جوهر (فلسفه یونان باستان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جوهر، اصطلاحی در
فلسفه و
منطق، ریشه‌دار در فلسفه
یونان باستان می باشد.
لفظ جوهر در متون
فلسفه اسلامی در ترجمه واژه یونانی ousia (اوسیا) به‌کار می‌رود. ousia از اسم فاعل مؤنث ousa (اوسا) از مصدر فعل einai (اینای) مشتق شده است. einai به معنای بودن، هستن، باشیدن، استن، برجابودن و وجود داشتن است. در ترجمه‌های‌عربی معادل to einai (تو اینای)، أنـّیـّت، هویه، و وجود و در فارسی هستی، هست و بودش به کار رفته است. بنابراین، ousa به معنای باشنده و به بیان برخی مترجمان، به معنای هستنده و بوَنده است و ousia، که حاصل
مصدر یا
اسم مصدر از آن ریشه است، به معنای باشندگی، باشش و بُوِش. واژه ousia در اصل، و در غیر اصطلاح فلسفی آن، به معنای دارایی، خواسته، مال، ملکیت شخصی و همچنین به معنای وضعیت و حالت آمده است.
مترجمان قدیم
آثار ارسطو به عربی، غالباً جوهر را، که معرّب گوهرِ فارسی است، معادل ousia می‌گذاشتند. گوهر از gohr پهلوی، به معنای سرشت و نهاد یا طبیعت، است. برخی مترجمان، ذات و طبیعت را نیز به‌کار برده‌اند.
بنابرگزارش پل کراوس
از فرلانی، پیش از استعمال لفظ جوهر در ترجمه ousia، در متون غیر فلسفی به زبان عربی، به‌ویژه در نصوص کلامی و عرفانی، لفظ «عین» به معنای جوهر و ذات، اما نه برطبق اصطلاح ارسطو، به‌کار می‌رفته است. سپس از این طریق به متون فلسفی و ترجمه‌ها یا شرح‌ها و تلخیصهای اولیه
آثار ارسطو، و به عنوان مرادفی برای ousia، راه یافته است. مثلاً،
ابن‌مقفع، که از نخستین مترجمان بخشی از
آثار منطقی ارسطو به‌شمار می‌رود، لفظ عین را معادل ousia (اوسیا) به‌کار برده است، اما چون لفظ عین در اصطلاح فلسفه ارسطو غریب و نامفهوم می‌نمود، بعد‌ها کلمه جوهر جانشین آن شد.
کراوس
بنابر سخن برخی از محققان در باره ترجمه‌های فارسی
آثار افلاطون و ارسطو برای خسرو انوشیروان (هرچند که این قول را متقن ندانسته) و نیز بنابر اینکه قبل از
اسلام فلسفه به زبان فارسی در دانشگاه جندیشاپور و مدارس طب رایج بوده، این احتمال را مطرح کرده که شاید معادل‌هایی برای برخی مصطلحات فلسفی، مانند گوهر (جوهر) برای ousia، در این مدارس و مراکز علمی فارسی‌زبان وضع شده که بعد‌ها به متون عربی هم راه یافته است.
همچنین ousia را به معنای
ماهیت، نهاد و ذات گرفته‌اند. ارسطو to ti estin (چه چیزی) را مترادف جوهر به‌کار برده است در پهلوی چی‌ئی (cheih) به همین معناست و در عربی، مترجمان قدیم، ما الشی‌ء یا ماهوالشی‌ء را معادل آن به‌کار برده‌اند، اما در طی زمان، جوهر بیش از معادلهای دیگر رواج یافت.
فارابی،
با توجه به معانی متعددِ لفظ جوهر در استفاده عرفی و عام آن، دلیل انتقال این لفظ به متون فلسفی به زبان عربی را بیان کرده است. بنابر قول وی، لفظ جوهر در
عرف عام اولاً برای بعضی سنگ‌ها و اشیای معدنی وضع شده است، مثل یاقوت و زمرد و مانند اینها، که به‌حسب وضع و اعتبار عموم مردم به دلیل کمیاب بودن آنها، نه به‌حسب طبع و رتبه وجودیشان، نفیس و ارزشمند محسوب می‌شوند و مردم برای به دست آوردن آنها باهم رقابت می‌کنند و قیمت گرانی بر آنها می‌گذارند. به همین دلیل در عرف عام، اشخاصِ با فضیلت و ارجمند را جوهری از جواهرات می‌خوانند. همچنین گاهی
اسم جوهر به معنای آبا و
اجداد و
قبیله و
قوم به کار رفته است، مانند اینکه بگوییم که جوهر زید خیلی نیکوست، یعنی جنس او و پدر و مادر و اجداد او نیکوست و ایشان صاحب فضائل‌اند. گاهی مراد از جوهر،
فطرت است، مثلاً وقتی که می‌گویند فلانی جوهرش نیکوست، یعنی فطرت خوبی دارد. مراد مردم از فطرت، که با جوهر از آن تعبیر می‌کنند، همان ماهیت انسان است که به موجب آن انسان انسان بالفعل است؛ پس مراد از جوهر در اینجا، ماهیت انسان است و آن جوهرِ شخص و آبای اوست. بنابراین، معانی‌ای را که برای جوهر گفته‌اند در دو دسته می‌توان قرار داد: ۱) سنگهای بسیار نفیس و قیمتی، ۲) ماهیت شی‌ء و آنچه ماهیت و قوام شی‌ء به آن است. وی در ادامه سخن، ضمن بررسی معانی جوهر در فلسفه، اظهار کرده که چون وجود جوهر کامل‌تر و استوارتر است، پس در مقایسه با دیگر مقولات وجودش نفیس‌تر است و در میان مقولات چیز دیگری نیست که نسبتش به باقی مقولات مانند نسبت جوهر به آنها باشد. گویی اسم جوهر را از سنگی که نفیس‌ترین اموال نزد عموم است و شایسته‌تر است که گران‌قیمت‌ترین باشد (مانند زمرد و یاقوت و. . . )، به این مقوله (جوهر) منتقل کرده‌اند
با توجه به آنچه ذکر شد، در انتخاب لفظ مناسب به زبانهای دیگر برای ترجمه اصطلاح ousia، خصوصاً ناظر بر وجهه نظر فلسفی ارسطو، همواره نوعی سرگردانی و اختلاف و اتفاق‌نظر‌هایی در میان
آثار مترجمان، فیلسوفان بعدی و محققان متون فلسفی دیده می‌شود.این امر، به‌ویژه در فهم و ترجمه متون ارسطو، که بیشترین تأثیر را در شکل‌گیری آموزه جوهر داشته، عمدتاً از نظریه خود ارسطو در باره جوهر و ویژگی زبانی او در متون فلسفی‌اش ناشی شده است.
پرسش و تحقیق در باره جوهر برای متفکران پیش از ارسطو، اما نه با صراحت و اهمیت ویژه آن در فلسفه وی، نیز مطرح بوده است. آنان در بیان نظریات بسیار متفاوت خود در باره طبیعت جهان، درواقع در صدد پاسخ به سؤال مشترکی بوده‌اند که ارسطو از آن با نام مسئله جوهر یاد کرده است. اما توجه به جوهر، به نحو متعین و به عنوان موضوع فلسفه، با ارسطو آغاز می‌شود و هیچ‌یک از متفکران، به‌جز افلاطون، هرگز نه واژه ousia را به‌کار برده‌اند و نه اظهار کرده‌اند که در جستجوی آن‌اند.
ousia در اصطلاح فلسفی، از زمان افلاطون به بعد، مرادف با طبیعت به معنای سرشت و نهاد و وجود ثابت و پایدار و تغییرناپذیر (صور مفارق یا مثل) و نیز ضد genesis (شدن،
صیرورت، پیدایش و تکوین و زایش) به‌کار رفته است.
بنابر آنچه ارسطو بار‌ها و به تأکید در مابعدالطبیعه
گفته است، در باره جوهر «از دیر باز و اکنون و همیشه جستجو شده و خواهد شد. » پرسش در باره چیستی شی‌ء (یعنی جوهر) و اینکه آیا هست، یعنی تحقیق در باره وجود شی‌ء از آن جهت که موجود است. ازاین‌رو، پرسش در باره جوهر یا جواهر، موضوع فلسفه اولی یا
حکمت و مسئله اساسی و محوری آن است. بیش از همه و پیش از همه و فقط در این باب باید بررسی کرد که موجود به این گونه (جوهر) چیست، زیرا جوهر مقدّم بر هر چیز دیگر است و چیزهای دیگر بدان وابسته‌اند و نام خود را از آن دارند. پس اگر مقدّم است،
فیلسوف باید در باره علل و مبادی آن جستجو کند. باتوجه به ریشه واژه ousia در زبان یونانی، می‌توان فهمید که چرا به نظر ارسطو موجود (on) به معنای نخست و حقیقی آن بر جوهر (ousia) دلالت می‌کند و چرا او پرسش از «موجود چیست؟» را دقیقاً همان پرسش از «جوهر چیست؟» دانسته است.
بنا بر آنچه ارسطو در مقولات
گفته، دو چیز است:۱) در
موضوع نبودن (لافی موضوع)، ۲)
محمول بر موضوعی نبودن (لایقال علی موضوع). فرد اسب یا فرد انسان (این اسب خاص یا این شخص انسان) نمونه‌هایی هستند که او برای جوهر به معنای نخست برشمرده است. این دو، با دو ویژگی که او در مابعدالطبیعه
گفته است، یعنی ۱) جدا و مستقل (قائم به‌ذات) بودن؛ ۲) این چیز بودن (یک فرد خاص و متعین)، بر یکدیگر منطبق است. چون در موضوعی نبودن چیزی، به‌این معناست که وجود آن وابستگی و تعلق به چیزی نداشته باشد، که به بیان دیگر، همان جدا و مستقل بودن است. همچنین محمول نبودن بر چیزی، باتوجه به مثالی که برای آن ذکر شده، ملازم با این چیز خاص و متعین بودن است. بنابراین، مجموع این چهار ویژگی را به دو تا می‌توان فروکاست. اگر چیزی این دو را با هم داشته باشد، جوهر است و هر چیزی که هیچ‌یک از این دو را نداشته باشد، یا فقط یکی از آن دو را داشته باشد، جوهر نیست، چنان‌که اعراض به‌خودی خود نه مستقل‌اند و نه این چیز هستند.
بنابر قول ارسطو، جوهر بیش از همه به چهار وجه به‌کار رفته است: موضوع (hupokeimenon = زیرنهاد)، چیستی (to ti en einai = ماهیت)، کلی، جنس (to genos). با توجه به ملاک‌ها و ویژگیهای یاد شده، چون کلی و جنس (که آن هم کلی است) محمول بر چیزهای دیگر واقع می‌شوند و، بر فرد خاص و «این چیز» دلالت نمی‌کنند، پس جوهر به معنای حقیقی نیستند؛ ازاین‌رو، ارسطو آنها را
جواهر ثانی نامیده است
همان‌طور که ذکر شد، موضوع یکی از معانی و وجوه اصلی جوهر است که هر دو ویژگی‌ای را که برای جوهر بیان شد، در آن می‌توان یافت، چنان‌که ارسطو
به آن تصریح کرده و گفته است جوهر در حقیقی‌ترین معنی، موضوعِ (زیر نهاد) نخستین است.
در اینجا باید بررسی کرد که مراد از موضوع چیست، زیرا او دو تعبیر متفاوت برای موضوع به کار برده است: ۱) زیر نهاد شی‌ء که از آن به محل نیز تعبیر می‌شود، ۲) آنچه اعراض با تعلق به آن تحقق می‌یابند. به مادّه، و به‌صورت و به مرکّب از آن دو، هر کدام به‌معنایی، موضوع نخستین گفته‌می‌شود. در میان این سه، صورت مقدّم بر دو تای دیگر است، زیرا صورت مقدّم بر
مادّه و به تعبیر وی «موجودتر» (mallon on) از آن است؛ و به همین قیاس، بر مرکّبِ از هر دو آنها هم دارد. از دو معنای اخیر، صورت و شی‌ءِ مرکّب از مادّه و صورت، به معنای دوم، موضوع نامیده می‌شوند، یعنی موضوع اعراض و انفعالات؛ و به معنای اول، مادّه آن چیزی است که می‌تواند موضوع و محل قرار گیرد، چنان‌که صورت، محمول (حالّ) بر مادّه نامتعین، و مادّه نامتعین موضوع (محل) آن است. علاوه بر این دو، یک تعبیر دیگر برای موضوع در نزد ارسطو می‌توان یافت که بر مادّه و صورت و شی‌ءِ مرکّب از هر دو، قابل اطلاق است، یعنی آن چیزی که چیزهای دیگر برحسب آن محمول واقع می‌شوند، اما خود آن محمول چیز دیگر نمی‌شود.
به نظر ارسطو، مادّه به این دلیل جوهر است که موضوع و زیرنهادی برای همه دگرگونیهای متقابل و مختلف است
ولی حقیقی‌ترین معنای جوهر نیست، زیرا اگرچه مادّه نه در موضوعی است و نه محمول واقع می‌شود، اما چون «این چیز» (یعنی متعین) نمی‌تواند باشد، پس مادّه یک شی‌ء، جوهر شی‌ء به معنای حقیقی آن نیست.
ازاین‌رو، ارسطو
گفته است گمان می‌رود که صورت و شی‌ء
مرکّب از آن دو، بیشتر از مادّه، جوهر باشند.
چیستی و ماهیت (to ti en einai) هم یکی دیگر از وجوهی است که ارسطو آن را معنای جوهر دانسته است، اما چون ماهیت و چیستی فقط بر جوهر دلالت نمی‌کند، بلکه در باره سایر مقولات هم صادق است، ازاین‌رو گفته که چیستی و ماهیت به‌نحو اولی و مطلق از آنِ جوهر است، آنگاه برای چیزهای دیگر.
به نظر وی، صورت همان چیستی شی‌ء و جوهرِ نخستین آن است. همچنین او تعریف را تعبیر از
ماهیت شی‌ء و بنابراین، آن را جوهر شی‌ء دانسته است. به عبارت دیگر، صورت از آن حیث که قابل شناخت است ماهیت نامیده می‌شود. چون تعریف قولی است که بر ماهیت دلالت می‌کند، یعنی آنچه بالذات به ماهیت شی‌ء تعلق دارد و مقوّم آن است که بالذات بر آن حمل می‌شود، پس
صورت و ماهیت و
تعریف یکی است.
از لوازم ناشی از این قول آن است که صورت یا ماهیت شی‌ء در همه افراد یک نوع یکسان است و براساس آن هر فرد تعریف و شناخته می‌شود، مانند صورت و ماهیت انسان در
سقراط و
کالیاس و غیر اینها که در همه آنها یکی است و مختلف نیست. بنابراین، صورت که اصل و اساس هویت جوهری و واقعیت شی‌ء است، «این چیز»، یعنی خاص و جزئی نیست، بلکه کلی و محمول بر چیزهای دیگر است. پس اگر کلی، چنان که گفته شد نمی‌تواند جوهر نخست و حقیقی باشد، چگونه صورت، با وصفی که بیان شد، جوهر است یا اگر صورت جوهر اولی است، چگونه کلی و بر همه افراد یک نوع حمل می‌شود؟.
این مشکل، که حاصل تعارض اندیشه ارسطو در باره جوهر (به‌ویژه صورت) است، او را با همان تنگنایی مواجه ساخت که می‌اندیشید افلاطون گرفتار آن شده است و بر او خرده می‌گرفت
. به نظر برخی از محققان، صور ارسطویی همان مُثُل افلاطونی است که از
آسمان به
زمین آورده شده است
.
از دیگر ویژگی‌هایی که ارسطو برای جوهر برشمرده این است که خود آن ضد ندارد ولی چون موضوع است، پذیرای
اضداد می‌تواند باشد. این ویژگی مختصِ جوهر نیست و کمیت هم ضد ندارد.همچنین جوهر، فی نفسه قابل زیادت و نقصان نیست، مثلاً این فرد انسان از خودش در زمان دیگر یا از افراد دیگر، انسان‌تر نیست. در عین حال، جواهر شخصی (افراد) در مقایسه با جواهر کلی (نوع و جنس) و نوع در مقایسه با جنس، بنابر تعبیر ارسطو، «جوهرتر» هستند، چنان که افراد و اشخاص را جوهر به معنای نخست و حقیقی دانسته و کلیات آنها را
جوهر ثانی (ثانوی) خوانده است.
ارسطو مصادیق جوهر را بر سه قسم دانسته است:۱) جواهر محسوس که جاودان و سرمدی هستند، مانند افلاک و ستارگان؛ ۲)
جواهر محسوس تباهی‌پذیر، مانند گیاهان و جانوران. ۳)
جوهر غیرمحسوس مفارقِ نامتحرک. او از طریق وجود جواهر محسوس متحرک بر ضرورت وجود یک جوهر مفارق، به عنوان محرک اول نامتحرک و علت ن‌هایی تمامی اشیا، استدلال کرده است.
او همچنین بر مبنای
قوه و
فعل، جوهر نخست را موجوداتی دانسته است که فقط بالفعل‌اند و هیچ‌گونه جنبه بالقوه در آنها نیست.
فلوطین،
ضمن بررسی و نقد نظریه
مقولات ارسطویی و نظریه جوهر او، اظهار کرده که برابر دانستن جوهر موجود در عالم محسوس با جوهر در عالم معقول بی‌معنی است و بر فرض قبول یکی بودن طبقه جواهر،
جوهر معقول، جوهر اصلی و اول است و سایر جواهر در درجه دوم و از حیث جوهر بودن در مرتبه‌ای فروتر قرار دارند. اما چون وجود جوهرِ معقول مقدّم بر جواهرِ این جهانی است، پس در یک طبقه مشترک نمی‌توانند قرار گیرند. به‌علاوه، در یک طبقه بودن آنها مستلزم آن است که پیشتر از جوهر معقول و
جوهر محسوس، جوهر سومی موجود باشد که بر هر دو صدق کند. در این صورت، جوهر سوم نه جسمانی می‌تواند باشد نه غیر جسمانی. پس با احتساب جواهر معقول در طبقه‌ای غیر از جواهر محسوس، مقولات بیش از ده طبقه باید باشند.
فلوطین، همچنین، اطلاق این خاصه را بر جوهر، که می‌تواند پذیرای اضداد شود، در همه موارد صادق ندانسته است.
به نظر او، قائلان به نظریه مقولات، در تقسیم‌بندی موجودات، از اشیای معقول هیچ سخنی به میان نیاورده و آنها را از نظر
دور داشته‌اند.
اما این نظر ــ باتوجه به اینکه ارسطو، در نهایت، موجوداتی را که تماماً بالفعل هستند، جواهر اولی دانسته‌است ــ درست و دقیق نیست. شاید قسمت‌هایی از کتاب مابعدالطبیعه و کتاب عبارت ارسطو، که در آنها در باره جواهر مفارق سخن رفته، در دست
افلوطین نبوده است.
•
جوهر در فلسفه اسلامی
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۲) ابن‌سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶.
(۳) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۴) سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی.
(۵) تهران ۱۴۰۴.
(۶) محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران ۱۳۸۲ ش.
(۷) محمد بناحمد خوارزمی، مفاتیح العلوم، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۸) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۹) محمد بنابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت ۱۹۸۱.
(۱۰) محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، چاپ عباس علی زارعی سبزواری، قم ۱۴۱۷.
(۱۱) محمد بن محمد غزالی، معیار العلم فی المنطق، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۲) محمد بن محمد غزالی، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه مقاصد الفلاسفه، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱.
(۱۳) محمد بن محمد فارابی، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السعاده، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۱۴) محمد بن محمد فارابی، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدی، بیروت ۱۹۷۰.
(۱۵) محمد بن عمر فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۶)
فلوطین،
دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۱۷) محمود بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵، چاپ افست قم.
(۱۸) پل کراوس، «التراجم الارسططالیه المنسوبه الی ابن‌المقفع»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه، الف بین‌ها و ترجم‌ها عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۴۶.
(۱۹) مارتا کریون نوس‌بام، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۲۰) اوئنز.
(۳۰) ژیلسون.
(۳۱) بورل.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جوهر»، شماره۵۲۲۵.
