برهان در فلسفه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
برهان، اصطلاحی در
منطق و
فلسفه، یکی از
صناعات خمس و قیاسی مرکب از مقدّمات یقینی برای تحصیل نتیجه ای یقینی می‌باشد.
قیاس، صورت
برهان، مقدمات یقینی ماده آن، و یقین حاصل از برهان غایت آن است. به این ترتیب، در برهان، صورت و ماده و نتیجه همه یقینی‌اند.
برهان در لغت به معنای دلیل روشن، حجّت، بیان، نشان و آیت است. این واژه در
قرآن هشت بار به کار رفته است.
مترجمان در نهضت ترجمه این کلمه را معادل اصطلاح یونانی اَپودیکسیس در
منطق ارسطو قرار داده‌اند.
فارابی معرب آن را «اَفوذوطیقا» و ابن ندیم
«ابودیقْطیقا» گفته‌اند. این لفظِ یونانی، و معادل لاتین آن «دمونستراسیو» نیز در ریشه لغت به معنای نشان دادن است.
برهان به صورتی کامل و جامع در «
کتاب البرهان» شفا ی
ابن سینا وصف و شرح شده است اما اساس و ماده آن از ارسطوست و ابن سینا از شروح
اسکندر افرودیسی و
یحیی نحوی و شروح و تعلیقات فارابی بهره جسته است.
کتاب ارسطو در دو مرحله به عربی ترجمه شده است؛ مرحله اول توسط
اسحاق بن حنین به سریانی که ترجمه ناتمام پدرش حنین بن اسحاق را به پایان برده است، و مرحله دوم ترجمه آن از سریانی به عربی توسط ابوبشر متّی بن یونس استاد فارابی. ترجمه دیگری نیز به عربی از آن بوده است که مؤلف آن شناخته نیست و ابن رشد و ژرار کرمونی بدان اشاره کرده‌اند، شروح تامسطیوس و اسکندر افرودیسی و یحیی نحوی و شرحی از یحیی مروزی که استاد متی بن یونس بوده و شروح متی بن یونس و فارابی و کندی پیش از ابن سینا بوده است.
علم حصولی، خواه اکتسابی خواه غیراکتسابی، بر دو قسم است:
تصور و تصدیق. تصور اکتسابی از طریق فکر با نوعی حدّ حاصل می‌شود و تصدیق اکتسابی، حاصل از فکر و رویّت، یا یقینی است یا غیریقینی. تصدیق یقینی از طریق قیاس حاصل می‌آید.
از آن‌جا که برهان مفید یقین است، صورت آن باید یقینی الانتاج باشد، و آن جز قیاس نخواهد بود.
دو نوع دیگر استدلال، یعنی
استقراء و
تمثیل، هیچکدام مفید
یقین نیستند. البته استقراء تام متّکی به قیاس مقسِّم است و افاده یقین می‌کند اما استقراء ناقص فقط متکی به مشاهده است و بنابراین مفید ظنّ است نه یقین
هرچند ممکن است استقراء به تجربه بدل شود که از مقدمات قیاس برهانی به شمار می‌رود.
پیداست که هر برهانی بر هیئت قیاس است، اما عکس این مطلب صادق نیست و هر قیاسی برهان نیست.
در
کتاب
های منطق متعارف، پس از بحث از مقولات (قاطیغوریاس) و قضایا (باری اِرمنیاس)، در آنالوطیقای اول (تحلیلات اولی) از قیاس با نظر به صورت آن بحث می‌کنند و در آنالوطیقای دوم یا ثانی (آنالوطیقا الاواخر، تحلیلات ثانیه) به برهان می‌پردازند،
زیرا قیاس از حیث ماده به پنج صنف تقسیم می‌شود:
برهان،
جدل،
خطابه،
مغالطه (سفسطه) و
شعر که به
صناعات خمس مشهورند. برهان بر دیگر صناعات تقدم دارد، و غرض از آن وصول به یقین و پیدا کردن حق است.
ازینرو در عالم
اسلام فیلسوفان را اهل البرهان خوانده‌اند.
«برهان»
کتاب چهارم از ارغنون ارسطو و، به انضمام «ایساغوجی» در ابتدای
منطق،
کتاب پنجم از بخش
منطق شفا ی ابن سیناست.
در
کتاب برهان علاوه بر قیاس برهانی که مفید تصدیق یقینی است از حدّ نیز که تصور تام و حقیقی را افاده می‌کند بحث می‌شود. فایده و اهمیت این صناعت در
منطق از آن‌جا آشکار می‌شود که غایت تعلّم آن بالذات معرفتِ طریقِ اکتسابِ این دو مطلوب (تصور حقیقی، تصدیق یقینی) است
این ترتیب در
منطق، از ارسطوست و
منطق دانان مسلمان، از جمله ابن سینا در شفا، و نجات، و خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس، از آن پیروی کرده‌اند؛ اما ابن سینا در دانشنامه علائی و الاشارات و التنبیهات چنین نکرده است.
در توضیح این ترتیب گفته‌اند که اکتسابِ قیاس برهانی مستلزم اکتسابِ حدّ حقیقی و مشتمل بر آن است، زیرا که تصدیق مستلزم تصور است، ولی تصور مستلزم تصدیق نیست.
همچنین دو قاعده «الحدّ و البرهان متشارکان» و «الحدلایکتسب من البرهان» به مناسبت میان حدّ و برهان ناظر است
در
قیاس برهانی، برخلاف دیگر قیاسات، لازم است که تمام مقدمات یقینی باشند. مقدمات یقینی بر دو قسم‌اند:
ضروریات یا
بدیهیات که اصول و مبادی یقینیات‌اند؛ نظریات یا تصدیقات کسبی که در تحلیل به بدیهیات منتهی می‌شوند و فرع بر آن‌اند،
زیرا در غیر این صورت هر تصدیقی نظری خواهد بود و در نتیجه هیچ تصدیقی صورت نخواهد گرفت؛ چه این معنا بالفعل نامتناهی بودنِ حدود میانگین را لازم می‌آورد که فرضی باطل و محال است.
علمای
منطق قدیم ضروریات یا «القضایاالواجب قبولها» را شش قسم دانسته‌اند:
اولیات (که از آن‌ها نیز به بدیهیات تعبیر شده است)، محسوسات یا مشاهدات،
مجربات،
متواترات،
فطریات، و
حدسیات از این میان جز اولیات و محسوسات بقیه متوقف بر دیگر وسائط و مبادی‌اند و از مبادی نیستند. حتی در مورد محسوسات نیز اختلاف هست؛ بنابر این، تکیه گاه برهان، اولیات‌اند
همچنین مجربات و حدسیات مادام که برای کسی حاصل نشده باشد، بر او حجت تلقی نمی‌شوند، وازینرو در قیاسی که مراد از آن افحام خصم یا افاده یقین برای دیگری باشد به کار نمی‌روند.
اهل
منطق برای مقدمات برهان شرایطی ذکر کرده‌اند: ۱) صدق مقدمات باید یقینی باشد تا بالطبع و بالذات نتیجه ای صادق حاصل آید. صدق نتیجه به تنهایی کافی نیست زیرا استنتاج صادق از غیرصادق، چنانکه در جدل و دیگر صناعات دیده می‌شود، ممکن است.
یقین عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با نفس الامر که زوال آن ناممکن باشد.
مراد از
یقین در مقدمات و نتایج برهان، یقین دائم مطلق است نه یقین موقت و متغیر
۲) لازم است که مقدمات به لحاظ عقلی مقدّم بر نتیجه باشند. علاوه بر این، در برهان لِم مقدمات باید طبعاً نیز مقدم و سابق برنتیجه باشند، زیرا در این قسم برهان مقدمات، علت نتیجه برحسب خارج‌اند
۳) مقدمات باید نزد عقل اعرف، یعنی واضحتر و یقینی تر از نتیجه باشند تا بتوانند نتیجه را معرفی کنند. وضوح و یقینی بودن اولاً و بالذات به مقدمات و ثانیاً و بالعرض به نتیجه تعلق دارد
۴) مقدمات باید برای نتیجه مناسب باشند، به این معنا که محمولِ مقدمه برهان برای موضوع آن ذاتی باشد. معنای ذاتی باب برهان اعم از معنای ذاتی در باب
ایساغوجی است، یعنی مقوّمات و
اعراض ذاتی، هر دو را در بر می‌گیرد و حتی از آن اعمّ است.
هر گاه حد اوسط، مقوّمِ حد اصغر باشد، آن را مأخذ اول، در غیر این صورت مأخذ ثانی می‌نامند.
در نتیجه برهان، محمول
مقوّم موضوع (حد اصغر) نمی‌تواند باشد، زیرا در آن صورت به حکم «الذاتی لاَ ُیعلَّل» حمل آن بی نیاز از واسطه و اقامه برهان خواهد بود؛ و به این جهت گفته‌اند که اکتساب حدّ شی از برهان جایز نیست
۵) مقدمات برهان، به حسب ذات یا وصف، باید ضروری باشند.
این شرط فرع بر یقینی بودن آنهاست. حکم یقینی مستلزم دو تصدیق است: الف) حکم به ثبوت محمول بر موضوع یا انتفاء از آن؛ ب) حکم به ضرورت تصدیق اول یعنی آن‌که محال است محمول بر موضوع ثابت نباشد یا از آن سلب نشود. اگر از استدلالی فقط تصدیق اول حاصل آید، برهانش نمی‌نامند؛ زیرا هر چند با امتناع نقیض خود قرین است، اما این مقارنت در
نفس الامر ضروری نیست.
۶) مقدمات برهان باید کلی باشند؛ یعنی محمول مقدمه برهان، از موضوع آن در بعضی از اوقات یا در بعضی از افراد و مصادیق زوال نیابد و در همه زمان‌ها بر همه افراد خود به
حمل اولی حمل شود؛ یعنی به حسب امری اعم یا اخص از موضوع حمل نشود. اگر در مقدمات قیاس، محمول فقط در بعضی زمان‌ها بر موضوع خود ثابت باشد، نتیجه، یقینیِ دائم نخواهد بود.
مراد از ضروری بودنِ مقدمه برهان آن است که (مثلاً در قیاسی با شکل اول) حملِ حداوسط بر حداصغر (در صغری) و حمل حداکبر بر حد اوسط (در کبری ') ضروری باشد، زیرا برای مثال اگر اوسط برای اصغر ضروری نباشد، دو وجه پیش می‌آید: یا حمل اکبر بر اصغر (در نتیجه برهان) نیز ضروری نیست که در این صورت نتیجه برهان یقینی محض نخواهد بود، و یا ضروری است که در این حال معلوم می‌گردد این ضرورت از خود این برهان حاصل نیامده است؛ زیرا اگر از خود برهان حاصل شده بود، می‌بایست با زایل شدن علم ما به ثبوت اوسط بر اصغر، علم ما به ثبوت اکبر بر اصغر نیز زایل می‌شد.
ضروری در باب برهان از ضروری مطلق که در قیاس به کار می‌رود عامّتر است و مقومات ذات و اعراض ذاتی هردو را در برمی‌گیرد (ضروری به حسب ذات یا وصف) و مطابق با عرفیة عامه در باب قیاس است.
برخی قول
معلم اول درباره یقینی بودن مقدمات را چنین تفسیر کرده‌اند که در برهان جز مقدمات ضروری استعمال نمی‌شود. سپس از آن‌جا که در
علوم طبیعی با مقدمات غیرضروری روبرو شده‌اند، گفته‌اند که مقدمات یا باید ضروری یا از ممکنات اکثری باشند.
شیخ الرئیس در شفا و اشارات در اصلاح این قول می‌گوید: در علوم مطالب گاهی ضروری‌اند و گاهی غیرضروری، اعم از ممکنه صرف، مانند علاج پذیری مسلول؛ یا ممکنه وجودی، مانند خسوف برای ماه و منظور ارسطو آن است که نتایج ضروری از مقدمات ضروری حاصل می‌آیند و نتایج ممکنه از مقدمات غیرضروری، یا ضرورت برآنچه به صدق جمیع مقدمات و نتایج یقینی تعلق دارد حمل می‌شود؛ و این ضرورت دوم ملحق به حکم است.
شیخ اشراق در این باره گفته است که یقین هیچگاه به غیر ضرورت تعلق نمی‌گیرد و در همه علوم فقط قضایای ضروری به کار می‌آید. اما معنای ضرورت قضیه این نیست که از موجهات ضروریه است. ضرورت صدق از موجهات ضروریه اعم است و ضروریات صادقه شامل قضایای ممکنه نیز می‌شود. امکان در قضایای ممکنه جزء محمول است و ثبوت محمول ممکن برای موضوع خود ضروری است. صدرالدین شیرازی نیز گفته است: در کلامِ معلم اول در باب ضروری بودن مقدمات و نتایج مراد از
ضرورت، «ضرورت» مقابل «ممکن» نیست بلکه معنای آن سخن یقینی است که قبول آن واجب است، اعم از ضروری یا ممکن.
چنانچه ضرورت را معطوف به جهت قضیه بگیریم باید بگوییم دو شرط آخر به مطالب ضروری و کلّی اختصاص دارد
برهان بر دونوع است: برهان اِنّ و برهان لمّ. حد اوسط (حد میانگین) در برهان ضرورتاً حکم به ثبوت حدّ اکبر (حدّ کهین) برای حدّ اصغر (حدّ مهین) را افاده می‌کند. حال اگر حدّ اوسط در برهانی، علاوه بر این، علت وجود اکبر برای اصغر در خارج باشد، برهان لمّ یا برهان «چرایی» نامیده می‌شود، زیرا برهان، لمّیت نتیجه را به دست داده است، یعنی مُعطی سبب در تصدیق و لمّیت در خارج هردو واقع شده است. در این حال حدّ اوسط، واسطه در اثبات و واسطه در ثبوت است؛ به تعبیر دیگر، واسطه در اثبات عین واسطه در ثبوت است. اما چنانچه برهانی فاقد این شرط باشد، به آن برهان انّ یا برهان هستی گویند، زیرا بر انیّت
حکم و تحقق آن دلالت می‌کند
اطلاق برهان بر برهان لمّ شایسته تراست، زیرا دلالت علت بر معلول قوی‌تر و تمامتر از دلالت معلول بر علت است.
علم به علت، مستلزم علم به معلولی معین و خاص است، برخلاف علم به معلول که مستلزم علم به علتی خاص و معین نیست.
ازینرو ابن سینا برهان لم را برهان مطلق
و حقیقی
خوانده است. گاهی برای سهولت آن را استدلال از علت به معلول وصف کرده‌اند.
در این قسم برهان گاهی حدّ اوسط علت حدّ اکبر است، ولی همواره چنین نیست یعنی گاهی فقط علت ثبوت اکبر برای اصغر در
ذهن، و در خارج است و چه بسا خود معلولْ حدّ اکبر یا حدّ اصغر باشد
برهان اِنّ بر دو گونه است: الف) حدّ اوسط، برخلاف برهان لم، معلول ثبوت اکبر برای اصغر باشد. در این برهان وجود علّت از معلول ثابت می‌شود و آن را «دلیل» می‌نامند. ب) هیچیک از اوسط و نتیجه معلول دیگری نباشد بلکه هردو معلولِ امر سومی باشند. این قسم برهان اسم مخصوصی ندارد و در آن با یک واسطه میان دو چیز (دومعلول) ملازمه به وجود آمده است. اینکه گفته‌اند برهان انّ استدلال از معلول به علت است فقط در مورد دلیل صادق است نه در مورد انّ مطلق.
دلیل و برهان لم در هر سه حدّ شریک‌اند، حدّاصغر در هردو یکی است و حدّ اوسط و حدّاکبر در دوقیاس به حساب وضع اختلاف دارند؛ حدّ اوسط برهان لم حدّاکبر دلیل است. بنابراین، هرگاه اوسط برهان لم را به اکبر بدل کنند، آن برهان به دلیل تبدیل می‌شود.
صدرالدین شیرازی معتقد است: بازگشت این قبیل براهین انی به لمی است، زیرا معلول به سبب نقص امکانی به علت نیاز دارد. بنابراین، از علم به وجود علت علم به وجود معلول حاصل شده است
نقل برهان از علمی به علمی دیگر بر دوگونه است: یکی آن‌که بیان مسئله علمی به اثبات مقدمه ای محتاج باشد و آن مقدمه به عنوان اصل موضوع در آن علم اخذ شود، یعنی برای آن دلیل اقامه نشود و بدون برهان پذیرفته شود، اما در علمی دیگر (که موضوع آن اعم باشد) برای آن برهان آورده شود. وجه دیگر آن‌که چیزی در یک علم به مثابه مطلوب اخذ شود اما حدّ وسط برهانی که بر آن اقامه می‌شود به علم دیگرتعلق داشته باشد. در این حال، اجزای قیاس یعنی حدود باید صلاحیت تعلق به هردو علم را داشته باشند. مراد از نقل برهان، این قسم دوم است و فقط در صورتی امکان دارد که یکی از آن دوعلم تحت دیگری باشد؛ به تعبیر دیگر دوعلم به نحوی در موضوع اشتراک داشته باشند مانند علم مناظر نسبت به
هندسه
گاهی آنچه در جواب «مطلبُ ما» (چیستی) می‌آید، با آنچه در جواب «مطلبُ لم» (چرایی) آورده می‌شود اتفاق دارند. در این حالت، حد و «برهان» مشترک‌اند این در صورتی است که اوسط از علل ذاتی شی ء باشد.
در
کتاب برهان، به جهت اینکه «حد اوسط»، علت «نتیجه» واقع می‌شود، از اقسام علت نیز بحث می‌شود.
در
منطق متعارف درباره موارد استفاده از برهان گفته‌اند که در علوم حقیقی، یعنی در
الهیات، فقط از صنعت برهان استفاده می‌شود. مقدمات و نتایج این علوم دائمی مطلق و ضروری به ضرورت ازلیه است، یعنی مقیّد به هیچ قیدی نیست. اما در علوم طبیعی هر چند احکام برهانی است و علت حکم بیان می‌شود و نتایج آن‌ها ضروری است، ضرورت آن‌ها از نوع ضرورت مطلقه است که به دوام وجود ماده و طبیعت مقید است.
در علوم ریاضی براهین قطعی و ضروری‌اند اما مبادی این علوم همچون سایر علوم در علم مابعدالطبیعه مورد بحث قرار می‌گیرند.
پیروان افلاطون آموختن براهین هندسی را بر فلسفه و براهین منطقی به جهت نزدیکی به فهم متعلم مقدّم دانسته‌اند
برهان نسبت به امور شخصیه جاری نمی‌شود، زیرا جزئی از حیث جزئی بودن نه «کاسب» است (مقدمه هیچ برهانی قرار نمی‌گیرد) نه «مکتسب» (نتیجه هیچ برهانی واقع نمی‌شود)، نه موضوع قرار می‌گیرد و نه محمول و همواره در حال تغیّر و تبدّل و در معرض فساد و زوال است. حدّ نیز ندارد و از مصادیق اشتراک حدّ و برهان یکی همین است.
احکامی که در علم هیئت نسبت به
خورشید و
ستارگان از طریق برهان ثابت می‌شود جزئی نیست، زیرا در این علوم حکم بر امور جزئی از این جهت جاری می‌شود که مصداق مفاهیم کلی‌اند. بنابر این، احکام آن‌ها کلی است که بر جزئی منطبق می‌شود
در دوره جدید، به جهت توجه به استقراء (بیکن و میل) و راه و رسم ریاضی (دکارت) در عوض قیاس و نیز نفی معرفت نفس الامری (کانت) و همچنین قول به تضادّ جدالی در عوض تقابل ارسطویی (هگل) اشکالاتی به
منطق ارسطویی و راه و رسم برهانی وارد شده است.
(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج ۳، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۲) ابن ابی جمهور، المُجْلی، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۹.
(۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۴) ابن سینا، دانشنامه علائی، چاپ احمد خراسانی، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۵) ابن سینا، الشفاء،
المنطق، ج ۳، الفن الخامس: البرهان، چاپ ابوالعلا عفیفی، قم ۱۴۰۴.
(۶) ابن سینا، النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۷) ابن منظور، لسان العرب، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۸) ابن ندیم، الفهرست، چاپ ناهد عباس عثمان، دوحه ۱۹۸۵.
(۹) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّن الوفاء، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۰) سهیل محسن افنان، واژه نامه فلسفی، تهران ۱۴۰۴.
(۱۱) مسعود بن عمر تفتازانی، ترجمه و تفسیر تهذیب
المنطق تفتازانی، نگارش حسن ملکشاهی، تهران ۱۳۶۷ ش.
(۱۲) حبیش بن ابراهیم حبیش تفلیسی، وجوه قرآن، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۱۳) محمد خوانساری،
منطق صوری، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۱۴) حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودی، دمشق ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۵) محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ۱، چاپ مصطفی حسین احمد، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۶) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، ج ۱.
(۱۷) قسم
المنطق، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۱۸) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۱۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی،
منطق نوین، مشتمل بر: اللمعات المشرقیّة فی الظنون المنطقیّة، با ترجمه و شرحِ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران (بی تا).
(۲۰) محمد حسین طباطبائی، برهان، ترجمه، تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری، قم ۱۳۷۱ ش.
(۲۱) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت (۱۹۸۰).
(۲۲) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت (بی تا).
(۲۳) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی، الجوهر النضید فی شرح
منطق التجرید، قم ۱۳۷۱ ش.
(۲۴) محمد بن محمد غزالی، المُنقذ من الضلال، در مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
(۲۵) محمد بن محمد فارابی، عیون المسائل، چاپ سنگی دهلی ۱۳۱۲.
(۲۶) محمد بن محمد فارابی، ماینبغی ان یتقدّم الفلسفه.
(۲۷) به ضمیمة عیون المسائل، چاپ سنگی دهلی ۱۳۱۲.
(۲۸) علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، چاپ افست تهران ۱۳۶۱ ش.
(۲۹) محمد بن محمد قطب الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیة: شرح الرسالة الشمسیة، لِنجم الدین عمربن علی
کاتبی قزوینی، قاهره (بی تا)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۳۰) محمد بن محمد قطب الدین رازی، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۳.
(۳۱) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی، درة التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۳۲) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی،
کتاب اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۱ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «برهان در فلسفه»، شماره۱۰۹۵.
