تحلیل نظریه فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تحلیل نظریه فلسفی، در فضایی که نظریه‌پردازان تحلیل‌های ذهنی خود را از
واقعیت بصورت نظریه‌های فلسفی بیان می‌کنند، امری اجتناب‌ناپذیر و باارزش می‌باشد، که در این مقاله اجمالا به آن اشاره می‌شود.
برخی از مورخان
فلسفه و
اندیشه، تاریخ فلسفه
بشر را به سه دوره دلیل‌یاب، علت‌یاب و معنایاب تقسیم می‌کنند.
واقعیت در فلسفه اعم از واقعیت عینی، ذهنی و زبانی است. میان مجموعه اشیایی که در ساحت عین تحقق دارند و مجموعه اشیایی که متعلق به عالم
ذهن هستند و مجموعه اشیایی که در عالم
زبان قرار دارند
عموم و خصوص من وجه برقرار است.
وجه اشتراک این سه مجموعه، عبارت است از آن دسته از واقعیات عینی که ما به آنها عین داریم و درباره آنها صحبت می‌کنیم یا مطلبی می‌نویسیم و به این ترتیب، واقعیات یاد شده، پس از تبلور ذهنی که در مرحله
علم به آنها تحقق پیدا می‌کند، تبلور زبانی هم پیدا می‌کند.
وجه افتراق ذهن و عین، از یک سو، اشیاء عینی است که ما به آنها علم پیدا نکرده‌ایم و چه بسا از مقوله نادانستی هستند و از سوی دیگر مفاهیم و گزاره‌هایی است که ذهن ما آنها را ساخته و حاکی از هیچ نوع واقعیتی در خارج نیستند مثل مفاهیم و گزاره‌های اعتباری (به معنای قراردادی)؛ اعتباری
مشترک لفظی است؛ دو معنای اعتباری که معمولا در مباحث فلسفی به کار می‌رود و گاهی میان آنها خلط صورت می‌گیرد، عبارتند از: الف) مفاهیم انتزاعی فلسفی یا همان معقولات ثانیه فلسفی، مثل “
امکان”، “
وجوب”، “
وحدت”، “
فعلیت” و امثال آن؛ ب) مفاهیم و گزاره‌های قراردادی، که ایجاد و اعدام آنها به اعتبار معتبرین بستگی دارد؛ مثل مفهوم “
مالکیت”، “
ریاست”، “
زوجیت” و امثال آن و گزاره‌هایی که در
علم حقوق و قوانین موضوعه، کاربرد دارد. دانش‌هایی که از نوع مفاهیم و گزاره‌ها پدید آمده باشد، اعتباری نامیده می‌شود.
وجه افتراق ذهن و زبان هم، از سوی ذهن، معانی و مفاهیمی هستند که لفظی برای آنها وضع نشده و یا اساسا قابل بیان نیستند و به بیان دیگر “یدرک و لایوصف” هستند و از سوی زبان هم، الفاظ بی‌معنا هستند. در فلسفه هم راجع به اشیا عینی بحث می‌شود، مسائل
وجود شناسی (ontology) و
جهان‌شناسی (Cosmology) از این قبیل هستند - وهم در باره اشیا ذهنی گفتگو می‌شود؛ مباحث
معرفت‌شناسی (epistemology) درباره تصورات و تصدیقات و برخی از مباحث فلسفه ذهن (philosphy of mind)، مربوط به عالم ذهن هستند. در فلسفه‌های زبانی هم، راجع به اشیا زبانی بحث می‌شود.
در دوره اول اندیشمندان با مفروض گرفتن اینکه پشتوانه همه نظریات و باورها، عوامل معرفتی و دلایل منطقی‌اند، برای ارزیابی آنها به دلایل نظریات رجوع می‌کردند. اما به تدریج با پیدایش نظریات فلسفی جدید و پیشرفت‌هایی که در حوزه روان
شناسی معرفت و جامعه
شناسی معرفت حاصل شد و عوامل غیر معرفتی موثر در
معرفت را آفتابی کرد، معلوم گشت که در پس باورها و عقاید با صرف‌نظر از
صدق و
کذب آنها می‌توان از عوامل یاد شده سراغ گرفت. (فیلسوفان صاحب نامی که همگی متعلق به دوره جدیدند هرکدام ضربه‌ای بر پیکره دلیل‌گرایی وارد نمودند و نشان دادند که مجموعه باورهای آدمی هرچند معلل به علل مختلف هستند، چرا که هر باوری، امری ممکن‌الوجود است و هر ممکن الوجودی محتاج به
علت است، اما این علل لزوما علل معرفت‌شناختی نیستند.
هیوم ((۱۷۱۱-۱۷۷۶) Hume، david) با تاکید بر اینکه
عقل مانع احساسات و عواطف است و تلاش برای متبوع کردن آن،
آب در هاون کوبیدن است؛ و کانت (l (۱۷۲۴-۱۸۰۴) kant، Immanue) با تاکید بر اینکه فاهمه منفعل محض نیست بلکه فعال است و ذهن آینه‌ای نیست که آدمی آن را در برابر
هستی نهاده است بلکه عینکی است که
روح، از ورای آن به هستی نظر می‌کند و همه چیز را به
رنگ شیشه عینک خود می‌بیند؛ گفتنی است فیلسوفان معرفت
شناس به دنبال انقلاب کپرنیکی کانت و دعوت او به شناخت فاهمه، دلمشغولی اصلی آنها بررسی ساز و کار فاهمه بشر و کشف چند و چون علم و
ادراک و تعیین سهم ذهن در فرآیند ادراک شده است، غایت فلسفه را کشف فریب خوردگی‌های آدمی که ناشی از
غفلت او از کار ویژه‌ای ذهن و فاهمه است، دانسته‌اند.
فیلسوفان پیش از کانت، ذهن آدمی را همچون آئینه‌ای می‌دانستند که اگر آن را در برابر
جهان هستی قرار دهیم، تصویر همه چیز، بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی، در آن منعکس خواهد شد. این تلقی از ساز و کار ذهن را تئوری آئینه‌ای ذهن می‌نامند. کانت در مقابل تئوری آئینه‌ای ذهن، تئوری عینکی ذهن را مطرح کرد. او معتقد شد که ذهن، به مثابه عینکی است که روح ما به
چشم خود زده است و از ورای آن به هستی می‌نگرد و لاجرم همه چیز را به رنگ شیشه عینک خود خواهد دید. فروید دیگر فیلسوف دوره جدید است که ضربه‌ای مهلک بر پیکر دلیل‌گرایی وارد نمود. فروید (Frued، sigmond) با ارجاع همه رفتارهای جسمانی و ذهنی دوره
بلوغ به عقده‌های دوران کودکی که در
ضمیر ناخودآگاه فرآیند تصعید طی کرده‌اند و در بن همه آنها لیبیدو خوابیده است؛ و نیچه (Nietzsche، Friedrich (۱۸۴۴-۱۹۰۰)) با معطوف به قدرت دانستن همه رفتارهای آدمی از جمله رفتارهای معرفتی او؛ و مارکس ((۱۸۱۸-۱۸۸۳) Marx، karl) با قرار دادن آدمی در تاریکخانه
ایدئولوژی، همگی بر این نکته انگشت تاکید نهادند که همه دلیل‌ها، دلیل‌نما هستند و آدمی چون به لحاظ روانی از ارائه باور بدون دلیل گریزان است لذا به دلیل‌تراشی رو می‌آورد. از این رو همه استدلال‌ها چیزی جز دلیل‌تراشی نیستند.
پررنگ شدن عوامل غیرمعرفتی دخیل در معرفت، توجه اندیشمندان را از دلایلی که علل معرفتی‌اند، به علل و عوامل غیر معرفتی معطوف ساخت. (گفتنی است عدم ارائه دلیل از سوی کسی، دلیل بر نادرستی مدعای او نیست؛ چه بسا نظریه‌ای مشتمل بر
بصیرت پرمایه‌ای باشد ولی در عین حال، فاقد دلیل باشد. اتفاقا بیشترین کسانی که در
جهان، اخگرهای فکری را به بشر داده‌اند، برای آن چیزی که یافته‌اند، دلیلی اقامه نکرده‌اند.)
دستاوردهای این دوره و موفقیت‌های چشمگیر کاوشگران در کنار لذت فلسفی، نوعی نسبیت‌گرایی دل آزار و یاس معرفتی به بار آورد. ادوار پیشرفته هرمنوتیک (Hermeneutics) را به عام و خاص و فلسفی تقسیم کرده‌اند. شلایر ماخر و دیلتای طرفدار هرمنوتیک عام و هیدگرو گادامر از مدافعان هرمنوتیک فلسفی هستند. شلایر ماخر (shLIERMAchER) و دیلتای (Diltay) به دنبال روش‌های عام برای فهم متون هستند. اما‌هایدگر (HEIDEGGER) و گادامر (GADAMOER) به تحلیل ماهیت فهم توجه دارند. که عنصر تفسیر و تاویل را از انحصار متون خارج می‌کند و به ساحات دیگر واقعیت توسعه می‌دهد، اندیشه
بشر را وارد مرحله دیگری کرده است که از آن تعبیر به دوره معنایاب، می‌کنند.
آیه‌ای که عارفان
مسلمان و فیلسوفان با
الهام از
آیه «و فی کل شی له آیه» یعنی در هر چیزی نشانه‌ای برای خدا هست، بر آن تاکید می‌کردند، در حقیقت ضمن
طبیعت
شناسی،
انسان‌شناسی و
جهان‌شناسی، دنبال معنا می‌گشتند و معتقد بودند که
خداوند با آفریدن هرچیزی افزون بر آثار و لوازمی که بر آن شی مترتب است و منافع فراوانی که برای ما در بر دارد، درسی هم به ما داده است و از این رو اهل معرفت باید آن درس را بجویند. از همین رو بود که عارفان و فیلسوفان الهی هستی و
انسان را هم
کتاب تکوینی خداوند می‌دانستند و معتقد بودند که این دو کتاب متناظر با یکدیگر، با
کتاب تدوینی خداوند که
قرآن است، سازگار و هماهنگ است و به این اعتبار بود که انسان را عالم صغیر و هستی را انسان کبیر می‌دانند.
به اعتقاد
امام خمینی هر موجودی، حتی جماد و نبات، کتاب الهی است که سالک الی الله و مجاهد فی‌سبیل‌الله به‌قدر ظرفیت وجودی خود، از آن می‌خواند. بلکه سالک آنگاه که در غیب هویت و حضرت جمع احدی مستهلک گردید، خود وجودی جامع جمیع
اسما و صفات الهی خواهد بود که همه چیز در آن است؛ ازاین‌رو در روایات
معصومین (علیهم‌السّلام) آمده «انّ الصوره الانسانیة اکبر حجج الله علی خلقه وهی الکتاب الذی بیده» کتابی است که حق‌تعالی با دستش نگاشته است و جامع تمام کتاب‌های الهی است.
به اعتقاد امام خمینی کتاب تکوینی دارای مراتب و سطوح چندگانه است که به‌حسب نشئه‌های وجودی، مختلف و در هر نشئه وجود حقیقتی مخصوص به خود دارد.
امام خمینی در مقام تطبیق کتاب تکوینی الهی و مشیت مطلقه و انسان کامل، بر این باور است که سرآغاز کتاب تکوینی الهی که حق‌تعالی با قدرت کامله خود آن را نگاشته و همه کتاب به وجود جمعی و‌اندماجی در موطن احدیت در آن گرد آمده و از هر کثرت و نقصی به‌دور است همان مشیت مطلقه است درحقیقت کتاب تکوینی، صحیفه‌ای است که بیانگر اسم اعظم الهی است، همچنان که انسان کامل صورت
اسم اعظم است و قرآن و انسان کامل هر دو، در جلوه بودن آن مقام یک رتبه‌اند و ازاین‌جهت نسخ و انقطاعی در حقیقت کتاب تکوینی راه ندارد.
بنابر نظر ایشان نام‌گذاری سوره حمد به
فاتحةالکتاب به اعتبار افتتاح کتاب تکوین و تطابق آن با کتاب تدوین و به وجود جمعی اوست. ازاین‌رو به اعتقاد امام خمینی کتاب تکوینی، مطابق کتاب تدوینی است و همچنان که کتاب الهی مشتمل بر ابواب و سور و آیات و کلمات و حروف است، عالم نیز دارای ابواب، فصول و آیات و کلماتی است و اگر همه عالم کتاب واحد لحاظ شود هر یک از عوالم کلیه ابواب و هریک از عوالم جزئیه، سوره‌ها و فصول آن خواهند بود
و اگر هر عالمی کتابی لحاظ گردد، به اعتبار مراتب، انواع و افراد، دارای ابواب، آیات و کلماتی است.
تحلیل فلسفی
در چنین فضایی است که قدر و قیمت خود را می‌یابد؛ اکنون که سر و کار ما با نظریاتی است که هریک از آنها تفسیر و تصویری از عالم و
آدم ارائه می‌کنند، مفیدترین کار در ارزیابی آنها، نخست تحلیل آنها و سپس بررسی سازگاری درونی و بیرونی آنهاست. به نظر می‌رسد رکن رکین فلسفه‌ورزی و تفلسف، چیزی جز تحلیل و بررسی سازگارهای یاد شده نیست. برای تحلیل یک نظریه فلسفی پس از صورت‌بندی آن در قالب دست‌کم یک گزاره خبری، نخست باید:
الف) اصطلاحات محوری آن را ایضاح نمود؛ آنگاه به ترتیب گام‌های زیر را برداشت؛
ب) استخراج مبادی و به روی صحنه آوردن پیش فرضها؛
ج) تعیین پیش‌فرض‌های رقیب؛
د) به دست آوردن لوازم منطقی (لوازم منطقی درمقابل لوازم روان‌شناختی و جامعه‌شناختی و امثال آن است که از فرد به فردی و از جامعه‌ای به جامعه دیگر متفاوت است برای مثال از سه گزاره: ۱- الف، ب است ۲؛ - ب، ج است ۳؛ - الف، ج است. دو گزاره مستلزم منطقی گزاره سوم است و به سخن دیگر A مستلزم B است، اگر و تنها اگر B نتیجه منطقی A باشد. استلزام به معنایی که گفتیم استلزام صوری نامیده می‌شود و در مقابل نوعی دیگر از استلزام است که استلزام معنایی (intailment implication) نامیده می‌شود.
مدعا و پیش‌فرض‌ها و مبادی؛
ه) شاکله‌سازی و نظام‌مند کردن مجموعه.
بعد از طی مراحل یاد شده هر نظریه فلسفی عبارت است از اصول و مبادی از “پیش فرضها و مقدمات به علاوه منطقی که صاحب نظریه آن را ساخته و پرداخته و یا پذیرفته است و نتایجی که با این منطق از اصول یاد شده می‌توان استخراج کرد، اعم از نتایجی که صاحب نظریه بالفعل آنها را استخراج کرده است و نتایجی که بالقوه قابل استخراج‌اند.
حال اگر در
نقد و بررسی یک نظریه فلسفی نتیجه غیرقابل قبولی از مقدمات مقبول در آن با قواعد استنتاجی منطبق یاد شده، به دست آید، می‌گویند پارادوکس (Paradox) (مترجمان در برگردان فارسی Paradox معادل‌هایی از قبیل:
تناقض،
معما، خارق اجماع، رای باطل‌نما،
تعارض در اقوال،
تضاد، شطح شبهه، تناقض‌نما، ناسازه و... را جایگزین کردند. اما به نظر می‌رسد هیچ یک از آنها معنای دقیق Paradox را باز نمی‌تاباند. شاید به همین جهت است که برخی از مترجمان ترجیح می‌دهند خود آن را بدون ترجمه در
زبان فارسی بیاورند. به هر روی چند کلمه واحدی را نمی‌توان یافت که تمام معنای آن را منعکس کند، اما تعریف دقیق آن امکان‌پذیر است. پارادوکس عبارت است از به دست آوردن یک جمله غیرقابل قبول از مقدمات مقبول و قواعد استنتاجی معتبر به همین دلیل نیز، برای حل پارادوکس سعی می‌شود یا در صدق مقدمات و یا در اعتبار قواعد استنتاج خدشه وارد کرده و یا اینکه نتیجه را پذیرفته و تنها توضیح داده شود که چرا غیرقابل قبول جلوه می‌کند. تعدادی از پارادوکس‌های مهم عبارتند از پارادوکس راسل، پارادوکس کانتور، پارادوکس بورالی - فورتی، پارادوکس بری، پارادوکس اپیمنیدس، پارادوکس‌های استلزام مادی و امثال آنها.) پدید آمده است.
ملاحظه می‌کنید که تحلیل یاد شده چه‌اندازه راه را برای کشف پارادوکسها، اگر نظریه بالقوه واجد آن باشد، هموار می‌کند. کشف پارادوکسها نقش انکار ناپذیری در پیشرفت کاروان بشری ایفا نموده است. بعد از کشف پارادوکسها صاحبان نظریات، غور دوباره‌ای در عوامل سه گانه‌ای که پارادوکس را پدید آورده است می‌کنند و در این غور رسی‌هاست که نظریات، تبصره‌هایی پیدا می‌کنند؛ این تبصره‌ها به منزله وصله پینه‌هایی هستند که صاحبان نظریات درصدد رفو کردن رخنه‌هایی که منتقدان در ساختمان تئوری‌های آنها ملاحظه کرده‌اند، بر آنها می‌زنند. این فرآیند گاهی منجر به ad hoc شدن نظریات و به تبع کهنگی و افسردگی و مالا
مرگ آنها می‌شود و به این ترتیب زمینه برای پیدایش نظریه‌ای جدید فراهم می‌گردد. نظریات علمی در خلا به وجود نمی‌آیند. بلکه بر خاک نظریات گذشته می‌رویند و از نقاط قوت آنها تغذیه می‌کنند.
به جرات می‌توان گفت که دو گروه از انسان‌ها کاروان معرفت بشری را پیش می‌برند: یک گروه کسانی هستند که نظرپردازی می‌کنند و خلق تئوری‌های علمی و فلسفی کار‌آنهاست. گروه دیگر کسانی هستند که ذره‌بین به دست گرفته‌اند و دنبال یافتن رخنه‌ها و کشف پارادوکسها در نظریات یاد شده‌اند. از همین روست که می‌توان گفت خدمت
غزالی و
فخر رازی به پیشرفت و توسعه اندیشه فلسفی در حوزه تفکر اسلامی کمتر از
ابن‌سینا،
شیخ اشراق و
خواجه نصیر نیست.
(۱) بریجانیان، مادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ص۶۱۸-۶۱۷.
(۲) موحد، ضیاء، واژه‌نامه توصیفی منطق، ص۷۲.
(۳) وحید دستجردی، حمید، بازآموزی پارادوکس تایید، ضمیمه چاپ دوم.
(۴) دکتر سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۳۶۹.
•
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «تحلیل فلسفی»، تاریخ بازیابی۹۵/۱۱/۲۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
