توکل (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از واژه‌هایی که در
تصوف و
عرفان از آن بحث شده توکل می‌باشد که آرای مختلفی در این مورد می‌باشد.
توکل یکی از مقامات عرفانی، به معنای اعتماد و امیدِ تمام به
خدا و قطع اعتماد و امید از مخلوقات یا اسباب و وسایط است.
توکل، به معنای متعارف، کار خویش را به دیگری سپردن است، با اعتماد به کفایت او، که حاصل آن اطمینان و آرامش است. در آثار عرفانی نیز به همین کاربرد متعارف کلمه توجه شده است.
غزالی در احیاء علوم الدین،
پس از بیان ریشة لغوی واژه و مشتقات آن، توکل را به معنای اعتماد قلب، فقط به
وکیل دانسته و وکالت در خصومت (وکالت حقوقی) را مثال زده و شروط لازم را برای وکیل بر شمرده که از آن جمله هدایت‌گری، قدرت و شفقت است. وی تحقق وثوق و اطمینان شخص به وکیل را در گرو احراز این صفات می‌داند. بنا بر شرح التعرف
توکیل کار خود را به دیگری (خلق) سپردن و توکل کار خویش را به حق سپردن است. به نظر می‌رسد درست تر آن است که توکیل در بافت و زمینه عرفی به کار می‌رود و متعلَّق توکل فقط خداست. به این معنا، توکل یعنی سپردن کار خویش به خدا، با همان اطمینان و جمعیت خاطری که انسان کار خود را به وکیل یا مباشر معتمد و با کفایت خویش می‌سپارد.
عرفا و مشایخ نیز در جاهای متعدد توکل را اعتماد و امید به خدا معنا کرده اند؛ اعتماد و امیدی که مبدأ آن حسن ظن به خدا و منت‌هایش آرامش و اطمینان قلبی است.
امام خمینی حقیقت توکل را تفویض امر به خداوند و اعتماد به کفالت او می‌دانند و با استناد به متون دینی، حدّ و منتهای توکل را به آن می‌داند که صاحب توکل دارای
یقین شده و یقین او به
توحید فعلی منتهی شود یعنی؛ غیر از حق تعالی را ضارّ و نافع یا مؤثّر و مقدّر نبیند.
چنین مقامی، امری قلبی است که با کسب و کار منافاتی ندارد، بلکه
سالک الی الله برای تصحیح مقام توکل، باید با نور
معرفت، از اسباب ظاهری منقطع شود و از آن‌ها حاجت نخواهد، نه اینکه به طور کلی عمل را ترک کند؛ زیرا ترک اسباب، ناشی از نقص سالک و جهل به مقام
توحید و توکل است و حقیقت
توحید، برگرداندن همه اسباب و تصرّفات به حق تعالی است و سالک باید همه این اسباب را از جانب حق بداند.
در متون عرفانی توکل در زمره مقامات آمده است.
ابونصر سراج آن را پس از مقام صبر و ابوطالب مکّی
پس از زهد و هر دو پیش از مقام رضا آورده اند. در
صوفی نامه تصوف به دو رکن اَعمال و احوال تقسیم شده و توکل جزو اعمال منتهیان آمده است.
ابن عربی نیز توکل را، در کنار یقین و صبر و عزیمت و صدق، از اعمال باطنی می‌شمارد.
غزالی
توکل را مانند دیگر ابواب
ایمان متشکل از سه رکن
علم و
حال و
عمل دانسته است. علم، اصل و به تعبیری پیش فرض توکل است، عمل ثمره و نتیجه آن، و حال همان است که از مفهوم توکل مراد می‌شود و هر چه در بیان توکل گفته شود، تعبیرِ آن حال است.
منظور از علمْ
توحید یا ایمان است، یعنی باور و تصدیق قلبی به قدرت و روزی بخشی و عزت و حکمت وکیل مطلق (خداوند) و اینکه منع و عطای او به اقتضای عزت و حکمت اوست.
قوّت توکل به میزان علم و
معرفت به وکیل است.
به گفته
احمد بن حنبل علم است که صوفیان را به توکل می‌نشاند.
این علم باید به مرتبه یقین برسد، یعنی یقین به تحقق وعده خداوند، و یقین هر کس بیشتر باشد توکل او درست تر است.
به گفته
نقشبندی خالدی،
توکل چیزی نیست مگر کامل شدن
یقین به خداوند. اما علم شرط کافی نیست، زیرا ممکن است نفس انسان ضعیف باشد و دچار وهم و اضطراب گردد و از توکل او کاسته شود، مانند غلبه وهم و اضطراب بر انسان در خوابیدن کنار مرده، به رغم یقین به اینکه مرده در حکم شی ء است و خطری ندارد.
بنابراین، برای کسب توکل، شخص باید پس از تصدیق به فاعلیت تام و تمام خداوند و ورزیدنِ درونی این باور، و مطالعه و تأمل در احوال متوکلان، نفس خویش را قوّت ببخشد. پس توکل دو شرط لازم و کافی دارد: قوّت یقین و قوّت نفس که نتیجه آن‌ها سکون و آرامش ضمیر است.
عمل نیز از ارکان توکل است. به گفته غزالی،
تأثیر توکل، در حرکت و تلاشِ انسان به سوی مقاصدش آشکار است. این سعی و تلاش یا برای جلب و حفظ منافعی است یا برای دفع و خلاصی از مضار و در هر حال مستلزم پرداختن به اسباب و وسایط است. وی شقوق مختلف این موضوع را به تفصیل بررسی کرده و نتیجه گرفته که اگر دو شرط علم و حال رعایت شود، در بیشتر موارد عملِ شخص متوکلانه خواهد بود.
به عقیده
امام خمینی توکل دارای چهار رکن اساسی است: ۱-
علم خداوند به نیازهای بندگان ۲- قدرت خداوند بر رفع نیازمندی‌های آنان ۳-
بخل نداشتن ۴- شفقت خداوند بر بندگان، با اخلال در هر یک از این امور، توکل و اعتماد به وکیل به دست نمی‌آید؛ بنابراین شخص متوکل به مقدار علم خود به این ارکان، شالوده توکل را در وجود خود بنا می‌کند.
از این رو تا وقتی اعتقاد و ایمان قلبی به عمومیّت و تصرّف خداوند برای انسان حاصل نشود، به کار بردن لفظ توکل برای او حقیقی نخواهد بود.
در تحلیل ساخت معنایی توکل، شبکه‌ای از مفاهیم مرتبط و خویشاوند به چشم می‌خورد. در بسیاری از آثار عرفانی، با استناد به
آیات قرآن، به رابطه نزدیک ایمان و توکل اشاره شده است.
توکل از ارکان ایمان، و حقیقت ایمان حفظ توکل است.
افزون بر این گفته‌اند که توکل ثمره ایمان است.
و آن را همچون ایمان ذومراتب دانسته اند. هر که ایمانش قویتر باشد، توکلش صحیحتر است.
توکل از نظر ساخت معنایی، نزدیک‌ترین رابطه و خویشاوندی را با
توحید دارد. این رابطه احتمالاً اولین بار، به صراحت در گفتار جنید آمده و هر دو به
قلب مربوط شده اند.
توحید و توکل یک چیزند اما از دو منظر و جهت. از نظر جنید، توکل عمل قلب است و
توحید قول قلب می‌باشد.
غزالی ــ که مفصّل‌ترین و احتمالاً مدون‌ترین بحث را در باب توکل عرضه کرده است ــ فصلی از ربع منجیات را در احیاء علوم الدین به «
توحید و توکل» اختصاص داده و توکل را ذیل
توحید و در ارتباط با آن توضیح داده است. از نظر او هر آنچه در
قرآن در
ذکر توحید آمده، تنبیه
انسان‌هاست که از غیر خدا روی بگردانند و تنها به
خداوند قهار توکل کنند.
وی پس از بیان معانی و مراتب چهارگانه
توحید، توکل را ناظر به سومین مرتبه
توحید دانسته که در آن سالک حقیقتِ عبارت «لااله الاالله» را به طریق کشف و به نور حق مشاهده می‌کند.
توحید موجب یک‌سو نگریستن به مسبب الاسباب است و ایمان به رحمت و حکمت خداوند، اعتماد به سبب سازی او را در پی دارد.
در مجموع می‌توان توکل را تحقق
توحید در نفس دانست.
در سخنان مشایخ و در نظام مفهومی
تصوف، توکل با
تسلیم و
تفویض و
رضا نیز خویشاوندی دارد. توکل تسلیم شدن به
قضا و قدر الاهی است.
برخی نیز
حقیقت توکل را تفویض دانسته اند، یعنی تفویض امر به تدبیر وکیل علی الاطلاق. توکل مقتضی رضاست و ازاین‌رو مقامِ رضا پس از توکل حاصل می‌شود.
از سوی دیگر، آنچه در بیان مقام رضا گفته شده، بسیار به معنای توکل نزدیک است.
توکل مانند
توحید واجد دو جنبه سلب و ایجاب است. وجه ایجابی آن رو به خدا دارد و عبارت است از بسنده کردن به خدا و اعتماد به وعده و روزی بخشی و کارسازی او در هر وضع و حالی،
ناامید نبودن از خدا حتی هنگامی که هیچ امیدی نیست و به گفته ابن عربی
اعتماد بی اضطراب به خداوند به هنگام فقدان اسباب و علل دنیوی و تنها از خدا (روزی) گرفتن.
اما وجه سلبی توکل مربوط می‌شود به هر چه غیر خداست، اعم از اسباب و وسایط یا دیگر مخلوقات و حتی نفس شخص. این جنبه سلبی، چنانکه در سخنان مشایخ آمده، عبارت است از ترک تدبیر نفس و رها کردن و
تبری جستن از حول و قوه خویش
نا امیدی از
خلق و عدم رؤیت خلایق
ترک طاعت خدایانِ بسیار و درخواست نکردن از غیر خدا
شکایت نکردن از هیچ چیز و هیچ کس، زیرا منع و عطا همه از جانب حق است، و خداوند را متهم نکردن
قطع نظر و علاقه از وسایط و اسباب و عدم اعتماد بر کسب و اموال
و به گفته بایزید در اندیشه فردا نبودن.
شقیق بلخی (متوفی ۱۴۹)، که از نخستین
صوفیانی است که در باب توکل سخن گفته، توکل را بر چهار قسم دانسته است: توکل بر
مال، توکل بر
نفس، توکل بر مردم و توکل بر
خدا.
عمادالدین اسنوی
نیز فهرستی از انواع اعتماد و توکل به غیر خدا را آورده که از آن جمله است: اعتماد به قدرت و سلامت بدنی، ثروت و تجارت، کشت و زرع، دوستان و آشنایان، بلاغت و فصاحت زبان، علم و فقه و سخنوری. وی ضمن نقل روایتی از
پیامبر اکرم، حتی توسل به اعمال و طاعات، به منزله سببی برای جلب
رحمت خداوند، را در ردیف توکل به غیر خدا می‌آورد. همچنین در رسائل اخوان الصفاء
کمابیش چنین تحلیلی از اعتماد و توکل به غیر خدا آمده است.
مهم‌ترین جزء در میان مؤلفه‌ها و متعلقات توکل،
قلب است. از نظر عرفا جایگاه توکل، قلب است و توکل اعتماد و آرامشی است که بر قلب و ضمیر
سالک عارض می‌شود.
ابراهیم خوّاص
توکل را سکون یافتن قلب می‌داند به آنچه در غیب است و نسفی
بصراحت می‌گوید توکل کارِ دل است و آرامِ دل. ژنده پیل
نیز برای توکل سه ویژگی بر شمرده که هر سه به احوال قلب مربوط اند، یعنی توجه قلب به خدا، قوّت قلب در هنگام
شداید و بی توجهی قلب به
دنیا. خراز
سکون و اضطراب را به‌طور یکسان به توکل نسبت می‌دهد، سکون به جهت اعتماد به خدا و اضطراب به جهت آن‌که معلوم نیست تقدیر و مقاصد خداوند (وکیل) برخواست بنده (موکِّل) صحه بگذارد.
در اندیشة عرفانی، در باب اینکه در چه امری باید توکل کرد (موضوعِ توکل)، در مقایسه با کاربرد اولیه آن در
قرآن، پیشرفت یا دست کم بسط مفهومی دیده می‌شود. در آیات
قرآن و در روایات، موضوع توکل، بیشتر رزق و معیشت بوده است. در آثار عرفانی نیز این روایت از پیامبر اکرم به تکرار نقل شده که اگر به خداوند چنانکه حق توکل اوست توکل کنید، روزیِ شما را مانند روزی پرندگان می‌رساند که صبحگاه از آشیانه گرسنه بیرون می‌آیند و شامگاه سیر باز می‌گردند.
سخنان عرفا نیز در باب توکل، در بسیاری جاها مؤید همین مطلب است.
اما توکل در
رزق دنیوی مختص عموم است
و خواص و اهل معرفت از توکل در رزق که خداوند آن را کفایت کرده پرهیز، و در امر
آخرت توکل می‌کنند که خداوند کفایت آن را تضمین نکرده است و اکثر متوکلان از آن غافل اند،
اموری مانند مرگ، تنهایی، وحشت قبر، برخاستن مردگان، ایستادن و انتظار در محضر داوری الاهی،
صبر بر آزارِ قولی و فعلی دیگران و یکسان بودن
مدح و ذم خلق نزد شخص می‌باشد.
توکل دنیوی و اخروی را می‌توان با آنچه عزالدین کاشانی
تحت عنوان توکل کفایت و توکل عنایت آورده است، مقایسه کرد. ابوطالب مکّی
سنخ شناسی دیگری را در باب توکل
ذکر کرده است: توکل فرض و توکل فضل. توکل فرض، به معنای تسلیم به قضا و قدر الاهی، در گرو ایمان است و توکل فضل همان مشاهده وکیل است که تنها در مقام معرفت عین الیقین دست می‌دهد. وی برای تأیید رأی خویش شواهد
قرآنی نیز می‌آورد، آیاتی را که در آن‌ها عباراتی نظیر «وعَلَی اللّهِ فَتَوَکَّلوا اِن کُنْتُم مُؤمنین»
آمده، مصداق توکل فرض و آیاتی را که عباراتی نظیر «انَّالله یُحبُّالمُتَوَکّلین»
در آن‌ها آمده، مصداق توکل فضل می‌داند.
توکل مراتبی دارد؛ مرتبة اول آن است که حالِ توکلِ
انسان به خدا و اعتماد به
کفالت و عنایت او، مانند اعتماد انسان به وکیلِ معتمد خویش باشد. در این مرتبه شخص از روی اختیار و تدبیر توکل می‌کند و نسبت به توکل خویش آگاهی نیز دارد. در مرتبه دوم، که قویتر است، حال انسان با خدا مانند حال کودک است با
مادر که جز او کسی را نمی‌شناسد و به غیر او پناه نمی‌برد و اعتماد نمی‌کند. این توکل از روی فکر و تدبیر نیست، متوکل نسبت به توکل خود توجه و آگاهی ندارد، از توکل خود فانی است و تنها وکیل را می‌بیند. سومین و برترین مرتبه توکل آن است که انسان نسبت به خدا مانند
مرده در دست‌های
غسال باشد و خود را مجرای قدرت و حرکت و
علم و اراده حق بداند و در انتظار باشد. در این مرتبه به دلیل اعتماد به علم و عنایت و کَرَم وکیل، گذشته از اختیار، دعا و درخواست نیز ترک می‌شود؛ به خلافِ مرتبه دوم که فقط مقتضی ترک طلب و سؤال از غیر وکیل است نه از خود وکیل.
به نظر غزالی
از میان این سه مرتبه، مرتبه اول ممکن تر و مراتب دوم و سوم، خصوصاً مرتبه سوم کمیابتر و کم دوامترند. مرتبه اول، مانند وکیل گرفتن در مشکلات حقوقی، فقط بعضی از تدبیرهای انسان را نفی می‌کند. مرتبه دوم همه تدبیرها، بجز طلب و سؤال از خدا را نفی می‌کند، اما در مرتبه سوم همه تدبیرها بکلی از میان بر می‌خیزند. بنابراین، آنچه در تعریف توکل به نفی تدبیر و نفی اسباب تعبیر شده، دارای مراتب و شدت و ضعف است و توکل در مراحل برتر، حالی است که به
سالک دست می‌دهد و از اختیار و اراده او خارج است. غزالی با بیان تمثیل وکیل حقوقی و وجوه تشابه و تفاوت آن با وکیل حقیقی (خداوند)، تفاوت مراتب فوق و نسبت توکل را با توسل به اسباب در هر یک از این مراتب روشن می‌کند.
خواجه عبدالله انصاری همین مراتب را با اندکی تفاوت، چنین آورده است: مرتبه اول توکل به خدا به همراه درخواست و طلب و پرداختن به سبب، که خود نوعی توکل به اسباب است؛ مرتبه دوم توکل به خدا با کنار گذاشتن درخواست و چشم پوشی از سبب که در حقیقت توکل بر توکل خویش است؛ مرتبه سوم توکل فقط به خدا، نه بر اسباب یا بر توکل خویش، و دانستن اینکه خدا در مالکیت امور شریکی ندارد و سپردن به او آنچه را که می‌پندارد سهم خویش است.
عارفان،
حضرت ابراهیم علیه‌السلام را نمونه متوکل کامل می‌دانند که وقتی او را به
آتش افکندند،
دعایی نکرد و گفت علم خدا به حال من مرا از سؤال بی نیاز کرده است.
مولوی نیز می‌گوید قومی از اولیا هستند که لب از دعا فرو بسته اند. عَبّادی
داستان حضرت ابراهیم را نه در بحث توکل بلکه در باب
تسلیم آورده است. از همین‌جا برخی از عارفان تسلیم را برتر از توکل و تفویض را برتر از تسلیم دانسته اند. توکل مختص عامه مؤمنان است، تسلیم مختص خواص و اولیا، و تفویض مختص خواص الخواص. متوکل به وعده خدا آرام می‌گیرد، صاحب تسلیم همچون ابراهیم به علم خدا بسنده می‌کند و صاحب تفویض به حکم خدا رضا می‌دهد.
عارفان، کمال توکل را نه تنها عدم رؤیت اسباب، بلکه عدم رؤیت خودِ توکل و حتی ترک توکل دانسته اند
چنانکه منصور حلاج، ابراهیم خوّاص را که در تصحیح مقام توکل خویش می‌کوشید، به گذشتن از توکل و فنای در
توحید دعوت کرد.
توکل صحیح در مقام
توحید اَفعالی دست می‌دهد و مرتبه پس از آن فراتر رفتن از توکل است،
زیرا سالک باید رونده باشد و در توکل و در هیچ مقام دیگری ساکن نشود.
در تبیین دیگری از همین موضوع (ترک توکل)، توکل که از جهتی عین
توحید است، از جهتی دیگر معارض
توحید و
عبودیت محسوب می‌شود. عبودیت یعنی خداوند را تنها مالک اشیا و امور بدانیم، در این صورت شخص متوکل کار چه کسی را به چه کسی می‌سپارد؟ به این لحاظ ترک توکل، یعنی بیرون آمدن از این پندار که شخص مالک امری است و می‌خواهد خدا را بر آن وکیل کند، زیرا خداوند خویش را وکیل کرده و وقوف بر این نکته، توکل را که نزد عامه از دشوارترین مقامات است، برای خواص آسان نموده است.
بر همین اساس گفته‌اند که توکل از مقامات عامه است نه از مراتب اولیا.
تبیین نسبت میان توکل به معنای ترک تعلق به اسباب، و «
کسب» به معنای حرکت و کوشش برای معیشت می‌باشد، مسائلی در حیطه علم و نظر و مشکلاتی در عمل پدید آورد. این موضوع به تعارضی مربوط است که در بادی امر میان توکل و کسب به چشم می‌خورد و در اصل جنبه دیگری از تضاد دوران ساز در تاریخ اندیشه اسلامی و حتی
مسیحی است؛ یعنی، تضاد میان علیت
ارسطویی که اسباب و علل طبیعی را واجد
جوهر و
قدرت اثربخشی می‌داند، با
اعتقاد دینی که هرگونه قدرت و حرکتی را فقط به
خدا منتسب می‌کند. کسب، مستلزم اعتماد انسان به توانایی خویش و نیز اعتماد به اثربخشی زنجیره‌ای از اسباب است که در نهایت به حصول نتیجه منجر می‌گردد.
درنگِ اغلب کتاب‌های تعلیمی عرفا بر این مسئله و ارائه راه حل در این خصوص، نشان می‌دهد که پیچیدگی موضوع موجب بدفهمی‌هایی میان صوفیان و احتمالاً عامه
مسلمانان شده بود. اگر چه اغلب
عرفا در جمع و تلفیق توکل و کسب سخن گفته اند، برخی از ایشان به تضاد میان توکل و کسب تصریح کرده اند.
تلقی شقیق بلخی از توکل مبنی بر تعارض آن با کسب از جمله موارد انتقادبرانگیز بوده است. حارث محاسبی در کتاب المکاسب
که عنوان آن نشان دهنده اهمیت موضوع کسب است، تفسیر شقیق از توکل را نقد کرده و با توسل به
کتاب و
سنّت پیامبر می‌کوشد نشان دهد که کسب، نافی توکل نیست. همچنین بایزیدبسطامی بر شیوه توکل شقیق خرده گرفته و نشستن به حکم توکل و منتظر روزی ماندن را امتحان کردن خدا دانسته است.
از سهل بن عبدالله نقل شده که توکل حال نبی است و کسب، سنّت او.
در روایت قشیری و اسنوی، سهل بن عبدالله مقام برتر را برای توکل قائل شده و گفته است هر کس از حال نبی بازماند لااقل سنّت او را ترک نکند. اما سلمی
از قول سهل بن عبدالله آورده که توکل ترک کسب است، هر چند در جایی دیگر
سخنی از او نقل کرده که لزوم جمع و تلفیق توکل و
کسب را بیان می‌کند.
غزالی نیز در ابتدای مبحث «
توحید و توکل»،
توکل را به لحاظ نظری غامض و به لحاظ عملی مشکل می‌داند؛ از آنرو که دیدن اسباب و اعتماد بر آن‌ها، خدشه در
توحید و نوعی شرک است، از سوی دیگر به کلی وانهادن اسباب نیز طعن در سنّت و شریعت است. به اعتقاد وی تنها کسانی بر این دشواری غلبه کرده‌اند که چشمشان به سرمه
فضل خدا بینا شده، حقیقت توکل را به تحقیق دریافته و سپس این دریافت و مشاهده را بیان کرده اند.
مولوی نیز
کمتر کسی را در توکل ماهر می‌داند.
صورت‌بندی‌های مختلفی از لزوم جمع و تلفیق میان توکل و کسب و امکان آن عرضه شده است. به عقیده ابوطالب مکّی
نباید به بهانه توکل بطالت پیشه کرد و اگر کسی توکلش صحیح باشد، کسب و تصرف در معیشت نافی مقام توکل نیست. به اعتقاد او توکل با توسل به اسباب منافات ندارد، به شرط آن‌که در پشتِ اسباب، مسبب الاسباب دیده شود. به عبارت دیگر، توکل نفی اسباب نیست، بلکه نفی رؤیت وسایط و اسباب است
یعنی، عدم اعتماد قلبی به اسباب در عین پرداختن به آن‌ها و اعتقاد به اینکه خداوند رزق را در سببْ خلق می‌کند
و شفا از خداست اگرچه نزد
طبیب است.
غزالی،
ذیل «اعمال متوکلان»، رابطه توکل را با انواع پرداختن به کسب و اسباب به‌طور مشروح و با مثال و تمثیل توضیح داده است. وی ابتدا این تلقی را که توکل یعنی ترک کسب به تن و ترک
تدبیر به دل، رد کرده و آن را پندار جاهلان دانسته که شرعاً
حرام است، در حالی که شرع، به توکل توصیه کرده و آن را ستوده است. او برای اسباب نیز تقسیماتی در نظر گرفته است: اسبابی که پرداختن به آن‌ها نافی توکل است و اسبابی که نافی توکل نیستند. قسم اول نیز خود به دوگونه است: اسبابی که رسیدن به مطلوب به واسطه آن‌ها قطعی و حتمی است و اسبابی که ظنی و احتمالی اند. توسل به اسباب قطعی، نافی توکل نیست، به شرط آن‌که علم و حال توکل موجود باشد، یعنی اینکه در پشت اسباب مسبب الاسباب را ببیند و بر او اعتماد کند. وی برای اسباب ظنی سه شق در نظر گرفته و توضیح داده که توسل به اسباب ظنی نیز با رعایت شروطی، منافی توکل نیست. سپس مثال‌هایی از چگونگی رفتار اولیا در مقام توکل آورده و با طرح سؤال و جواب کوشیده موضوع غامض جمع توکل و کسب را روشن کند.
غزالی در ادامه حجم عمده‌ای از نوشته خویش را به اصناف مسائل درباره توکل اختصاص داده، از قبیل چگونگی توکل شخص عیال وار
، حکم توکل و ذخیره کردن
آداب متوکلان اگر چیزی از ایشان دزدیده شود،
توکل و پرداختن به درمان.
ابن جوزی (متوفی ۵۹۷)، که از منتقدان
صوفیه است، در
تلبیس ابلیس فصلی را به ادعای توکل صوفیان و خطاهای ایشان در این باره اختصاص داده است. وی کوشیده تلقی‌های افراطی از توکل را نقد کند و عموماً شواهدی از
قرآن و نیز قول و فعل
پیامبر اسلام و دیگر پیامبران و اولیا آورده که به تصریح یا تلویح آن‌ها را نقض می‌کنند؛ تلقی‌هایی از قبیل ترک کسب و کار،
ذخیره نکردن مال،
ترک احتیاط،
ترک درمان و دارو
و ترک زاد و توشه در مسافرت.
وی در جاهای مختلف این بخش، سخنان و حکایت‌هایی را در باب توکل از صوفیان نقل کرده و سپس با لحنی طعنه آمیز به نقد آن‌ها پرداخته است. کسانی گفته‌اند که توکل، حال رسول الله است، در حالی که کسب، سنّتِ ایشان و برای کسانی است که به کمالِ توکل نرسیده اند.
به نظر ابن جوزی
هر کس چنین بپندارد انبیا را، که همگی اهل کسب و کار بوده اند، غیر متوکل دانسته است. به نظر او توکل باید با عقل سلیم و عمل همراه باشد والاّ نه تنها فضیلتی نیست، بلکه خوار شمردن نعمت‌های الاهی و خلاف شرع است.
نراقی نیز توکل به معنای ترک کسب و عمل و فکر و تدبیر را منافی دستور خداوند به انسان برای طلب روزیِ حلال و محافظت از نفس و اهل و عیال دانسته است. وی در معراج السعادة
در باب جمع توکل و اسباب، امور بندگان را بر دو قسم دانسته است، اموری که از قدرت ایشان بیرون است و اموری که از قدرت ایشان بیرون نیست و برای آن اسبابی وجود دارد. به نظر او قسم اول خاص توکل است و در قسم دوم تلاش و توسل به اسباب، با در نظر گرفتن شروطی، منافی توکل نیست. این شروط همان‌هاست که غزالی نیز گفته است. نراقی
معتقد است که توسل به اسباب احتمالی، مانند احتراز از فال بد و
چشم زخم، و توسل به
جادو و اموری از این قبیل که نزد عقلا سبب محسوب نمی‌شوند، خلاف توکل است.
عبّادی نیز روایتی از پیامبر اکرم نقل کرده که اهل توکل در هیچ کاری به فال و افسون متمسک نمی‌شوند.
مهم‌ترین استدلال در امکان جمع توکل با کسب و کار، آن است که توکل، بنا به تعریف، موقفی قلبی و درونی (جوانحی) است و با عمل و حرکت بیرونی (جوارحی) منافات ندارد. اعضا و جوارح انسانِ متوکل، به امر خدا، در پی اسبابْ متحرک و قلبش به وعده او آرام است.
روایت شده که مردی سوار بر شتر نزد پیامبر اکرم رفت و هنگامی که از مرکب خویش پیاده شد، از پیامبر پرسید رهایش کنم و توکل کنم ؟ و پاسخ شنید: ببندش و توکل کن. در نظر عرفا این روایت دلالت بر آن دارد که توکل در عرض عمل و جایگزین آن نیست، بلکه در طول عمل است،
کمااینکه رابطه اسباب دنیوی با مسبب الاسباب نیز رابطه‌ای طولی است. افزون بر این، آنچه منافی توکل است حرص آوری و آرزوپروری است و متوکل باید از امل، طمع و انتظار به دور باشد.
با در نظر گرفتن مجموع این نکات می‌توان گفت که شرط توکل، ترک
امل است نه ترک عمل.
(۱) شمس الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع البحرین، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۲) ابن جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بی تا).
(۳) ابن عربی، الفتوحات المکیّة، چاپ عثمان یحیی، قاهره، سفر ۴ و ۱۴، ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۴) ابوطالب مکی، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام
التوحید، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بیروت (بی تا).
(۵) ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی تا).
(۶) احمدبن عبدالله ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷.
(۷) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلّان الوفاء، بیروت ۱۳۷۷/۱۹۵۷.
(۸) محمد بن حسن اسنوی، حیاة القلوب فی کیفیة الوصول الی المحبوب، در هامش ابوطالب مکی، همان منبع.
(۹) عبدالله بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۱۰) عبدالله بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبدالله انصاری، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۱) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۲) حارث محاسبی، آداب النفوس، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۹۸۴.
(۱۳) حارث محاسبی، المکاسب، چاپ عبدالقادر احمدعطا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۴) احمد بن ابوالحسن ژنده پیل، انس التائبین، چاپ علی فاضل، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۱۵) محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخش‌هایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصرالله پورجوادی، ۱۴: المقدمة فی التصوف و حقیقته، چاپ حسین امین، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ ش.
(۱۶) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۷) محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن راز، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۱۸) منصور بن اردشیر عَبّادی، صوفی نامه: التصفیة فی احوال المتصوفة، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۱۹) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
(۲۰) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ ش.
(۲۱) عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی زاده، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۲۲) عبدالقادر جیلانی، الغنیة لطالبی طریق الحق فی الاخلاق والتصوف و الآداب الاسلامیة، دمشق ۱۹۹۶.
(۲۳) محمود بن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ جلال الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۲۴) محمد بن ابراهیم عطار،
تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۲۵) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۲۶) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۲۷) ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۲۸) اسماعیل بن محمد مستملی، خلاصه شرح تعرّف، بر اساس نسخه منحصر به فرد مورخ ۷۱هجری، چاپ احمدعلی رجایی، تهران ۱۳۴۹ ش.
(۲۹) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش.
(۳۰) جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۳۱) احمد بن عمر نجم الدین کبری، اقرب الطرق الی الله، ترجمه علی همدانی، شرح کمال الدین حسین خوارزمی، چاپ علیرضا شریف محسنی، تهران (۱۳۶۲ ش).
(۳۲) احمد بن محمد مهدی نراقی، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۳۳) عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ ش.
(۳۴) احمد نقشبندی خالدی، جامع الاصول، ج ۲: الطرق الصوفیة، چاپ ادیب نصرالله، بیروت ۱۹۹۷.
(۳۵) پل نویا، تفسیر
قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۳۶) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توکل عرفانی»، شماره۴۰۶۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی
