جبر و اختیار (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عرفان نوعی کلام شهودی است که موضوع و مسائل آن با
دانش کلام مشترک، و ابزار و روش آن با کلام متفاوت است.
متکلمان، مدافع دین‌اند و عرفا عرفان را لب و لباب دین می‌دانند و درنتیجه، طرح مسئلۀ کلامی جبر و اختیار در عرفان ضروری می‌نماید. می‌توان گفت که از یک منظر، عارفان جمله جبرگرا هستند و از منظری دیگر، دیدگاه آنان را باید متمایل به اختیار و بین الامرینِ عرفانی به شمار آورد، به ویژه آنکه عارفان ضمن گرایش به جبر تصریح می‌کنند که انسان، مطلقاً مجبور نیست، بلکه افعال او بیش‌تر برآمده از اختیار است. آنان نیز همانند فیلسوفان، اختیار
انسان را به اضطرار، و او را مختار مجبور یا مجبور به اختیار می‌دانند.
بنابراین، می‌توان جبر، اختیار و بین الامرین را از دیدگاه عرفانی نیز مورد بحث و بررسی قرار داد.
عارفان به ویژه با تأکید بر مسئلۀ
وحدت وجود، و با تصریح بدین معنا که «لَیسَ فِی الدّارِ غَیرُهُ دیّار»، و «هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الْظّاهرُ وَ الْباطِنُ...»،
خداوند را به عنوان یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او نیز به شمار می‌آورند، زیرا که «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ».
به تعبیر جامی، ترتیب کار چنان است که خداوند از مرتبۀ اطلاق و وحدت، به مراتب
تکثر و
تقیید تنزل می‌کند و به حسب استعداد بندگان در آنان ظهور می‌یابد و این ظهور هم در
ذات است، هم در صفات، و هم در افعال؛ و چون چنین است، بندگان را
قدرت ،
اراده و فعلی جز قدرت، اراده و فعل حق نیست.
جبر عرفانی نیز همانند جبر کلامی به دو نوع مطلق و نسبی تقسیم می‌شود:
بنابراین نظریه، انسان در کردارهای ارادی خود، هیچ توانایی ندارد و از آن‌جا که در پهنۀ هستی موجودِ مستقلِ حقیقی جز خدا نیست، و مؤثرِ حقیقی جز او نمی‌توان یافت، که «لا مُؤَثّر فی الوُجودِ اِلّا الله»، و نیز از آن‌جا که آفریدگارِ خلق، و خالقِ کردارهای آنان نیز اوست، دیگر قدرت و اراده و اختیار
انسان هیچ معنایی نخواهد داشت،
و به قول صائب
: «با اختیارِ حق چه بود اختیارِ ما/ با نور آفتاب چه باشد شرارِ ما؟!». بر این بنیاد، طرف‌داران نظریۀ جبر مطلق عرفانی چنین نتیجه می‌گیرند: نخست آنکه اختیار، پنداری بیش نیست، زیرا انسانْ پرتوِ اسماء و صفاتِ حق، و جلوۀ قدرت و ارادۀ اوست و نسبت دادنِ کردارهای ارادیِ انسان به انسان همانند نسبت دادنِ وجودِ انسان به وی، نسبتی مجازی است؛ دوم آنکه وقتی نسبت افعال به انسان همانند نسبت وجود به او مجازی است، مذهبِ واقعی مذهب جبر است و قَدَریانِ اختیارگرا به ثنویان، یعنی قائلان به دو آفریدگار (آفریدگار نیکی
ها و آفریدگار
بدی
ها) می‌مانند و به تعبیر شبستری، از سر نادانی «او و من» می‌گویند و با اثبات «من» ــ که چیزی جز اثبات هستـیِ دیگر در جنبِ هستـیِ حق نیست ــ دانسته یا نادانسته شرک می‌ورزند.
بنا به قول ابن‌عربی، اثبات هرگونه هستی در جنب هستیِ حق شرک است: «فَمَن قالَ بالاِشفاعِ کانَ مُشرِکاً»، یعنی آنان که وجود حق و خلق، یا وجود خدا و جهان را به عنوان دو وجود مختلف و دو
حقیقت مستقل اثبات می‌کنند، مشرک‌اند.
بنا بر این دیدگاه، نه فقط
معتزله «او و من» می‌گویند و انسان را آفریدگار افعال ارادی خویش می‌دانند، بلکه
اشاعره نیز با باور داشتن به کسب، به نوعی دم از «او و من» می‌زنند.
چنین است که از دیدگاه ابن‌عربی و طرف‌داران وی، انسان وجـودی مستقل، و قـدرت و اختیاری مستقل ــ اعم از قدرت موجد مؤثر، یا قدرت کاسب ــ ندارد و در کردارهای خویش به سنگی می‌ماند که در دست سنگ‌اندازی است. به بیان دیگر، هنگامی که انسان بالذات باطل، و بودِ او یکسره نابود، و وجودش یکباره عدم است، به طریق اولی اختیاری نیز نمی‌تواند داشت؛ زیرا هست از نیست پدید نمی‌آید.
اساساً انسان بدان سبب آفریده شده است که آیینۀ تمام نمای
ذات حق باشد، نه آنکه به اختیار خود فاعلِ افعالِ خویش گردد، امری که ناممکن می‌نماید. افعال و اعمالِ او نیز در علم حق ــ یعنی در مرتبۀ عینِ ثابتِ وی ــ معین بوده است و در نتیجه، ممکن نیست که اکنون و در این مرحله، افعال آفریدۀ او باشد.
بنا بر نظریۀ جبر مطلق عرفانی، معمای خلق
بدی
ها و آفرینش
گناه ، معمایی حل شده است، زیرا بنا بر مبانیِ این مکتب، ایمانْ باور داشتن به این معنا ست که فعل
ها جمله فعل خداست و «خالقِ فعلِ نیک و بد همه اوست»
و این از آن‌روست که سببِ نیازِ ممکن به علتِ موجد، امکان او ست، خواه ممکن، ذات باشد، خواه صفات، و خواه افعال ــ که هر سه ممکن‌اند و نیازمندِ علت ــ و در نتیجه، افعال ارادی انسان نیز نمی‌توانند از این قاعده مستثنا باشند و به سبب امکان، به علتِ موجد (خدا) نیازمندند.
به بیان دیگر، آفریدگارِ طاعت و معصیت خداست و هر نیک و بد که از بندگان سرزند، از
قضا و قدر الٰهی به بار می‌آید و معلولِ اراده و مشیّتِ اوست،
زیرا به گفتۀ عزالدین کاشانی: «همچنان که لطف، اقتضای ظهور می‌کند، قهر نیز اقتضای ظهور دارد و لابدّ است که هریک را مظهری بوَد و آن، وجود مؤمنان و کفار، و جنّت و نار است»،
یعنی نیکی
ها مظهر
لطف حق، و
بدی
ها مظهر قهر اوست. اما بی‌اختیاریِ انسانِ گناه‌آلود که گناه در اختیار او نیست و راه گناه را نه به اختیارِ خود می‌پوید، و عقاب کردن و به کیفر رساندن او که در چشمِ اهلِ منطقْ عینِ تناقض است و محضِ بیداد و منشأ
حیرت و پرسش، در نظر عارفانِ باورمند، نه بیداد و ظلم است و نه سبب حیرت، زیرا در نظر آنان، بدان سبب که حق تعالی
خیر و نیکی مطلق است، هرچه از اوست جمله نیکوست و از نیکْ بد نزاید، که به قول شبستری در «سعادت‌نامه» : «نیک و بد چون همه از او بینی/ هرچه بینی همه نکو بینی».
همچنین از آن‌رو که
ظلم ، تصرف در مُلک و مِلک دیگران است و هرچه هست، جمله مُلک و مِلک خداست، خدا هرچه کند، عین خیر و محض
عدل است؛ و خطاست که بشر با معیارهای بشری و با تکیه کردن بر اغراض نفسانی، بر کردارهای حق مُهر نیک و بد زَنَد، زیرا در افعال خدا غرضی نیست، یعنی که افعال او نه با اغراض ما سازگار است، و نه با معیارهای ما توجیه‌پذیر خواهد بود. مگر نه آنکه
شیطان را با آن همه بندگی که کرد، مطرود ساخت و آدم را با همۀ عصیانی که ورزید، برکشید و پایگاه بلند بخشید و بر تخت خلیفة اللٰهی نشاند. پس بزرگ‌ترین خطا آن است که کسی کار خداوند را بر کار بنده
قیاس کند و با این قیاس نابجا خدا را ستمگر و متجاوز بخواند.
ابن‌عربی که در زمینۀ جبر و اختیار گاه به جبر مطلق می‌گراید و کردارهای
انسان را جمله کردار خدا می‌بیند و گاه می‌کوشد تا در این باب به نسبیت بگراید، ضمن تقسیمِ احکامِ
خدا در حق بندگان به حکمِ ارادی، یعنی حکمی که از ناحیۀ ارادۀ الٰهی است، و
حکم تکلیفی ، یعنی حکم صادر شده از ناحیۀ امر الٰهی، تصریح می‌کند که خدا به بنده فرمان می‌دهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و هموست که
اراده می‌فرماید که برخی از مردم اوامر و نواهی الٰهی را به کار بندند و طاعت بورزند و برخی دیگر، از این اوامر و نواهی سر باز زنند و مرتکب
گناه گردند و به معصیت روی آورند. این سخن بدان معناست که خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می‌کند و انسان در انجام دادنِ تمامی کردارهای نیک و بد خود فرمانبردار فرمان الٰهی است و چنین است که هر گناه و هر
بدی نیز همانند هر نیکی، به مقتضای ارادۀ خدا و علم ازلی او به ظهور می‌رسد و انجام می‌گیرد.
با این همه، ابن‌عربی در این‌باره نیز رأی ویژۀ خود را ابراز می‌دارد و همانند دوگرایان اشعری بر آن نیست که عاملی بیرون از
ذات و طبیعت انسان او را مجبور می‌سازد و به کار نیک و بد وا می‌دارد،
بلکه بر آن است که جبرْ استعداد و اقتضای ذاتی موجودات است؛ استعداد و اقتضایی که تغییر نمی‌پذیرد و دگرگون نمی‌شود.
از دیدگاه ابن‌عربی، نه تنها انسان، بلکه سراسر هستی، به حکم
استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیّرِ خود در طریقی معین سیر می‌کند؛ طریقی که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی‌گردد و در فلسفۀ ابن‌عربی از آن به «صراط مستقیم» تعبیر می‌شود. صراط مستقیم راهی است که کل هستی، ناگزیر در آن سیر می‌کند و جملۀ راه
ها بدان باز می‌گردد؛ راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزئی از کلِ هستی به سیر در آن می‌پردازد و بدین‌سان، جبر به عنوان واقعیتی انکارناپذیر چهره می‌نماید.
تصریح ابن‌عربی بر اینکه اثباتِ هرگونه قدرت برای انسانْ دعویِ بی‌دلیل و برهان است.
و تأکید وی بر اینکه انسان به
عروسک خیمه‌شب‌بازی می‌ماند و حرکاتش، جمله نه از خود او، که از خیمه‌شب‌باز است
(«ما لعبتگانیم و فلک لعبت‌باز/ از روی حقیقتی نه از روی مجاز)، هرگونه تردید در زمینۀ اعتقادِ این عارف به جبر را از میان می‌برد، آن هم اعتقاد به جبری خالص‌تر از جبر
اشاعره و جهمیه؛ زیرا ابن‌عربی از یک سو منکر کسب است و از سوی دیگر، همانند
جهمیه جبر را به کردارهای خلق محدود نمی‌سازد، بلکه آن را مقتضای هر ذاتی می‌بیند و بر آن باور است که جبر سراسرِ هستی را در بر می‌گیرد.
ابن‌عربی در عین نفی اختیار و ارادۀ انسان و اثبات جبر، می‌کوشد تا برای
انسان مسئولیت اخلاقی و دینی نیز اثبات کند، یعنی می‌کوشد تا دو امر متناقض، یعنی جبر و مسئولیت را با هم جمع کند. به نظر وی، انسان به دو دلیل مسئول است:
۱. چون بنا بر
منطق ، مسئولیت به
عبد تعلق می‌گیرد، نه به رب ، از آن رو که عبد در موضع اطاعت و رب در مقام فرمان دادن است.
۲. چون کردارهای انسان، معلولِ قوانین حاکم بر
طبیعت اوست و نه معلول عاملی اجبارکنندۀ بیرون از طبیعت وی.
از دیدگاه ابن‌عربی، اعیان ثابته مجعول نیستند و آنچه روی می‌دهد و هر کردار که از کسی سر می‌زند ــ اعم از نیک و بد و کفر و ایمان ــ تنها اقتضای ذات اوست
و به سبب مجعول نبودنِ اعیان ثابته، نمی‌توان گفت که چرا جاعل، عین ثابتِ راست‌روان را راست‌روی، و عین ثابتِ کژْروان را کژروی قرار داده است.
تنها جاهلان، به خطا گمان می‌کنند که خداوند
کفر کافر و جهلِ جاهل و عصیانِ عاصی را می‌آفریند و آن‌گاه بابت گناهی که به اختیار آنان نبوده است، کیفرشان می‌دهد. در حالی که چنین نیست و خداوند به خلق و اعیان ثابتۀ آنان
علم دارد و معلوم چنان‌که هست بر عالم ظاهر مـی‌شود و صفات و احوال و استعدادهای کلـی و جزئیِ مردم ــ کـه مخلوق خـدا نیست ــ از ازل تا به ابد جریان دارد و خداوند تنها به اقتضای اعیان ثابتۀ آنان، و درست بر اساس استعدادهای‌شان آن
ها را از علم به عین آورده، وجود خارجی بخشیده، و نیک و بد و مؤمن و کافر قرار داده است،
و چنین است که قوانین حاکم بر طبیعت و ذات یا عین ثابتِ هر کس او را به کردارهای نیک و بدِ او برمی‌انگیزد. از این امر در فلسفۀ ابن‌عربی «سر القَدَر» تعبیر می‌شود و مراد از سرالقـدر آن است که خـداوند تنها از احوال هر عیـن ثابت ــ یعنـی قـوانین حاکـم بر طبیعـت هـر کـس ــ در ازل آگاه است.
به اعتقاد
امام خمینی حکم و قضای الهی بر اساس علم ازلی الهی صورت می‌گیرد و این مطابق با عین ثابت آنها در
صقع ربوبی است و از این حکم به سر القدر تعبیر می‌شود. ایشان استعدادهای اشیاء و سر القدر را همان حقایق علمی اشیاء می‌داند که به‌واسطه تجلی به فیض اقدس در مقام حضرت علمیه تقدیر شده است.
بنابر نظر امام خمینی، هر شی‌ء خارجی در این مقام، جهات قبول و استعداد خود را به جهت وجه خاصی که با فیض اقدس دارد، می‌پذیرد و به‌تبع آن استعداد، اعیان خارجی در خارج ظهور می‌یابند، با این فرق که این ظهور اشیاء در خارج، نیازمند فراهم شدن شرایط و اوقات خاص آنهاست ولی در
اعیان ثابته منوط به شرایطی نیست بلکه آنها حقایق ازلی هستند.
امام خمینی با طرح مساله استعدادات اعیان ثابته به توضیح تقدیر اعیان ثابته و استعداد و اقتضائات آنها در علم ربوبی می‌پردازد و بر این باور است که حتی احکام خاص هر موجود که تا ابد بر او رقم می‌خورد در علم ربوبی مقدر است و تمام آنچه بر انسان می‌گذرد، اقتضائات و طلب عین ثابت اوست، عین ثابت او این‌گونه خواسته است و او نمی‌تواند کسی را بر این کار بازخواست کند و این همان سرّ القدر است. امام قدر را تقدیر اشیاء در مرتبه واحدیت می‌داند و بر اساس اعیان ثابته آنها می‌باشد؛ یعنی قدر علمی را حضرت اعیان ثابته می‌داند که استعدادها در اعیان ثابته و تقدیر عینی اشیاء به‌حسب اوقات و شرایط هر شی‌ء در خارج است
بنابراین سرّ تقدیرات الهی نسبت به عاصی و مطیع و شفیع و سعید به حقایق و ذات آنها در علم الهی و به‌عین ثابت آنها برمی‌گردد.
عارفان در تلاش برای حل معمای «خلقِ
گناه » از سوی
خدا ، نیز در تلاش برای حل معمای «مسئولیت اخلاقی انسان»، گاه جبر را از اطلاق به نسبیت کشانده، و به نوعی راه میانه و بین الامرین اشاره کرده، و آن را درآمدی بر گونه‌ای اختیارگرایی عرفانی قرار داده‌اند. گرایش عارفان به راه میانه، آن‌سان که از سخنان آنان پیداست، به دو صورت نهفته و آشکار، یا غیر مستقیم و مستقیم است:
آن چنان است که در سخن به بین‌الامرین تصریح نکرده‌اند، اما از فحوای بیان‌شان راه میانه یا بین الامرین دریافت می‌شود. چنان‌که ابن‌عربی می‌گوید: نه جبر، نه اختیار و نه
اضطرار ، هیچ یک به‌طور مطلق معنا ندارد،
و عزالدین کاشانی پس از طرح نظریۀ جبرگرایی و تأکید ورزیدن بر این معنا که قیاسِ کردارهای الٰهی با افعال بشری خطاست، چنین استدلال می‌کند که
انسان به‌طور مطلق مجبور نیست، بلکه افعال او بیش‌تر تابع اختیار او ست و فاعل مختار کسی است که افعال او تابع
علم ،
قدرت و ارادۀ اوست. بدین معنا که چون نسبت به چیزی علم پیدا کند و ارادۀ وی بدان تعلق گیرد و قدرتش با اراده‌اش جمع شود، فعل او ــ که از آن به فعل اختیار تعبیر می‌گردد ــ ناگزیر صورت خواهد پذیرفت و پیداست که مختار در آن اختیار مجبور است؛ چه، وجود علم، قدرت و
اراده در انسان، و توفیق اجتماع آن
ها در یک حال، به اختیار انسان نیست. با طرح این مقدمات است که عزالدین کاشانی نتیجه می‌گیرد که انسان هم مجبور است و هم مختار.
بدین‌سان، وی جبر را از اطلاق به نسبیت می‌کشاند و در واقع، بی‌آنکه به تعبیر راه میانه یا بین‌الامرین تصریح کند، به راه میانه روی می‌آورد تا به شیوۀ طرف‌داران نظریۀ بین‌الامرین، بخشی از امرِ انجام گرفتن کردارهای ارادی را بر عهدۀ انسان گذارد و بدین‌سان، معمای خلق
گناه و مسئولیت را حل کند. ابن‌عربی نیز در ادامۀ نفـیِ اطلاقِ جبر و اختیار ــ که نتیجۀ آن گشودن راهی به حد وسط تواند بود تا بر بنیاد آن پاسخی به معمای «خلقِ گناه» و «مسئولیتِ انسان» داده شود ــ به رغم نفیِ نظریۀ کسب، به طرح دیدگاهی می‌پردازد که سخت به دیدگاه باقلانی در توجیه کسب می‌ماند. بر اساس این دیدگاه، خداوند سرنوشت انسان را در ازل رقم زده، و
حکم کرده است تا کردارهای آدمی انجام گیرد؛ کردارهایی که ذاتاً نه معصیت است و نه طاعت، و به همین سبب نمی‌توان گفت که خدا گناه کردن انسان را مقدر فرموده یا به خلق گناه پرداخته است
و چنین است که باقلانی با توجیهی کلامی، و ابن‌عربی با توجیهی عرفانی، در «طریقِ ادب» گام می‌نهند تا چونان حافظ گناهی را که اختیار انسان نیست، گناه او بشمارند: گناه اگر چه نبود اختیار ما، حافظ/ تو در طریق ادب باش و گو گناه من است.
آن چنان است که صاحب نظریه در نظریۀ خود به تعبیر «نه جبر، نه قَدَر» و یا به «بین الامرین» تصریح کرده است، چنان که علاء الدوله سمنانی به تعبیر نخستین و حیدر آملی به تعبیر دومین تصریح دارند. علاء الدوله نخست نظریۀ جبرگرایی و قدر (
تفویض ) گرایی را گزارش می‌کند و سپس با تصریح بدین معنا که «نه جبر است و نه قدر»، به دیدگاه میانه می‌گراید. وی توضیح می‌دهد که طرف‌دارانِ جبرِ محض برای احتراز از شرک و اجتناب از وابستگی به مجوسیت، به این دیدگاه گراییدند، و طرف‌داران نظریۀ قدر برای آنکه «در طریق ادب» باشند، به قدر روی آوردند تا
خیر را از
حق ، و شر را از خلق بدانند. وی آن‌گاه چنین استدلال می‌کند: نخست آنکه خیر و شر نسبی است. برای نمونه، «باران که رحمت و سبب فراخی نعمت است، به نسبت کاروانی که بار شیشه دارد شر می‌نماید». دوم آنکه خداوند برای به بار آمدنِ خیر کثیر، شر قلیل را ترک نمی‌کند
(فرشته‌ای که وکیل است بر خزاین باد/چه غم خورد که بمیرد چراغ پیرزنی). وی سپس در پی بیان این مقدمات، آشکارا به نظریۀ بین الامرین، یا به تعبیر خود او «نه جبر، نه قدر» می‌گراید و آن را صراط مستقیم، و نظریه‌ای به دور از
افراط و تفریط، و نزدیک به حق و صدق می‌شمارد. نیز با استناد به آیۀ «وَ رَبُّکَ یَخْٰلُقُ مایَشاءُ وَ یَخْتارُ...»،
چنین استدلال می‌کند که خداوند فیضی از اختیار خود را به انسان
کرامت فرموده، و از این روی، انسان به قدر دارای اختیار است و
ثواب و عقاب نیز به همین سبب معین شده است. به این ترتیب، از دیدگاه علاءالدوله قدر باطل است، و چون سرانجامِ قدرت
ها به قدرتِ حق می‌انجامند، جبر نیز باطل است، زیرا انسان به سبب احساس اختیاری که در خود دارد ــ همچون احساس اختیارِ نشستن، برخاستن، گفتن و خاموشی گزیدن؛ و درکِ تفاوتِ این گونه افعال با اموری چون حرکت
نبض و حرکت دست لرزان ــ آشکارا درمی‌یابد که دارای اختیاری نیز هست.
حیدرآملی برای طرح و اثبات بین‌الامرین، شعار مشترک
اشاعره و عارفان را، مبنی بر اینکه «لافاعل الّا هو» مورد تأمل قرار می‌دهد و شباهت آن دو را ظاهری و لفظی می‌شمرد و می‌گوید: معنایی که اهل عرفان یا ارباب توحیدِ فعلی از این شعار اراده می‌کنند، با معنای مورد توجه اشاعره سخت متفاوت است. اشاعره گرفتار
حجاب نفس، و ناگزیر اسیر
شرک خفی هستند و نمی‌توانند وجود حق را بدون لحاظ وجود غیر مشاهده کنند
و به تعبیر شبستری «او و من»
می‌گویند، در حالی که اساس بینش و مشاهدۀ اربابِ
توحید افعالی در گفتنِ «لا فاعلَ الا هو»، مشاهدۀ حق و تنها مشاهدۀ حق، و خود را در میان ندیدن و تنها او را دیدن است. بر این بنیاد، آملی نتیجه می‌گیرد که فعل فعلِ خداست، اما از محل مربوط بدان، یعنی از مظهر خاص صادر می‌شود تا مسئولیت و ثواب و عقاب، و ارسال رسل و انزال کتب معنی یابد، و به نظر وی، این سخن
امام صادق (ع) که «لا جبَر و لا تفویض، ولٰکن امرٌ بین الامرین» بیانگر این معناست که نخست، فعل از خداست، و دوم، انسان محل و مظهر صدور فعل است و به همین سبب، فعل بدو نسبت داده می‌شود،
و چنین است که بین الامرین، از منظر عرفانی تأیید، و جبر و تفویض مردود شمرده می‌شود. آملی به قصد تأیید نظریۀ بین‌الامرین سخن
امام علی (ع) را در پاسخ مرد شامی که از او دربارۀ رفتن خود به شام و رابطۀ سفرش با
قضا و قدر پرسیده بود، شاهد می‌آورد. بنا بر پاسخ امام، مراد از قضا و قدر امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر نیست، که اگر چنین بود وعد و وعید و ثواب و عقاب معنی نداشت، بلکه مراد از آن امر و نهی الٰهی است که بندگان بر اساس آن باید به نیکی روی آورند و از
بدی روی بگردانند.
در میان عارفان
امامیه ، تفسیر عرفانیِ «بین الامرین» بر اساس حدیث منقول از امام صادق (ع) (حدیث لاجبر و لاتفویض...) تفسیری رایج است، چنان‌کـه تفسیـر کلامـی «بیـن ـ الامرین» هم از سوی متکلمان امامیه همواره مورد توجه بوده است.
از سوی دیگر، پیوند حکمت متعالیۀ ملاصدرا _
صدرالدین شیرازی _ با عرفان، و پدید آمدن جریانی فلسفی با حال و هوای عرفانی نیز سبب آن شده که متفکران حوزۀ صدرایی بسیاری از نظریه‌های خود، از جمله مسئلۀ
جبر و قدر را از منظری عرفانی ـ فلسفی طرح کنند و از نظریۀ «بین الامرین» سخن بگویند.
عارفان با توجه به مبانی اندیشۀ عرفانی، به ویژه نظریۀ
وحدت وجود که بر طبق آن اعلام می‌شود: «که یکی هست و هیچ نیست جز او»،
جبرگرا به شمار می‌آیند، اما گاه به سان فیلسوفان دم از اختیار می‌زنند و از اجبار
انسان در اختیار، و از مسئولیت آدمی به سبب مختار بودنش سخن می‌گویند. نسبی‌گرایی برخی از عارفان در نظریۀ جبر هم که پیش‌تر به آن اشاره شد، تلاشی در جهت نفی جبر مطلق، و کوششی در جهت گشودن راهی به سوی اختیار است؛ راهی که از نوعی بین الامرین می‌گذرد و به اختیار نسبی می‌رسد، که برخی از صورت‌های آن به اختیارگرایی‌های فلسفی می‌ماند و برخی از اشکال آن اختیاری است جبرنما، یا جبری است اختیار نما.
بنابراین، اختیارگرایی‌های عرفانی زیر دو عنوان اختیارگرایی فلسفی‌نما و اختیارگرایی جبرنما مورد بحث قرار می‌گیرد:
برخی از عارفان در سخن گفتن از اختیار، از اصطلاحات و تعبیرات فلسفی سود جسته، و با تمایلی فلسفی از اختیار سخن گفته‌اند. عین‌القضاة همدانی (د ۵۲۵ ق) انسان را مجبور به اختیار، یا به تعبیر خود «مسخر مختاری» می‌داند و می‌گوید: «ای عزیز، هرچه در مُلک و ملکوت است هر یکی مسخّرِ کاری معیّن است، اما آدمی مسخر یک کار معیّن نیست، بلکه مسخّر مختاری است، چنان‌که اِحراق در
آتش بستند، اختیار در آدمی بستند. آدمی را جز مختاری صفتی نیست. پس چون) آدمی (محل اختیار آمد، به واسطۀ اختیار از او کارهای مختلف در وجود آید...».
انسان به سبب داشتن اختیار، و توان انجام دادنِ کارهای گوناگون، مسئولیت دارد و در ازای انجام دادنِ کارهای نیک و بد،
پاداش و
کیفر می‌بیند.
خواجه عبدالله انصاری تصریح می‌کند که انسانْ مختار، و به تعبیر او «ناقل اختیار» است و به همین سبب می‌تواند آزادانه
طاعت یا معصیت کند و مزد و کیفر (جنان و نیران) یابد که «جنان، جزای عمل است و نیران، سزای عمل است. نیک، خود ثمرات چیند و بد، خود حسرات بیند. پاکی را مثوبات است و ناپاکی را عقوبات است.
عزالدین کاشانی نیز ضمن
نقد و نفی جبرگرایی و قدرگرایی، از اختیار به شیوۀ فیلسوفان سخن می‌گوید و فاعل مختار را فاعلی می‌داند که افعال او تابع
علم ،
قدرت و ارادۀ اوست و چون به امری علم حاصل کرد و اراده و قدرتش بدان تعلق گرفت، آن امر تحقق می‌یابد و از آن‌جا که این معانی در اختیار انسان نیست، ناگزیر انسانْ مختاری مجبور است که در اختیار خود اجبار دارد
و به قول سبزواری، مضطری است در صورت مختار.
آشکارتر از همه دیدگاهی است که مولوی در جای‌جای مثنوی، در زمینۀ اختیار مطرح می‌کند. اختیاری که وی از آن دفاع می‌کند، اختیاری بی‌کران، از نوع تفویض
معتزله نیست، که بر طبق آن انسان مستقل عمل کند، بلکه گونه‌ای اختیار نسبی است که اگر نگوییم راهی هم به جبر می‌برد، دست کم بدون تردید قدرت خدا نیز در آن لحاظ شده است؛ از اختیاری سخن می‌گوید که حدود و ثغور آن معلوم است و راه به بین‌الامرین می‌برد. در این زمینه، مصراعِ «اختیاری هست ما را بی‌گمان» خود مثبِت این مدعا ست.
مباحث مربوط به جبر و اختیار، گرچه در سراسر مثنوی پراکنده است، اما دفتر پنجم در این باب حکایتی دیگر است. با تأمل در
مثنوی ، به ویژه در دفتر پنجم آن، ۸ دلیل در تأیید اختیار یافت می‌شود:
۱. دلیل تردید و تردد: اینکه فردا این کنم یا آن کنم/ این دلیل اختیار است ای صنم.
۲. دلیل وجدانی: اختیاری هست ما را بی‌گمان/ حس را منکر نتانی شد عیان.
۳. دلیل تفاوت حرکت
ها: دست‌کان لرزان بوَد از ارتعاش/ وانکه دستی را تو لرزانی زجاش// هر دو جنبش آفریدۀ حق شناس/ لیک نتوان کرد این با آن
قیاس .
۴. دلیل حُسن وعد و وعید:
امر و نهی و
خشم و تشریف و عتیب/ نیست جز مختار را ای پاک جیب.
۵. دلیل پشیمانی از
بدی: وان پشیمانی که خوردی از
بدی/ ز اختیار خویش گشتی مُهتدی.
۶. دلیل شرمساری از کاربد: گر نبودی اختیار این شرم چیست؟!/ وین دریغ و خجلت و آزرم چیست؟!.
۷. دلیل ظهور خشم و کینه: خشم در تو شد دلیل اختیار/تا نگویی جبر یا نه اعتذار.
۸. دلیل اختیار حیوانات: گر شتربان اشتری را می‌زَنَد/ آن شتر قصد زننده می‌کند//خشم اشتر نیست با آن چوب او/ پس زمختاری شتر برده است بو. وقتی حیوانات از اختیار بهره‌ای دارند، نیک پیداست که
انسان از این نعمت بهره‌مندتر است. با این مقدمات و با اقامۀ دلایل هشت‌گانه،
مولانا این سان بر اختیار، در برابر جبر تأکید می‌ورزد: «... اختیار است، اختیار است، اختیار».
اختیار سنجیده‌ای که مولوی از آن سخن می‌گوید، درآمدی است بر نظریۀ «بین الامرین»، یا آنکه خود با نگاهی و به اعتباری همان نظریه است، زیرا مولوی تأکید می‌کند که «کَردِ ما و کردِ حق هر دو ببین...»، یعنی که چون جبریان تنها به کردارِ حق، و چون قدریان تنها به کردارِ انسان توجه مکن. همایی بر این باور است که افزون بر عارفان
شیعی از جمله
شاه نعمت الله ولی ،
بسیاری از فیلسوفان
مسلمان ایرانی، به ویژه آن گروه که شیعۀ امامی بوده‌اند، نیز در مسلک جبر و اختیار از مولوی تأثیر پذیرفته‌اند، به ویژه صدرالدین شیرازی و سبزواری، که سخن او مبنی بر «الفعلُ فِعْلُ اللهِ وَ هوَ فِعْلنا»
همان سخن مولوی است که: «کرد ما و کرد حق هر دو ببین».
در کنار نظریه‌های اختیارگرایانۀ فلسفی مانند، یا فلسفی‌نمای برخی از عارفان، پاره‌ای از نظریات اختیارگرایانۀ گروهی دیگر از عارفان، جبرنما یا بر عکس، جبری اختیارنما ست. تعریفی که هجویری (د نیمۀ دوم سدۀ ۵ ق/۱۱م) از اختیار به دست می‌دهد، نمونه‌ای از این نظریه است. وی اختیار را «اختیار حق بر اختیار خود»
می‌خواند و در توضیح و
تفسیر آن می‌گوید که این اختیار، یعنی ترجیح اختیار حق بر اختیار خود نیز از سوی حق و در عین بی‌اختیاری بنده صورت می‌گیرد و اگر بنده اختیاری می‌داشت، اختیار خود را از دست نمی‌داد.
پیداست که این اختیار جز بی‌اختیاری چیزی نیست. سخن بایزید مبنی بر اینکه امیر واقعی بی‌اختیاری است که اختیارِ حق اختیارِ او ست
نیز مؤید همین معناست.
دیدگاه
ملاحسین واعظ کاشفی (سدۀ ۹ق/۱۵م) هم گرچه بیانگر نسبیتِ جبر و اختیار است، اما آشکارا گویای جبرنمایی اختیار، یا اختیارنمایی جبر عرفانی تواند بود. کاشفی بر آن است که سالک در
بدایت کار، یعنی سالک
مبتدی، به اختیار باور دارد، چرا که باید بداند که او را در کارها اختیاری هست که امر و نهی بی‌اختیار معنی ندارد. گرچه به
حقیقت مجبور و بی‌خبر از جبر خویش است. همین سالک چون به راه افتد و به
سیر و سلوک پردازد، در مرتبۀ توحیدِ افعالی به «جبر تیقن» می‌رسد و در میانۀ راه، آن‌گاه که به مقام سالک متوسط می‌رسد، جبر را مشاهده می‌کند و به جبری بودنِ امور باور می‌دارد و به پایگاه «جبر تخلّق» می‌رسد. سرانجام، سالک در نهایتِ کار که به پایگاه سالک منتهی ارتقا می‌یابد، و جبر و جابر و مجبور در نظر او یکی می‌شوند، فانی در حق، و باقی به حق می‌شود و خود در میان نمی‌بیند و همه او می‌بیند و در مقام «جبر تحقیق» احساس اختیار می‌کند. سخن کاشفی گرچه به ظاهر سیرِ از اختیار به اختیار است، اما جمله از منظر جبرگرایی بیان می‌شود و هر ۴ مرتبه نام جبر می‌گیرد: جبر جزئی، جبر تیقن، جبر تخلق، و جبر تحقیق.
سبب احساس اختیار سالک در مرتبۀ نهایی آن است که
خدا فاعل مختار است و سالکِ به حق پیوستۀ از خود رسته و در حق فانی شده، از آن رو که همه او می‌بیند و خود در میان نمی‌بیند، جز احساس اختیار، احساسی نمی‌تواند داشت که احساس او احساس حق است.
جبرِ چو جان: مولوی در مثنوی جبر را به جبر ممدوح (جبر خواص یا جبر چو جان) و جبر مذموم (جبر عوام، جبر مَنبَلان یا کاهلان) تقسیم می‌کند و جبر مذموم عوام را برآمده از
نفس امّاره می‌داند که
زندان و بند کاهلان، و مغایر با اختیار است. این جبر منفی به بال زاغ می‌ماند که نهایت سیر و
سفر او گورستان خواهد بود. در برابر این جبر منفی، جبر مثبت خواص قرار دارد که معیت با حق، و بر آمده از
عشق و باور کردن وحدت است که به هیچ روی منافی اختیار نیست. سالک با ترک جبر منفی منبلان، به جبر مثبت همچون جان می‌رسد که به مثابۀ پر و بال کاملان است و سالک را به کمال می‌رساند، یا چونان بال و پر شاهباز است که به سوی سلطان می‌رود
و چون سالک چنین بال و پری یافت و به جبری عزیز چون جان دست یافت، به رهایی و آزادی و اختیار می‌رسد.
تأمل در سخنان عارفان، به ویژه تأمل در سخنان ابن‌عربی و مولوی فرد اندیشمند را دست‌کم به تناقضی ظاهری می‌رساند، زیرا گاه سخن از جبر می‌شنود و گاه از اختیار، و گاه شاهد تلاشی برای دست یافتن به راه میانه است. اما در واقع، آنچه تناقض می‌نماید،
تناقض نیست، بلکه دیدگاه‌هایی است که با نگریستن از دو منظر ــ منظر کثرت، و منظر وحدت ــ به بار می‌آید. هنگامی که سالک از منظر
کثرت به هستی می‌نگرد و «او و من» می‌بیند، به جبر می‌گراید، زیرا در
قدرت برتر خداوند تردیدی نیست. از این‌رو، وی
گناه را هم آفریدۀ او می‌بیند و با حفظ ادب، گناه ناکرده را به گردن می‌گیرد. اما هنگامی که از منظر وحدت و با نگاهی وحدت‌گرایانه به هستی می‌نگرد، در می‌یابد که دیگر «او و من» در کار نیست، همه اوست و اختیار او هم اختیار ماست. تأمل در سخنان کاشفی و طرح سیر از اختیار به اختیاری که زیر سرپوش جبر به دست می‌دهد از یک سو، و نیز تعمق در سخنانی که عفیفی با واکاوی سخنان ابن‌عربی بیان می‌دارد، در این زمینه مشکل گشاست و روشن می‌سازد که کلید حل این معما در «کثرت و وحدت» است.
عفیفی بر این باور است که نظریه‌های ابن‌عربی در زمینۀ
اراده و اختیار و جبر، با در نظر داشتن وحدت‌گرایی وی و امتیازی که او میان وحدت و کثرت قائل است معنی می‌یابد. از دیدگاه وحدت‌گرایانه،
خدا فاعل کردارهای
انسان است و این از آن روست که هستی خدا، همان هستیِ انسان یا هستیِ
جهان است. ذات حق مرحلۀ اجمال است و جهان مرحلۀ تفصیل، یعنی خدا و انسان دو روی یک سکه‌اند. اگر از دیدگاه کثرت‌گرایانه به موضوع توجه شود، انسان گونه‌ای هستی خواهد داشت و به‌تَبَع این هستی خود، فاعل کردارهای خویش خواهد بود، فاعلیتی که مسئولیت لازمۀ آن است. عفیفی تصریح می‌کند که نوسان ابن عربی میان دو دیدگاه وحدت‌گرایانه و کثرت گرایانه موجب اظهارنظرهایی ظاهراً متناقض از سوی وی می‌شود.
در اینجا دیدگاه وحدت‌گرایانه می‌تواند مشکل‌گشا باشد؛ دیدگاهی که تکیه‌گاه اصلی عارفان در تبیین، توضیح و حل مسائل گوناگون و دشوار فلسفی است. با تکیه کردن بر این دیدگاه است که اختیار، به اختیار کردنِ اختیارِ حق
تفسیر می‌شود، اختیاری که خود، به اختیارِ
حق صورت می‌گیرد.
سیر از اختیار تا اختیار هم که کاشفی
از آن سخن می‌گوید، سیر از کثرت به وحدت است و احساسِ اختیار در مرتبۀ جبر تحقیقْ نتیجۀ وحدت‌گرایی است. «جبر چو جانِ» مولوی هم حاصل وحدت‌گرایی و باور کردن وحدت است؛ همان وحدتی که به مرتبۀ کثرت تنزل کرده، و از مرتبۀ اطلاق به مراتب
تقیید فرود آمده، و در انسان متجلی شده است. در این حالت، قدرت و اختیار انسان، قدرت و اختیار حق، و قدرت و اختیار حق، قدرت و اختیار انسان است و در این حال، معمایی حل نشده، چون معمای خلق
گناه و مسئولیت انسان و محدودیت قدرت خدا، باقی نخواهد بود.
رواج تصوف و عرفان، به‌ویژه پس از حملۀ مغول از یک سو، و توجه متفکران ایرانی به فلسفۀ بومی
ایران ــ یعنی فلسفۀ اشراقی و عرفانی ــ خاصه از سوی سهروردی (د ۵۸۷ ق/ ۱۱۹۱م) که فلسفه را عرفانی کرد، موجب نفوذ عناصر عرفان در
فلسفه و شکل‌گیری فلسفه‌های عرفانی شد. این امر در مکتب فلسفی
شیراز ، به دلیل اینکه پس از حملۀ مغول فرهنگ و ادب و فلسفه از
خراسان به
فارس منتقل شد، بسیار چشمگیر است. مکتب فلسفی شیراز با متفکرانی چون
عضدالدین ایجی (د ۷۵۶ق/ ۱۳۵۵م)، صاحب مواقف بنیاد نهاده شد و با تلاش خاندان‌های فرهنگی چون خاندان دوانی و دشتکی استمرار یافت و به اوج شکوفایی رسید. ملاصدرا و فلسفۀ او، در واقع از این مکتب برآمد. مکتب فلسفی شیراز با گرایش کلامی آغاز شد و با روی آوردن به عرفان ادامه یافت و زمینه‌های شکل‌گیری فلسفه‌های متمایل به عرفان و حکمت‌های برآمده از ترکیب فلسفۀ عقلی و کلامی و شهودی را فراهم آورد. دوانی (۸۳۰-۹۰۸ق/۱۴۲۷-۱۵۰۲م)، متفکری که فعالیت‌های فلسفی خود را با گرایش کلامی آغاز کرد و با روی آوردن به عرفان به پایان آورد، در رسالۀ «خلق اعمال» این حرکت و این تحول را با طرح دیدگاه خود در زمینۀ جبر و اختیار به خوبی نشان داد. او در این رساله، نخست، به دفاع فلسفـی ـ عقلی از نظریۀ اختیار برمی‌خیزد و سپس حل معماهای برآمده از جبر و اختیار را بر عهدۀ عرفان می‌گذارد و بحث را یکسره عرفانی می‌کند و در زمینۀ معمای خلقِ گناه و مسئولیتِ
انسان چنان سخن می‌گوید که صدای ابن‌عربی و کلام این عارف از
زبان او به گوش می‌رسد. سخنان دوانی در دو بخش فلسفـی ـ کلامی و عرفانی قابل بررسی است:
در این بخش دوانی پس از طرح دیدگاه‌های مختلف کلامی و فلسفی، به ویژه دیدگاه‌های کلامی در زمینۀ خلق اعمال، مسئلۀ جبر و اختیار، و معمای
خلق گناه و مسئولیت انسـان،
همراه با ذکر
مبادی فعل ارادی، و تأکید بر این معنا که جملۀ این
مبادی برآمده از
قدرت خداست، نتیجه می‌گیرد که: اوّلاً، افعال اختیاری انسان از عناصری به بار می‌آید که از قدرت و ارادۀ خود او سرچشمه نمی‌گیرند
ثانیاً، این امر به هیچ روی موجب نمی‌شود تا کردارهای اختیاری انسان به فعل جبری بدل گردد، زیرا
مبادی و مقدمات فعل اختیاری (قدرت،
علم ، اراده، و
مشیت ) نه تنها در انسان که حتی در خداوند مستند به اختیار نیست و در نتیجه اختیار در انسان، امری است که نسبت به قدرت و علم و اراده ــ که آفریدۀ خداست ــ
استقلال دارد.
دوانی سپس با اشاره به نظریات اشاعره و
معتزله و اینکه حتی معتزله خلق قدرت و ارادۀ انسان را از سوی خدا می‌پذیرد، نتیجه می‌گیرد که اگر با مؤثر نبودن قدرت انسان در کردارهای ارادی ــ چنان‌که اشاعره باور دارند ــ مشکل مسئولیت و خلق گناه، حل نمی‌شود، با قبول مؤثر بودن قدرت انسان، بر طبق باور معتزله نیز مشکل برجای می‌ماند، زیرا وقتی ممکنات ذاتاً موجود نیستند و وجود آنان آفریدۀ خداست، ما حقی و سهمی در فاعلیت حق تعالی نداریم تا بر چگونگی ثواب و عقاب دادن او انگشت نهیم و عمل او را
ظلم بشماریم. او سپس با ذکر تمثیل‌هایی نتیجه می‌گیرد که خلق
کافر از سوی خدا کرداری زشت محسوب نمی‌شود
و بدین‌سبب، از یک سو بر اختیار انسان، و از سوی دیگر بر نفی خلق
بدی
ها از سوی خداوند تأکید می‌ورزد. همچنین همانند اشاعره یا دست کم شبیه اشاعره تصریح می‌کند در پاداش دادن و به کیفر رساندن انسان در
رستاخیز ، از سوی خداوند جای حرف و سخن نیست.
در پی استدلال‌های کلامی و فلسفی با هدف حل معمای خلق
بدی
ها و مسئولیت
انسان ، دوانی چونان استدلال‌کننده‌ای که از نتیجۀ استدلال‌های خود خرسند نیست، راهی دیگر به سوی مقصد و مقصود می‌جوید و برای تحقیق این منظور رو به سوی عرفان می‌آورد و ابن عربی وار توضیح می‌دهد که:
اولاً، انوار حق، پیوسته در تجلی است و فیض
وجود از منبع جود دائماً بر ماهیات ممکن افاضه می‌شود، اما ممکنات برحسب استعداد و به میزان قابلیت خود از آن فیض بهره می‌گیرند. نیکبخت از این تجلی و از این فیض، در دو
جهان نعمت و راحت می‌بیند و بدبخت در دو عالم جز
رنج و عذاب بهره‌ای ندارد
و حکایت، حکایت باران است «که در لطافت طبعش خلاف نیست»، اما «در باغ لاله روید و در شوره بوم خس»
و این امر به سبب استعداد و قابلیت باغ و شوره‌زار است. این مسئله در فلسفۀ عرفانی ابن‌عربی، ضمن بحث مجعول نبودن اعیان ثابته و ظاهر شدن موجودات بر حسب استعداد و قابلیت عین ثابتشان، مطرح می‌شود.
ثانیاً، صفات الٰهی، اعم از صفات جلالی و جمالی اقتضای ظهور دارند و در مظاهر و مجالی مختلف ظاهر می‌گردند؛ اسماء جمالی در مظاهری که انسان آن
ها را نیک و خیر می‌شمارد، ظهور می‌کنند، چنان‌که جلوه‌گاه اسم هادی و معزّ مؤمنان و نیکان‌اند و در مقابل اسماء جلالی در مظاهری ظهور می‌کنند که در نظر انسان و با معیارهای انسانی بد و شر محسوب می‌شوند، چنان‌که مجلای اسم مُضلّ و مُذلّ، مشرکان و کافران و تیره‌بختان‌اند؛ چنین است که معمای خلق
بدی
ها یا از این دیدگاه اساساً معما نیست، یا معمایی حل شده به شمار می‌آید.
دوانی می‌افزاید: تنها اعتراضی که باقی می‌ماند آن است که انتخاب مظاهر نیک و بد بر چه اساس و چه مبنایی صورت می‌پذیرد و چرا برخی از اشخاص، جلوه‌گاه اسماء جلالی، و برخی مجلای اسماء جمالی‌اند؟! و خود پاسخ می‌دهد که این مسئله مسئله‌ای است بسیار دقیق که در پی سیر و سلوک و با تأمل و دست یافتن به شهود حل می‌شود. وی آن‌گاه به مراتبِ
توحید ، یعنی توحید افعالی، صفاتی و ذاتی که عبارت است از مقام محو، طمس و محق می‌پردازد و می‌گوید: توحید افعالی هم با علم الیقین حاصل می‌شود، هم با عین الیقین، و هم با حق الیقین. اهل استدلال ممکن است با علم الیقین بدان راه یابند و اهل عرفان با عین‌الیقین و حق الیقین؛ و سالکانی که بدین مقام می‌رسند، کار خود به
خدا وا می‌گذارند و به
توکل می‌گرایند، زیرا با همۀ وجود در می‌یابند که فاعل حقیقی خداست و
حس می‌کنند که «لا مؤثّر فی الوجود الّا الله» و چون به مرتبۀ توحید صفاتی می‌رسند، با همۀ وجود در می‌یابند که جملۀ قدرت
ها در دریای بی‌کران قدرت حق تعالی مستغرق است و جملۀ توانایی
ها در توانایی او محو و منطمس‌اند و تمام کمالات، پرتوی از کمالات حق به شمار می‌آیند. دوانی برای روشن شدن مسئله به تمثیلی متوسل می‌شود و می‌گوید: چون
خورشید برآید و انوار آن بر سراسر عالم پرتو افکند، آنان که به
بصیرت دست نیافته‌اند، نمی‌دانند که روشنایی عالم تنها از خورشید است، اما صاحبان بصیرت می‌دانند که فقط نور خورشید است که پدیده
ها (اعیان) را به میزان استعداد و قابلیت‌شان روشن می‌سازد. دوانی با اشاره به توحید و توصیف آن دریای ژرف که خوض در آن، آمادگی
خاص می‌طلبد
سخن خود را به پایان می‌برد و تلویحاً به خواننده اعلام می‌کند که حل نهایی مشکل جبر و اختیار را باید از عرفان، شهود عرفانی و
عشق طلبید.
(۱) قرآن کریم.
(۲) حیدر آملی، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۹۶۶م.
(۳) محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر.
(۴) محیی‌الدین بن عربی، فصوص الحکم، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۵) محیی‌الدین بن عربی، المسائل، به کوشش محمد دامادی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۶) محیی‌الدین بن عربی، «نقش الفصوص».
(۷) محمد اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۸) محمد باقلانی، التمهید، به کوشش ی مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۹) عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخره، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۰) عبدالرحمان جامی، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۹۸ق.
(۱۱) حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۱۲) خواجه عبدالله انصاری، رسائل، به کوشش سلطان حسین تابنده گنابادی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۳) حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۱۴) خیام، ترانه
ها، به کوشش صادق هدایت، تهران، ۱۳۱۳ش.
(۱۵) محمد دوانی، الرسائل المختاره، به کوشش احمد تویسرکانی، اصفهان، ۱۳۶۴ش.
(۱۶) ملاهادی سبزواری، حاشیه بر الاسفار، قم، ۱۳۳۸ق.
(۱۷) ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۸) سعدی، کلیات، به کوشش محمد علی فروغی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۹) شاه نعمت الله ولی، رساله
ها، به کوشش محمدجواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۵-۱۳۵۶ش.
(۲۰) محمود شبستری، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۲۱) صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهـرمان، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۲۲) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، به‌کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ش.
(۲۳) عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۲۴) ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم.
(۲۵) علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوه، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۶) عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۲۷) داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق.
(۲۸) ملاحسین کاشفی، لب لباب مثنوی، به کوشش نصرالله تقوی، تهران، ۱۳۱۹ش.
(۲۹) محمد کلابادی، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، ۱۹۸۰م.
(۳۰) اسماعیل مستملی بخاری، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۳۱) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۳۲) هاتف اصفهانی، دیوان، به کوشش وحید دستگردی، تهران، ۱۳۴۷ش.
(۳۳) جلال‌الدین همایی، مولوی‌نامه، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۳۴) علی هجویری، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جبر و اختیار در عرفان»، ج۱۷، ص۱۸. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
