تقابل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تقابل، اصطلاحی در
منطق و فلسفه است.
ارسطو و فلاسفه و منطقدانان مسلمان، به پیروی از او، تقابل را هم در مفاهیم
و مفردات
و هم در قضایا
و مرکّبات جاری دانسته‌اند.
تقابل از زمره مسائل فلسفه|فلسفی است که به نحو اصل موضوع به
منطق راه پیدا می‌کند
و طرح آن در
منطق، استطرادی است.
تقابل در مفاهیم از مباحث
وحدت و کثرت در فلسفه است.
موجود چون به واحد
و کثیر تقسیم شود، هریک از این دو قسم دارای احکام
و اقسامی خواهد بود؛ چنانکه از جمله احکام کثرت، غیریت
و مغایرت دو امرِ متصور است.
دو شی ء مغایر اگر با یکدیگر قابل اجتماع باشند، غیریت آنها غیرذاتی،
و اگر غیرقابل اجتماع باشند، غیریت آنها ذاتی است
و غیریت ذاتی تقابل نامیده می‌شود.
حکما تقابل را به امتناع اجتماع دو شی ء متخالف در موضوع واحد، یا محل واحد، از جهت واحد
و در زمان واحد تعریف کرده‌اند.
قید «امتناع اجتماع» برای خروج تغایر غیرذاتی از تعریف است، زیرا اشیایی که تغایرشان ذاتی نباشد، قابل اجتماع‌اند، مانند سیاهی
و حرارت.
«تخالف» قید دوم است که با آن
تماثل و وحدت‌های غیرحقیقی دیگری که به تماثل باز می‌گردند از تعریف خارج می‌شوند، زیرا دو شی ء متماثل نیز با یکدیگر جمع نمی‌شوند،
و دلیل
عدم اجتماع آنها شدت غیریت نیست، بلکه شدتِ
وحدت است.
منظور از محل واحد، موضوع است به‌طور مطلق، هرچند صرفاً فرض
عقلی باشد، تا تقابلِ سلب
و ایجاب را نیز شامل گردد.
چون در تقابل سلب وایجاب، متن قضیه خود در
حکم موضوع است.
قید وحدت جهت، برای آن است که مواردی نظیر ابوّت
و بنوّت که در صورت اختلاف جهت، قابل اجتماع در فرد واحد هستند، نیز داخل در تعریف شوند
و قید وحدت زمان برای آن است که تقابل‌های زمانی داخل در تعریف شده
و عروض دو ضد بر موضوع واحد از جهت واحد در دو زمان مختلف آن را نقض نکند.
شارح
مواقف قید وحدت زمان
و علامه طباطبائی تمام قیود مذکور در تعریف را، بجز قید اجتماع، استطرادی دانسته‌اند.
صدرالدین شیرازی از تعریف رایج تقابل عدول کرده است، چون به نظر او
تعبیر «دو شی ء» در این تعریف، اشعار به دو امر دارد که دارای
ذات هستند
و حال آن‌که برخی از اقسام تقابل مشتمل بر
سلب یا معانی
عدمی‌اند
و اینگونه معانی، دارای ذات نیستند.
البته به گفته
سهروردی در
المشارع و المطارحات،
عدم و امور
عدمی به حسب تصور در
ذهن موجودند
و اطلاق شی ء بر آنها به این لحاظ
جایز است.
اما صدرالدین شیرازی برای گریز از این اشکال، در تعریف دو امر متقابل می‌گوید
: آنها دو امر متصور هستند که بر شی ء واحد در حالت
و جهت واحد
صدق نمی‌کنند.
به گفته صدرالدین شیرازی
اجتماع دو امر متقابل هم به لحاظ واقع هم به لحاظ
حمل و صدق ممتنع است.
البته این دو امتناع در عرض هم نیستند، بلکه امتناع اجتماع آنها به حسب واقع، اصل است
و امتناع اجتماع آنها به حسب حمل
و صدق، فرع است، زیرا قضیه همواره حاکی از واقع است، اگر اجتماع آنها در واقع محال باشد اجتماع دو حاکی در حکایت صادقانه غیر ممکن خواهد بود.
ارسطو
تقابل در مفاهیم را به چهار قسم تقسیم می‌کند:
تضایف،
تضاد،
عدم و ملکه،
تناقض (تقابل سلب
و ایجاب).
در باره منحصر بودن اقسام تقابل به چهار قسم مذکور وجوه
و دلایل مختلفی ذکر شده است، از جمله اینکه: دو شی ء متقابل یا هر دو وجودی‌اند یا نه. اگر هر دو وجودی باشند، یا تعقل یکی متوقف بر تعقل دیگری است (که در این حال هر دو متضایف اند) یا متوقف بر تعقل دیگری نیست (که در این صورت هر دو متضادند). اگر هر دو وجودی نباشند، به دلیل آن‌که هر دو نمی‌توانند
عدمی باشند، یکی
عدمیو دیگری وجودی است،
و در این حال یا هر دو را نسبت به محل قابل می‌سنجند یا نه. اگر با محلِ قابل سنجیده شوند، از قسم
عدم و ملکه‌اند وگرنه تقابل سلب
و ایجاب‌اند.
استدلالی که برای لزوم وجودی بودن یکی از دو متقابل
ذکر شده این است که بین
عدم مطلق و عدم مضاف (مثلاً
عدم سیاهی) تقابلی نیست، زیرا مطلق شامل مقید است.
میان دو
عدمِ مضاف نیز تقابلی نیست، به دو دلیل: الف) این دو در غیرمضافٌالیه جمع می‌شوند، یا به نحو صدق (مثل اینکه
عدمِ سیاهی
و عدمِ سفیدی بر قرمزی صادق‌اند) یا به طریق وجود (مثل اینکه در محلی قرمزی، که نه سیاه است نه سفید، یافت شود).
ب) موضوع دو
عدم مضاف، متعدد است، زیرا اگر دو
عدم به شی ء واحد اضافه شوند دو
عدم نخواهند بود، در حالی که از شروط تقابل آن است که دو امر متقابل بر موضوع واحد وارد شوند.
از نظر
فخررازی حصر مذکور، کامل نیست، زیرا در تعریف تضاد، نهایت
اختلاف میان دو طرف تضاد را
شرط کرده‌اند، درحالی که این حصر موجب
و مشتمل بر این شرط نیست.
به نظر صدرالدین شیرازی
نیز این تقسیم جامع
و مانع نیست، زیرا:
الف) ممکن است، دو امر غیروجودی، بر خلاف آنچه در تقریر استدلال گذشت، هر دو
عدمی باشند، مثل کوری
و نفی کوری.
البته «نه کوری»
و بینایی اگرچه به لحاظ مصداق، واحد
و یگانه‌اند، به لحاظ مفهوم یکی نیستند
و غیرهم‌اند؛ زیرا بینایی معنایی ثبوتی است
و تعقل آن نیازمند به تعقل نفی بینایی نیست، اما «نه کوری» که سلب کوری است، بدون کوری تعقل نمی‌شود. بنابراین، تقابل کوری
و نه کوری به تقابل سلب
و ایجاب یا
عدم و ملکه بازگشت نمی‌کند
و تقابل «نه کوری»
و «کوری» را با تقابل «بینایی»
و «کوری» یکی دانستن، از باب خلط مفهوم
و مصداق
و اخذ مابالعرض به جای مابالذاتست.
ب) هرگاه دو شی ء
لازم و ملزوم یکدیگر باشند،
عدمِ لازم مقابل وجود ملزوم است، مانند
حرکت و حرارت که ملازم یکدیگرند؛ هر جا حرکت باشد، حرارت هست،
و در نتیجه، وجود حرکت
و عدم حرارت مقابل‌اند
و هرگز با یکدیگر جمع نمی‌شوند.
این قسم از تقابل جزو هیچ‌یک از اقسام چهارگانه نیست، چون یکی از دو طرف تقابل، وجود لازم
و طرف دیگر
عدم ملزوم است که امر
عدمی است، تقابل آنها تضایف یا تضاد نیست.
تقابل لازم
و عدم ملزوم، تقابل سلب
و ایجاب یا
عدم و ملکه نیز نمی‌تواند باشد، زیرا در این دو نوع، طرف
عدمی،
عدم و سلب طرف وجود است، حال آن‌که در تقابل مفروض (تقابل لازم
و عدم ملزوم)، طرف وجودی لازم،
و طرف
عدمیْ عدمِ لازم نیست بلکه
عدمِ ملزوم است.
صدرالدین شیرازی
در باره وجه تقسیم تقابل به چهار قسم می‌گوید: یکی از دو متقابل یا
عدم و سلب دیگری است یا نیست.
اگر یکی رفع دیگری باشد یا هر دو، نسبت به محلی که قابل آن دو باشد، سنجیده می‌شوند یا نمی‌شوند. اگر نسبت به محل واحد سنجیده شوند، تقابل آنها
عدم و ملکه است؛
و اگر نسبت به یک محل سنجیده نشوند تقابل آن دو سلب
و ایجاب است. چنانچه یکی از دو متقابل،
عدم و سلب دیگری نباشد، هر دو امر وجودی خواهند بود
و در این صورت یا تعقل یکی از آن دو متوقف بر دیگری است یا نه. اگر تعقل دو امر وجودی متوقف بر یکدیگر باشد، آن دو را متضایف
و تقابل آنها را تقابل تضایف گویند،
و اگر نباشد، آن دو امر، متضاد هستند. (اشکالات دیگری نیز بر حصر تقابل در چهار قسم
و به برخی اقسام آن وارد
و به آن اشکالات پاسخهایی داده شده است)
از اقسام تقابل، تناقض است.
تناقض در مفاهیم
و مفردات به لحاظ یک مفهوم
و رفع آن حاصل می‌شود (تناقض).
عدم و ملکه (= قُنْیِه) تقابل یک امر وجودی (=
ملکه) با
عدمِ همان امر است؛
و آن
عدم،
عدم مطلق نیست، بلکه
عدمِ ملکه در نسبت با موضوعی است که شأنیت آن را داشته باشد.
شأنیت موضوعی که
عدم به آن منتسب است دارای مراتبی است؛ گاه شأن به حسب شخص است
و شأنیت شخص نیز یا به لحاظ وقت اتصاف به
عدم در نظر گرفته می‌شود یا اعم از آن است.
گاه شأن به حسب نوع یا جنس است
و جنس یا قریب است یا بعید. اگر شأنیت
و قابلیت موضوع در
عدمِ ملکه نسبت به شخص در وقت خاص باشد، شامل نوع یا شخص در غیر آن وقت نمی‌شود، اما
عدم ملکه اگر نسبت به جنس باشد، شامل انواع
و اشخاص هم می‌شود.
تقابل
عدم و ملکه نیز همانند تضاد، علاوه بر اصطلاح حقیقی، اصطلاح مشهوری نیز دارد.
این قسم از تقابل در اصطلاح
مشهور عبارت است از وجود چیزی در یک «موضوع» در همان زمانی که آن موضوع مستعد
و قابل آن چیز است، مانند قدرت بر دیدن
و وجود دندان
و موی سر در وقت خویش.
عدم ملکه نیز به حسب مشهور عبارت است از
عدم امر وجودی (
ملکه) در همان هنگام که قابلیت موضوع موجود است مشروط به اینکه تحول
و انتقال از
ملکه به
عدم جایز باشد نه بالعکس، مانند کور در زمانی که شأنیت داشتن
چشم برای او هست؛ به همین دلیل بر نوزاد حیواناتی که مدتی شأنیت بینایی ندارند در طی همان زمان، کور، بنا بر اصطلاح مشهور، صدق نمی‌کند.
تضاد یکی دیگر از اقسام تقابل است که عبارت است از تقابل دو امر وجودی غیر متضایف که به دنبال هم (متعاقباً) بر موضوع واحدی وارد شوند
و آن دو امر تحت یک
جنس قریب از
مقولات عرضی باشند
و بین آن دو نهایت اختلاف
و بُعد باشد (تضاد).
یکی دیگر از اقسام تقابل، تضایف است.
تضایف، تقابل دو امر وجودی است که تعقل هریک متوقف بر تعقل دیگری است (اضافه).
گرچه تضایف، قسیم تضاد
و قسم تقابل است، ولی مفهوم آن جامع تضاد
و تقابل است؛ یعنی، عنوان تضاد
و عنوان تقابل از مصادیق عنوان تضایف‌اند
و در اینجا محذور اتحاد
مقسم و قسم و نیز محذور اتحاد
قسیم و قسم لازم نمی‌آید، زیرا مفهوم تضایف شامل مفهوم تقابل
و مفهوم تضاد است، ولی معروض تقابل اعم از تضایف بوده
و معروض تضاد،
مباین با تضایف است.
از میان اقسام تقابل، غیریت سلب
و ایجاب، غیریت ذاتی اولی است
و دیگر اقسامِ غیریت
و تقابل به آن بر می‌گردد؛ یعنی، در مقام
اثبات و ثبوت، تقابل تضاد
و تضایف
و عدم و ملکه، به تقابل سلب
و ایجاب مستندند.
اجتماع دو ضد به این دلیل محال است که هریک از دو ضد، دیگری را نفی می‌کند
و اگر دو طرف تضاد با یکدیگر جمع شوند، باید در حالی که هریک از آنها نافی دیگری است نافی آن نباشد،
و جمع نافی بودن
و نافی نبودن، جمع نقیضین است؛ بنابراین، بازگشت تضاد به تناقض است.
در تضایف هم هریک از دو متضایف، نسبتِ به غیر خود را طلب می‌کند،
و اگر دو طرف تضایف در موضوع واحد اجتماع داشته باشند، لازم می‌آید که شی ء واحد هم عین خود باشد که هست
و هم عین خود نباشد، بلکه غیرخود باشد، زیرا تضایف، نسبت شی ء با غیرخود است،
و این همان محذور تناقض است.
در تقابلِ
عدم و ملکه نیز اجتماع
عدم و ملکه مستلزم اجتماع
ملکه با
نقیض آن است؛
و چون جمع نقیضین محال است، اجتماع
عدم و ملکه نیز غیرممکن است.
بازگشت اقسام تقابل به تقابل سلب
و ایجاب نشان دهنده این است که دیگر اقسام تقابل یا تغایر ذاتی ندارند
و تغایر ذاتی منحصر به سلب
و ایجاب است یا اگر تغایر آنها ذاتی است، ذاتی اولی نیست.
از
احکام تقابل سلب
و ایجاب این است که این قسم، تقابل حقیقی خارجی نیست، بلکه نوعی اعتبار عقلی است، زیرا تقابل، نسبت بین دو شی ءِ متقابل است
و تحققِ نسبت، فرع تحقق دو طرف نسبت است، اما یکی از دو طرف نسبت در تناقض، سلب است که در خارج محقق نیست،
و ذهن در تحلیل عقلی، سلب را طرفِ ایجاب اعتبار می‌کند
و آنگاه نسبت میان این دو را در نظر گرفته
و تقابل آنها
و عدم جواز اجتماع آنها را می‌یابد.
در تقابل تضاد
و تضایف چون دو طرف نسبت از حقایق خارجی‌اند، نسبت
و تقابل هم به همان لحاظ به خارج استناد پیدا می‌کند
و در تقابل
ملکه و عدم نیز،
عدم ملکه حظی از تحقق
و بهره‌ای ضعیف از هستی دارد، زیرا
عدم ملکه، نبودِ صفتی است که موضوع، قابلیت آن را داشته
و بالقوه آن را داراست
و به این اعتبار که
بالفعل نیست، نبودِ آن انتزاع می‌شود،
و همین مقدار از وجود انتزاعی در تحقق نسبت کافی است.
مفهوم تقابل به نحو تشکیکی بر اقسام خود حمل می‌شود،
و شدیدترین مراتب تشکیکی آن، تقابل تناقض است، زیرا منافی شی ء یا رفع همان شی ء است یا آنچه مستلزم رفع آن شی ء است، چون در غیر این دو، اجتماع با آن شی ء ممکن است،
و تنافی در صورت اول، ذاتی است
و ازاین‌رو عقل بی درنگ
و به مجرد ملاحظه آن دو،
حکم به منافات بین آن دو می‌کند.
اما تنافی در صورت دوم، تبعی
و به واسطه اشتمالش بر رفع است
و نه به واسطه ذات.
بنابراین تنافی ذاتی فقط بین سلب
و ایجاب است.
پس از تقابل سلب
و ایجاب، تقابل
عدم و ملکه از سایر اقسام شدیدتر است،
و تقابل تضاد
و تضایف به ترتیب، پس از آن قرار دارند.
اما به نظر
خواجه نصیرالدین طوسی تقابل تضاد از سایر اقسام تقابل شدیدتر است.
اقسام چهارگانه تقابل از نظر سعه
و ضیق یکسان نیستند.
تقابل سلب
و ایجاب
و تقابل تضایف نسبت به تمام هستی فراگیرند، هر موجودی چه
واجب چه
ممکن، به اوصافی نظیر
علیت یا
معلولیت و خالقیت یا مخلوقیت متصف است.
گرچه بسیاری از اقسام خاص تضایف مانند
پدری و پسری بر بسیاری از موجودات صادق نیست.
در واقع، جنس تضایف بر هر موجودی صادق است، هر چند برخی افراد آن بر بعضی موجودات صادق نیست.
همچنین همه موجودات مصداقِ تقابل سلب
و ایجاب‌اند،
و در تقابل سلب
و ایجاب علاوه بر آن‌که
جنس آن بر هر موجودی صادق است هریک از آحاد آن نیز بر همه موجودات صدق می‌کند.
تقابل
عدم و ملکه و تقابل تضاد، هم به لحاظ آحاد هم به لحاظ جنس فاقد شمول همگانی‌اند.
دو
قضیه که نسبت به هم سنجیده می‌شوند یا با هم سازگارند به این معنا
و که مُفاد هر دو یکی است، یا ناسازگارند که متقابل نیز خوانده می‌شوند.
دو قضیه متقابل در سلب
و ایجاب مختلف
و در موضوع
و محمول
و لواحق آنها (از
اضافه و قوه و فعل و جزء و کل و مکان و زمان) متحدند.
تقابل در قضایا بر چهار قسم است:
هرگاه دو قضیه با اتفاق در موضوع
و محمول
و لواحق این دو، در
کمّ و کیف و جهت، اختلاف داشته باشند، نسبت بین آنها را تناقض خوانند.
اجتماع دو قضیه متناقض در صدق یا کذب محال است.
هرگاه دو قضیه در موضوع
و محمول
و کمّ متحد باشند
و هر دو قضیه کلی باشند ولی در کیف اختلاف داشته باشند، نسبت میان آنها تضاد است.
اجتماع دو قضیه متضاد در صدق محال است اما ممکن است هر دو کاذب باشند.
هرگاه دو قضیه در موضوع
و محمول
و کمّ متحد باشند
و هر دو قضیه جزئی باشند اما در کیف اختلاف داشته باشند، آن دو را دو قضیه داخل تحت تضاد نامند؛ مانند «بعضی از حیوانها انسان هستند
و بعضی از حیوانها انسان نیستند».
هر دو قضیه ممکن است صادق باشند ولی کاذب بودن هر دو امکان ندارد.
هرگاه دو قضیه در موضوع
و محمول
و لواحق آن دو
و در کیف متفق ولی در کمّ مختلف باشند، نسبت بین آن دو را تداخل نامند؛ مانند «همه انسانها حیوان هستند، بعضی از انسانها حیوان هستند».
از آن‌جا که جزئی داخل در کلی است، اگر قضیه کلی صادق باشد، قضیه جزئی هم صادق خواهد بود نه بالعکس؛ یعنی، صدقِ قضیه جزئی مستلزم صدق آن به نحو کلی نخواهد بود.
همچنین اگر قضیه‌ای به نحو کلی کاذب باشد، لازم نیست که به نحو جزئی هم کاذب باشد.
ارسطو از اقسام تقابل فقط به ذکر تناقض
و تضاد پرداخته است.
به گفته
ابراهیم مدکور ارسطو تقابل داخل تحت تضاد را نوعی تقابل لفظی دانسته، نه منطقی
و به تقابل تداخل هم هیچ اشاره‌ای نکرده است.
همچنین به گفته علی سامی نشار
اسکندر افرودیسی تقابل تداخل را وضع کرد.
ازینرو، برخی از منطقیان برآن‌اند که در تداخل هیچ نوع تقابلی به معنای واقع کلمه وجود ندارد، زیرا مفهوم آن گنجانده شدن قضیه‌ای در قضیه دیگر است.
فارابی قضایای شخصیه، متضاد، داخل تحت تضاد، متناقض
و مهمله را از اصناف قضایای متقابل دانسته است.
به گفته او
دو قضیه متقابل شخصیه، دو قضیه‌ای هستند که موضوع آنها شخصی از اشخاص است
و اجتماع این دو قضیه همچون قضایای متناقض در صدق یا
کذب محال است.
همچنین دو قضیه متقابل مهمله، دو قضیه‌ای هستند که موضوع آنها مقترن با هیچ سوری نباشد، مثل «انسان حیوان است، انسان حیوان نیست».
اجتماع این قضایا در صدق یا کذب همچون دو قضیه متقابل داخل تحت تضاد در موادِ ضروری
و ممتنع، محال است
و در مواد ممکن، اجتماع آنها در کذب محال است.
قضایای متضاد نیز در مواد ضروری
و ممتنع، در صدق یا کذب جمع نمی‌شوند
و در مواد ممکن، اجتماع آنها در صدق محال است.
منطقیان اسلامی، اغلب به تقسیمات چهارگانه تقابل معتقد بودند اما به جهت اهمیت مبحث تناقض، یا فقط به این مبحث پرداخته
و به اقسام دیگرِ تقابل اشاره‌ای نکرده‌اند یا مبحث تناقض را با تفصیل بیشتری مورد بحث
و بررسی قرار داده‌اند.
ابن سینا در کتاب
منطق المشرقیین و منطق شفا
به ذکر هر چهار قسم تقابل پرداخته
و در اشارات
فقط مبحث تناقض را بررسی کرده است.
خواجه نصیرالدین طوسی
در باره هر چهار قسم تقابل، البته با تفصیل بیش‌تر در مبحث تناقض، سخن رانده است.
ابوالبرکات بغدادی نیز در
المعتبر مطالبی مشابه عبارات خواجه طوسی بیان کرده است.
سهروردی در کتاب تلویحات
هر چهار قسم تقابل را با مثال
و استدلالاتی شبیه دیگران بیان می‌کند ولی در حکمه الاشراق
فقط تناقض را مورد بحث قرار می‌دهد.
سبزواری در
منظومه خود
فقط به سه قسم از اقسام تقابل اشاره می‌کند
و از تقابل تداخل نامی نمی‌برد.
ابن سَهلان ساوی در تبصره،
غزالی در مقاصدالفلاسفه
و معیارالعلم،
سراج الدین اُرمَوی در المطالع،
قطب الدین رازی در شرح المطالع،
تفتازانی در
تهذیب المنطق و صدرالدین شیرازی در اللمعات المشرقیه
فقط از تناقض یاد کرده
و به اقسام دیگرِ تقابل اشاره‌ای نکرده‌اند.
(۱) ابن سهلان ساوی، تبصره
و دو رساله دیگر در
منطق، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۳۷ ش.
(۲) ابن سینا، الاشارات
و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی
و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۳) ابن سینا، الالهیّات من کتاب الشّفاء، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۳۷۶ ش.
(۴) ابن سینا، الشفاء،
المنطق، الفن الثانی:المقولات، چاپ ابراهیم مدکور
و دیگران، قاهره ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹، الفن الثالث:العباره، چاپ ابراهیم مدکور
و محمود خضیری، چاپ افست قم ۱۴۰۵.
(۵) ابن سینا،
منطق المشرقیین، قاهره (۱۳۲۸/۱۹۱۰)، چاپ افست تهران.
(۶) ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، حیدرآباد دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش.
(۷) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف الدین خراسانی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۸) ارسطو،
منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت ۱۹۸۰.
(۹) مسعود بن عمر تفتازانی، تهذیب
المنطق، ضمن الحاشیه علی تهذیب
المنطق للتفتازانی، از ملاعبداللّه بن حسین یزدی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
(۱۰) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیرة، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۱۱) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۱۲) عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، قم ۱۳۷۶ش.
(۱۳) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۴) محمود بن ابی بکر سراج الدین ارموی، المطالع فی
المنطق، در محمد بن محمد قطب الدین رازی، شرح المطالع فی
المنطق، چاپ سنگی (تبریز) ۱۲۹۴، چاپ افست قم.
(۱۵) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کور بن، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۶) یحیی بن حبش سهروردی،
منطق التلویحات، چاپ علی اکبر فیاض، تهران ۱۳۳۴ ش.
(۱۷) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
(۱۸) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة (سفر اول)، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم.
(۱۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح الهدایة الاثیریة، (چاپ سنگی تهران ۱۳۱۳)، چاپ افست.
(۲۰) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی،
منطق نوین: مشتمل بر اللمعات المشرقیّة فی الفنون المنطقیّة، با ترجمه
و شرح عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران.
(۲۱) محمدحسین طباطبائی، بدایة الحکمة، قم ۱۴۰۴.
(۲۲) محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۳) حسن بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید فی شرح
منطق التجرید، قم ۱۳۶۳ ش.
(۲۴) محمد بن محمد غزالی، معیار العلم فی
المنطق، چاپ احمد شمس الدین، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۲۵) محمد بن محمد غزالی، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱.
(۲۶) محمد بن محمد فارابی، المنطقیّات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش پژوه، قم ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
(۲۷) محمد بن عمر فخررازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات
و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰.
(۲۸) محمد بن محمد قطب الدین رازی، شرح المطالع فی
المنطق، چاپ سنگی (تبریز) ۱۲۹۴، چاپ افست قم.
(۲۹) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۳۰) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
(۳۱) علی سامی نشار،
المنطق الصوری منذ ارسطو
و تطوره المعاصر، (اسکندریه) ۱۳۷۵/ ۱۹۵۵.
(۳۲) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۱ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تقابل»، شماره۳۷۳۷.
