خداوند سبحان با نظر به ذات آن فعل است، درحالی‌که معنایی برای تصور مصالح
و مفاسد در فعل خدای سبحان وجود ندارد؛ چون فعل خدا، فوق مصالح
و مفاسد است. پس عذاب کردن کودک صغیر، مطلقاً قبیح است حتی بر خداوند سبحان
و این امر، نه به‌خاطر مفسده‌دار بودن آن، بلکه به‌خاطر قبح ذاتی آن است
و عقل
و فطرت انسانی به این قبح حکم می‌کند. ازاین رو تفسیر حسن
و قبح به مصلحت
و مفسده، تفسیر نادرستی خواهد بود.
تحسین
و تقبیح عقلی، جزء یقینیات
و از احکام قطعی صادرشده از عقل عملی با قطع نظر از سایر عناوین است، ولی این اندیشمندان، این قضایا را از قضایای مشهوره مورد پذیرش نزد مردم به‌حساب آورده‌اند
و دیدگاه‌های خویش را
بیان نموده‌اند:
شیخ‌الرئیس در کتاب
نجات می‌نویسد: «
و اذا اردت ان تعرف الفرق
بین الذائع
و الفطری فاعرض قولک: «العدل جمیل»
و «الکذب قبیح» علی الفطرة ـ التی عرفنا حالها قبل هذا الفصل ـ
و تکلف للشک فیهما، تجد الشک متاتیا فیهما،
و غیر متات فی: (ان الکل اعظم من الجزء).»
محقق طوسی نیز در
شرح اشارات از این دیدگاه، تبعیت کرده‌است.
محقق اصفهانی در تعلیقیه بر کفایه
و شیخ مظفر در
اصول فقه نیز چنین پنداشته‌اند که حسن
و قبح از
قضایای مشهوری هستند که عقلا بر آن‌ها اتفاق دارند، نه از قضایای یقینی. به همین‌جهت محقق اصفهانی می‌نویسد: «ان المعتبر عند اهل المیزان فی الموادّ الاولیّة للقضایا البرهانیّة المنحصرة تلک المواد فی الضّروریّات الستّ مطابقتها للواقع
و نفس الامر
و المعتبر فی القضایا المشهورة
و الآراء المحمودة مطابقتها لما علیه آراء العقلاء، حیث لا واقع لها غیر توافق الآراء علیها.»
مرحوم مظفر نیز در اصول فقه
بین اولیاتی که
عقل نظری آن‌ها را درک می‌کند
و مشهوراتی که
عقل عملی آن‌ها را درک می‌کند با سه وجه، تفاوت قائل شده
و می‌نویسد: «انّ القضیّة التادیبیّة لا یجب ان یحکم بها کلّ عاقل لو خلّی
و نفسه،
و لم یتادّب بقبولها
و الاعتراف بها، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الامر الثانی،
و لیس کذلک القضیّة الاوّلیّة التی یکفی تصوّر طرفیها فی الحکم، فانّه لا بدّ الّا یشکّ عاقل فی الحکم بها لاوّل وهلة.»
وی همچنین می‌نویسد: «
و یکفینا شاهداً علی ما نقول ـ من دخول امثال هذه القضایا فی المشهورات الصرفة الّتی لا واقع لها الّا الشهرة
و انّها لیست من قسم الضروریّات ـ ما قاله الشیخ الرئیس فی منطق الاشارات: «
و منها الآراء المسمّاة بالمحمودة،
و ربما خصّصناها باسم الشهرة، اذ لا عمدة لها الّا الشهرة،
و هی آراء لو خلّی الانسان
و عقلَه المجرّد
و وهمَه
و حِسَّه
و لم یؤدّب بقبول قضایاها
و الاعتراف بها... لم یقض بها الانسان طاعة لعقله او وهمه او حسّه، مثل حکمنا بانّ سلب مال الانسان قبیح،
و انّ الکذب قبیح لا ینبغی ان
یقدم علیه...»
اشکال این دیدگاه این است که علم به صدق قضایا
و کذب آن‌ها، فرع وجود مطابقت با واقع خارجی
و عدم مطابقت است پس اگر برای قضایا، واقعی غیر از اتفاق عقلا بر حکم نباشد، توصیف این قضایا به صدق، امر نسبی خواهد بود؛ به این معنا که با قطع‌نظر از اتفاق عقلا، این قضایا متصف به صدق نمی‌شوند، همچنین اگر قضیه قبل از اتفاق آن‌ها بر حکم لحاظ شود. بر این اساس
لازمه پذیرش این دیدگاه، بسته شدن باب استدلال در معارف
و عقائد است، مثلاً می‌گوییم: وجود
معجزه در دست
پیامبران: دلیل صدق دعوت آن‌ها می‌باشد. زیرا اگر دروغگو بودند،
خداوند حکیم آن‌ها را با معجزه تایید نمی‌کرد تا مردم در جهل نیفتند. کشاندن مردم به جهل، با قطع‌نظر از دیدگاه عقلا، ذاتاً بر خداوند حکیم، قبیح است. اما طبق تقریر این گروه، از کجا باید دانست که خدای سبحان در این مقام، از
سیره عقلا پیروی می‌کند. چراکه خداوند، برتر از آن است که تابع عقلا باشد؛ زیرا اگر این افعال، ذاتاً قبیح نباشند، چرا خداوند از این حکم تخلف نکند؟! سایر معارف
و اصول مبتنی بر
قاعده حسن و قبح نیز به‌همین منوال خواهند بود. در نتیجه، این سخن که حسن
و قبح جزء مشهورات است، باعث بسته شدن باب استدلال بر معارف الهی می‌شود، درحالی که مسائل زیر را بر حسن
و قبح مترتب کرده‌اند:
۱ـ
لزوم شناخت خداوند سبحان به‌خاطر
لزوم شکر منعم.
۲ـ
لزوم معرفت خداوند سبحان به‌خاطر
دفع ضرر محتمل.
۳ـ وصف خداوند سبحان به عدل
و حکمت.
۴ـ
لزوم لطف بر خداوند سبحان.
۵ـ
لزوم بعثت انبیا.
۶ـ
لزوم رساندن هر مکلفی به غایت تکلیف.
۷ـ تایید انبیا با
بینات و معجزه‌ها.
۸ـ
لزوم نظر در برهان مدعی نبوت.
۹ـ علم به صدق ادعای انبیا، به‌خاطر قبح اعطای
بینه به مدعی دروغگو.
۱۰ـ ثبات اخلاق در همه عصرها
و مجامع.
همه این امور، مبنی بر این هستند که حسن
و قبح از احکام یقینی عقل عملی بوده
و نشانه یقینی بودن آن‌ها این است که قرآن حکیم در آیات متعددی به این امور استدلال می‌کند. خداوند سبحان می‌فرماید:
۱ـ «اَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا
وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ؛
آیا کسانی را که ایمان آورده
و کارهای شایسته انجام داده‌اند مانند: مفسدان در زمین قرار می‌دهیم یا پرهیزکاران را چون بدکاران؟! »
۲ـ «اَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ؛
آیا ما تسلیم شدگان
[به فرمان‌ها
و احکام خود
] را چون مجرمان قرار می‌دهیم؟»
۳ـ «هَلْ جَزَاءُ الاِحْسَانِ اِلاَّ الاِحْسَانُ؛
آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟»
قبل از طرح ادله دو طرف، ثمرات این بحث در
علم اصول را ذکر می‌کنیم. اگر استقلال عقل در درک حسن
و قبح
و ملازمه این درک عقل با
حکم شرع را بپذیریم از این استقلال
و ملازمه، احکام متعدد اصولی
و فقهی
استنباط می‌شود، مثل:
۱ـ قبح عقلی عقاب بدون
بیان،
ملازم با قبح شرعی عقاب بدون
بیان است که با این حکم، به
برائت استدلال می‌شود.
۲ـ حکم عقل به اینکه اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد.
لزوم احتیاط در فرض
علم اجمالی به تکلیف، بر این حکم مترتب می‌شود؛ چراکه عقل، عقاب عبد در فرض مخالفت با علم اجمالی به تکلیف را صحیح می‌داند. در نتیجه نزد شارع نیز چنین خواهد بود.
۳ـ حکم عقل به اینکه اتیان کامل
و جامع مامور به، مجزی می‌باشد؛ چون بقای امر بعد از امتثال حکم، قبیح است. حکم شرع به عدم
لزوم اعاده
و قضا، بر این حکم مترتب است.
۴ـ همچنین به‌وسیله
حکم عقل، مرجحات باب تزاحم (که در محل خودش ذکر می‌شود) استنباط می‌شود.
همه این موارد در
مستقلات عقلیه است، اما ثمره بحث در غیر مستقلات عقلی، در ابواب زیر مطرح می‌شود:
۱ـ
ملازمه بین وجوب
مقدمه و وجوب
ذی
المقدمه.
۲ـ
ملازمه بین حرمت یک چیز به حرمت
مقدمه‌اش.
۳ـ
ملازمه بین وجوب یک چیز
و حرمت ضدش.
۴ـ
ملازمه بین نهی از عبادت
و فساد آن.
۵ـ
ملازمه بین نهی از معامله
و فساد آن.
۶ـ
ملازمه بین وجود حکم در فرض وجود شرط
و وصف
و سایر قیود
و نفی حکم موقع انتفای شرط
و وصف
و سایر قیود.
اگر حکم عقل به این
ملازمات را بپذیریم، سخن در وجود
ملازمه بین حکم عقل
و حکم شرع خواهد بود؛ پس حکم عقل، سبب استنباط حکم شرعی می‌شود. ازاین‌رو، در تعریف حکم عقلی گفته‌اند که: «حکم یتوصل به بصحیح النظر الی حکم شرعیّ».
بعد از روشن‌شدن این
مقدمات، در اصل موضوع وارد می‌شویم:
در این مقام درباره توانایی عقل بر ادراک ملاکات تحسین
و تقبیح، در دو جهت بحث می‌شود: نخست آن‌که حسن
و قبح، عقلی هستند
و عقل در صورت تجرد از شائبه‌های مختلف، حسن فعل را بما هو هو
و از هر فاعلی که صادر شود درک می‌کند، بدون اینکه
بین فاعل واجب
و فاعل ممکن تفاوتی قائل شود؛ چون به ذات قضیه بما هی هی نظر دارد، نه به فاعل آن. ازاین‌رو، درباره افعال خداوند سبحان هم به این قاعده استدلال می‌شود. عقل، قبح افعال را نیز اینگونه درک می‌کند. به این امر، با وجوه متعددی استدلال کرده‌اند که به دو وجه ذکر می‌شود:
۱ـ وقتی حسن
عدل و قبح
ظلم به وجدان انسان
و عقل او عرضه شود، در نفس خویش، تمایل به عدل
و تنفر از ظلم را احساس می‌کند. همچنین نسبت به هر کاری که یکی از دو عنوان عدل
و ظلم بر آن منطبق باشد، تمایل یا تنفر دارد. این امر، از احکام عقلی است که از صمیم عقل، بدون تاثیرپذیری از غرائز حیوانی یا عواطف انسانی سرچشمه می‌گیرد. به‌عبارتی ما ضرورتاً، حسن بعضی از افعال
و قبح برخی را بدون در نظر گرفتن دیدگاه
شرع، درک می‌کنیم؛ چراکه هر عاقلی به حسن احسان جزم داشته
و آن را مدح می‌کند
و به قبح بدی کردن
و ظلم جزم داشته
و آن را مذمت می‌کند. این، یک حکم ضروری بوده
و شک‌بردار نیست
و از شرع هم استفاده نشده است؛ زیرا همه ملحدین هم، این امر را درک می‌کنند، درحالی‌که هیچ شریعتی را قبول ندارند.
۲ـ اگر با عقل، حسن
و قبح بعضی از اشیا را ندانیم به قبح کذب، حکم نخواهیم کرد. پس وقوع کذب از ناحیه خداوند سبحان جایز خواهد بود. ازاین‌رو، زمانی‌که از قبح چیزی خبر دهد به قبحش، یقین
و جزم پیدا نمی‌کنیم
و زمانی هم که از حسن چیزی خبر دهد به حسن آن جزم نخواهیم داشت؛ چون کذب را تجویز کرده‌ایم. همچنین اینکه ما را به کار قبیح، امر
و از کار حسن، نهی کند جایز خواهد بود؛ چون طبق این تقریر، حکمت خداوند تعالی نفی شده است.
خلاصه دلیل، اینکه اگر
حسن و قبح افعال فقط از طریق خبر دادن انبیا درک شود حتی از طریق خبرهای آن‌ها نیز قابل تشخیص نخواهد بود. پس زمانی که بگویند: صدق، حسن
و کذب، قبیح است، به صدق این قضیه، علم پیدا نخواهیم کرد؛ چون احتمال می‌دهیم که خبر دهنده، کاذب
و دروغگو باشد. بنابراین اگر گفته شود که خداوند سبحان به صدق گفته‌های انبیا شهادت داده است، در جواب می‌گوییم: شهادت خداوند سبحان جز از طریق خود انبیاء به ما نرسیده است. حال از کجا صدق آن‌ها در این گفته‌شان را بدانیم؟! همچنین از کجا بدانیم که خداوند سبحان، دروغ نمی‌گوید؟! این احتمالات، جز با استقلال عقل به حسن صدق
و قبح کذب دفع نمی‌شود
و اینکه خداوند سبحان، منزه از قبیح است.
اشاعره از ورود به این‌جهت خودداری کرده
و با انکار موضوع، از بحث فاصله گرفته‌اند. در نتیجه در
ملازمه بین حسن
و قبح عقلی
و شرعی، بحثی ندارند.
برخی از اخباری‌های
امامیه، حسن
و قبح عقلی را قبول دارند، ولی به
ملازمه،
ملتزم نیستند، مثل
صاحب الوافیة.
دلیل بر
ملازمه هم در حدود ادراک عقل در محدوده حسن
و قبح نهفته است. پس این‌جا دو احتمال است:
الف) اینکه مُدرَک عقل، حسن فعل یا قبح آن از جهت صدور از انسان باشد.
ب) اینکه مدرک عقل، حسن فعل یا قبح آن از جهت صدور از فاعل مختار باشد؛ چه
ممکن الوجود باشد، مثل انسان
و چه
واجب الوجود، مثل الله سبحانه
و تعالی.
اگر مدرک عقل، قسم اول باشد راهی برای کشف
ملازمه نخواهد بود؛ چون مفروض، عدم وسعت مدرَک آن است
و درک حسن
و قبح به فاعل مختار خاص، مثل انسان اختصاص دارد.
اما زمانی‌که مدرک، مثل مدرک قسم دوم باشد، فاعل مختار بر موجود ممکن
و واجب صدق می‌کند. بنابراین فعل موصوف به حسن
و قبح نزد انسان، نزد واجب تعالی هم به این صفت متصف می‌شود. دلیل اینکه آنچه عقل درک می‌کند امر وسیعی بوده
و هر دو فاعل را دربرمی‌گیرد، برهانی بود که موضوع حسن
و قبح را خود فعل عنوان می‌کند با چشم‌پوشی از فاعل خاص، همچنین با چشم‌پوشی از هر آنچه از مصالح
و مفاسد بر آن مترتب می‌شود. در چنین موضوعاتی، آنچه عقل با فطرت خودش به آن می‌رسد
امر واقعی بوده
و ممکن
و واجب در آن مساوی خواهند بود.
این، نظیر ادراکات عقل در حکمت نظری است. پس اگر عقل به‌سبب برهان درک کند که زوایای مثلث، با دو زاویه‌ی قائمه مساوی است بدون مدخلیت مدرَک در حقیقت آن، امر واقعی را درک کرده است. این حکم در زوایای مثلث، به‌خاطر طبیعت
و حقیقت مثلث است. حال که چنین است پس معلوم نزد انسان، نفس معلوم نزد خداوند متعال است. فرق
بین عقل نظری و عملی این است که مدرکات عقل نظری، خبر دادن از واقع است همان‌طور که مدرکات عقل عملی، خبر دادن از ادراک فطری است که چه‌بسا منجر به انشای بعث یا زجر می‌شود.
سخن در این مقام، یک‌بار در صغری (ادراک
ملازمه توسط عقل)
و یک‌بار در کبری (کشف
ملازمه عقلی از
ملازمه شرعی) واقع می‌شود. صغری در برخی از ابواب، مثل
ملازمه بین وجوب شی‌ء
و حرمت ضد آن، قابل مناقشه بوده
و ممنوع است
و فقط در برخی از موارد که پیشتر اشاره شد، مورد پذیرش است. برهان کبری (وجود
ملازمه بین ادراک عقل
و ادراک شرع) نیز همان است که در تحسین
و تقبیح عقلی گفته شد؛ عقل با تجرد از همه شائبه‌ها، درک می‌کند که
نهی از عبادت با صحت آن جمع نمی‌شود، همچنین درک می‌کند که نهی از معامله با صحت آن جمع نمی‌شود. با این درک عقل، به‌سبب وجود
ملازمه، به حکم شرعی استدلال می‌شود.
• قرآن کریم.
۱. ابن فهد حلی، احمد بن محمد، عدة الداعی
و نجاح الساعی، دار الکتب اسلامی، اول، ۱۴۰۷ق.
۲. حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، دوم، ۱۴۱۰ق.
۳. اصفهانی، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، آل البیت، بیروت، دوم، ۱۴۲۹ق.
۴. انصاری، مرتضی بن محمدامین، مطارح الانظار، آل البیت، قم، دوم، ۱۳۸۳ش.
۵. تونی، عبدالله بن محمد، الوافیة فی اصول الفقه، مجمع فکر اسلامی، قم، دوم، ۱۴۱۵ق.
۶. خواجة نصیر الدین الطوسی، شرح الاشارات
و التنبیهات مع المحاکمات، نشر البلاغة، قم، اول، ۱۳۷۵ش.
۷. سبحانی، جعفر، المبسوط فی اصول الفقه، مؤسسه امام صادق۷، قم، سوم، ۱۴۳۹ق.
۸. شیخ الرئیس ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، دوم، ۱۳۷۹ش.
۹. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، آل البیت، قم، اول، ۱۴۰۹ق.
۱۰. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد قسم الالهیات، با تعلیقات آیت‌الله سبحانی، مؤسسه امام صادق۷، قم، دوم، ۱۳۸۲ش.
۱۱. علم الهدی، علی بن حسین، امالی مرتضی، دار الفکر، قاهره، اول، ۱۹۹۸م.
۱۲. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، اسلامیة، تهران، چهارم، ۱۴۰۷ق.
۱۳. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چهارم، ۱۳۷۰ش.
۱۴. میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، قوانین الاصول، مکتبة العلمیة، تهران، دوم، ۱۳۷۸ق.
۱۵. تقریرات درس خارج اصول حضرت آیت‌الله العظمی سبحانی (دامت برکاته).
• تولید شده توسط محمد تقی مرادی، آبان ۱۴۰۰.
•
مدرسه فقاهت، درس خارج اصول، آیت‌الله جعفر سبحانی، سال ۱۴۰۰-۱۴۰۱.
