بدعت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بدعت یا همان تشریع، بنیان نهادن عقیده یا عملی از پیش خود به نام
دین است. از این عنوان در بابهایی مانند
طهارت،
صلاة،
صوم،
حج،
امر به معروف و نهی از منکر،
تجارت و
طلاق سخن رفته است.
بدعت از نظر لغوی یعنی چیزی را بدون سابقه و الگوی قبلی ایجاد کردن، یا گفتاری را بیپیشینه بر زبان آوردن میباشد.
از اینروست که
خداوند بدیعِ
آسمان ها و
زمین است و «بَدیعُ السَّماواتِ وَ الاْرْضِ...»،
یعنی خداوند آسمانها و زمین را بیالگو و مانندی پیشین آفرید.
این
آیه نیز در همین معناست: «قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ...»
، یعنی بگو من از میان
پیامبران نودرآمدی نبودم و پیش از من فرستادگان بسیاری آمدهاند.
بدعت از لحاظ اصطلاحی یعنی امر تازهای که اصلی در
کتاب و
سنت ندارد،
به عبارت دیگر بدعت آن است که کسی گفتاری یا کرداری در دین وارد کند و در گفتار و کردار خویش به صاحب
شریعت و نمونههای متقدم و اصول محکم دینی استناد نورزد
و در یک کلام بدعت یعنی کم و زیاد کردنِ دین و در عین حال این کار را به نام
دین انجام دادن.
بدعت یک نوع تصرف در،
توحید در تقنین است، بدعت گذار میخواهد
حریم توحید را در قلمرو تقنین و تشریع بشکند و در حقیقت، خود را جای خدا بگذارد و قانون
جعل کند و در میان مردم
رواج بدهد. در واقع بدعت، عبارت است از نوآوری عقیده یا عملی در حوزه
دین بدون استناد به منابع پذیرفته شده در
استنباط احکام، همچون
قرآن و
سنت معصومان علیهم السلام که از آن به تشریع در
دین نیز تعبیر میشود.
مقابل بدعت، « سنّت » قرار دارد که عبارت است از مجموعه عقاید، اخلاقیات و
احکام عملی که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و امامان علیهم السّلام، پایهگذاری کردهاند.
بدینسان، میتوان گفت که بدعت از لحاظ لغوی هر امر تازه و نوینی را شامل میشود، خواه آن امر مربوط به مسائل دینی باشد، خواه غیردینی؛ ولی بدعتی که در دین از آن نهی شده، معطوف به آن دسته از امور دینی است که تازه باب شده، و سابقهای در دین ندارد.
بدین لحاظ، این واژه از نظر لغوی معنایی عامتر از کاربرد اصطلاحی آن دارد
و آنچه در این مقاله بررسی میشود، معنای اصطلاحی آن است.
معنای اصطلاحی بدعت خالی از هرگونه ابهام و پیچیدگی است.
محسن امین گفته است: بدعت یعنی در دین وارد کردنِ آنچه به دین مربوط نیست و تحریم بدعت نیاز به دلیل خاصی ندارد، زیرا عقل خود حکم میکند که جایز نیست چیزی را بر احکام دین افزودن یا چیزی از آن کاستن، چه، چنین کاری فقط به
خدا و
پیامبر (ص) اختصاص دارد.
در کلمات
فقهای شیعه و
اهل سنت آمده است که بدعت بر دو
قسم است؛ بدعت
حسنه و بدعت
سیئه.
الف) اگر بدعت را به معنای لغوی بگیرییم، یعنی کار نو و کار بیسابقه و به شریعت هم نسبت ندهیم ←←← این دو گونه است بدون این که به
شرع نسبت دهیم؛ گاهی به
ضرر انسان است به آن «بدعت سیئه» میگوییم مانند بمب های اتمی، وسایل جنگی کشتار جمعی و گاهی به نفع انسان است که آن را «بدعت حسنه» مینامیم مانند دستگاههای تهویه که در زمان ما درست کردهاند که بشر را تا حدی از گرما حفظ میکنند.
ب) اگر بدعت را از نظر شریعت در نظر بگیریم ←بدعت فقط یک قسم است یعنی بدعت حسنه نداریم، بلکه تمام بدعتها سیئه و
گناهان کبیرهای هستند که در حد شرکاند. مثلاً
صلاة تراویح از نظر برخی از
خلفاء گفته اند بدعت حسنه است. در حالی که اگر صلاة تراویح را امر شریعت بدانیم که ریشه در
دین و
سنت دارد، دیگر بدعت نیست بلکه« سنت »است اما اگر صلاة
تراویح ، ریشه در شریعت نداشته باشد،بدعت حسنه نیست بلکه بدعث سیئه است.
اصطلاح بدعت از جمله مفاهیمی است که مبنایی قرآنی دارد.
در اینجا به چند نمونه از
آیات مرتبط با آن اشاره میشود: خداوند آیینی به نام رهبانیت را به عنوان یک رسم دینی برای مسیحیان مقرر نکرد و خود
راهبان این رسم را باب کردند و بدعت گذاشتند: «... وَ رَهْبانیَّةً ابْتَدَعوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ...».
در آیهای دیگر خداوند به منکران
پیامبر اسلام (ص) میگوید: در آیین خدایی،
رسالت دادن به شخصی چون محمد (ص) امری تازه و بدعت نیست، بلکه خداوند پیش از آن حضرت هم، به کسانی این مقام را واگذارده است.
نمونه دیگری نیز از آیات وجود دارد که با اینکه واژه بدعت یا هم خانوادههایش در متن آنها نیست، اما محتوای آیات به روشنی گویای این است که بدعتگذاری در دین امری ناپسند و نارواست؛ از جمله اینکه خداوند به
مؤمنان میگوید: از خدا و فرستادهاش فرمان ببرند و اگر در امری دینی اختلاف نظر داشتند، به کتاب خدا و (سنت) پیامبر (ص) باز گردند،
یا به آنان میگوید: هر آنچه پیامبر (ص) بر ایشان آورده است، بگیرند و از هر آنچه او نهی کرده است، دست بکشند
و پیوسته فرمانبردار پیامبر (ص) باشند و از او پیروی کنند
همچنین میگوید: هیچ کس را در کاری که خدا و فرستادهاش فرمان دهند، اختیاری نیست.
خداوند در نکوهش
مشرکان میگوید: از روزیی که خدا بر ایشان فرود آورده است، چرا بخشی را
حرام و بخشی را
حلال گردانیدهاند؛ آیا خدا به آنان چنین اجازهای داده است، یا بر خدا
دروغ میبندند؟.
در آیهای دیگر به پیامبر (ص) میگوید: که به کسانی که از او خواستهاند تا دینش را تغییر بدهد، اینگونه پاسخ دهد که مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم و از چیزی جز آنچه بر من
وحی میشود، پیروی نمیکنم.
در جای دیگر خداوند به
مسلمانان میگوید: شما نباید از پیش خود به دروغ چیزی را حلال و چیزی را حرام کرده، به خدا نسبت دهید تا بر خدا دروغ بندید.
افزون بر اینها، خداوند کسانی را که حکمهایشان مطابق حکم خدا نیست،
کافر ظالم و فاسق میخواند.
در آیهای دیگر خداوند کسانی را که بدون اجازه خداوند دینی را از ناحیه خود بسازند، سخت نکوهش میکند.
مجموع این آیات نشان میدهد که دین خداوند قواعد و احکام مشخص و معینی دارد و هیچ کس حق ندارد که آن را تغییر دهد و کم و زیاد کند، یا چیزی را از نزد خویش حلال، یا حرام اعلام نماید و اگر کسی به چنین کاری مبادرت ورزد، گناهی بزرگ و نابخشودنی مرتکب شده است.
روایات بسیاری در مجموعههای حدیثی
اهل سنت و
شیعه وجود دارد مبنی بر اینکه بدعت گناهی بزرگ و حرامی آشکار است و مسلمانان جداً باید از این کار پرهیز کنند.
فشرده آنچه در
روایات درباره بدعت آمده، چنین است: از امور تازه درست کردن در دین باید پرهیز کرد، زیرا هر بدعتی گمراهی است
هیچ قومی بدعتی را درست نکردند، مگر آنکه سنتی از میان رفت.
کسی که در
دین چیز تازهای بیاورد که از دین نیست، مردود است.
اگر کسی در
اسلام سنت خوبی را پایهگذاری کند، هم اجر این کار را میبرد و هم اجر کسانی را که به این سنت عمل کردهاند؛ و اگر کسی سنت بدی را پیریزی نماید، هم
گناه اینکار به دوش اوست و هم گناه کسانی که به اینکار عملکردهاند.
بدعت گناهی بسیار هولناک و غیرقابل بخشش است
گناهی همدوش با
کفر چندان که
توبه بدعتگذار پذیرفته نیست.
بدعت
فتنه ها را آغاز میکند
و با
توحید هیچ سازگاری ندارد.
اگر بدعتی در میان مسلمانان ظهور کند،
عالِم باید
علم خود را اظهار نماید و اگر عالمی این کار را نکند،
لعنت خدا بر او باد.
روایات بسیاری در نکوهش بدعت وارد شده است. برخی از آنها عبارتند از:
۱)« هر بدعتی گمراهی، و فرجام هر گمراهیای
آتش است.»
۲)« هیچ بدعتی نهاده نشده مگر آنکه در کنار آن سنّتی ترک شده است.»
صاحبنظران تعریفهای مختلفی از بدعت ارائه کردهاند که با یک نظر کلی میتوان این تعریفها را از هم جدا کرد:
تعریفات مبتنی بر عدم تقسیم بدعت:
۱.امر تازهای که در
شریعت مبنایی ندارد؛ بر این اساس، بر امور تازهای که در شریعت دارای مبنایی هستند، شرعاً نمیتوان نام بدعت نهاد، هرچند از لحاظ لغوی میتوان آنها را بدعت نامید.
۲. امر تازهای در دین که هیچ پیشینهای در آن ندارد و در مقابل
سنت است.
۳.امر تازهای در دین که پس از پیامبر (ص) باب شده، ولی نصی به طور خاص برایش نیامده باشد و در عین حال نتوان آن را مصداق قواعد عام و کلی شریعت دانست، یا آنکه اساساً آن کار به طور خاص یا عام مورد نهی واقع شده باشد.
بدینقرار، ساختن مدرسه و مانند آن بدعت نیست؛ چه، قواعد عام شرعی دلالت میکنند که باید مؤمنان را جای و مسکن داد.
همینطور نوشتن کتابهای علمی یا درست کردن لباسها و غذاهایی که در روزگار پیامبر (ص) باب نبوده است، بدعت نیست، زیرا کارهایی از این دست، در شریعت مشمول قاعده عام حلال بودن هستند.
از سوی دیگر اگر ما کارهایی را که مشمول
احکام عام دین هستند، به صورت خاص به جا بیاوریم، بدعت به شمار میآید.
مثلاً در شریعت،
نماز کار ستودهای است و
مستحب است که در هر زمانی آن را به جای آوریم، اما اگر کسی رکعتهای خاصی در اوقات خاص تعیین کند، بدعت محسوب میگردد و خلاصه بدعت یعنی نو درآوردن امری در شریعت که نصی در مورد آن نیامده باشد، خواه اصل آن کار نوآوری باشد، خواه خصوصیتش
۴.داخل کردن امری در دین که معلوم باشد که از دین نیست و آن را به امر شارع نسبت دادن.
۵.وارد کردن چیزی در دین که از دین نیست؛ مثل
مباح ساختن یک
حرام ، یا حرام کردن یک مباح، یا
واجب کردن چیزی که واجب نیست و مانند آن.
۶.راه و روشی در
دین ایجاد کردن که ساختگی و شبیه امور دینی باشد؛ با این آهنگ که در
عبادت کردن خدا مبالغه گردد (این تعریف فقط شامل بدعت در امور عبادی میشود)، یا راه و روشی در دین ایجاد کردن که ساختگی و شبیه به امور دینی است و با این قید که قصد انجام دادن آن کار همان قصدی باشد که درمورد یک روش شرعی به کار میرود.
پیش از ذکر نمونههایی از تعریفهای دسته دوم که مبتنی بر تقسیم بدعت هستند، گفتن این نکته لازم است که پایه و مایه این تعریفها را یک رویداد تاریخی مربوط به خلیفه دوم تشکیل میدهد.
عمر در زمان خلافتش چون دید که مردم در
ماه رمضان نمازهای مستحبی را به طور انفرادی میخوانند، از این کار خوشش نیامد و دستور داد که این نمازها را به صورت جماعت برگذار کنند (نماز تراویح).
آنگاه خلیفه گفت: البته به
جماعت خواندن این نماز با اینکه بدعت است، اما بدعت خوبی است.
بدینسان، برخی از صاحب نظران کوشیدهاند که مفهوم بدعت را براساس تقسیمبندی تعریف کنند.
۱.بدعت دو گونه است: اگر امر تازهای با
کتاب ،
سنت یا
اجماع مخالف باشد، این کار بدعت گمراه کننده است.
اما اگر امر تازهای باشد که موجب خیر شود و هیچ کس با آن امر مخالفت نورزد، این بدعت یک نوآوری تازهای است که نکوهیده نیست.
۲.بدعت در دین همه آن امور تازهای را شامل میشود که در قرآن و سنت نیامده باشد، اما خود این امور دو گونه است: گاهی بدعتی است که از رهگذر نیت خیری که بدعتگذار داشته، او را در معرض اجر خدایی قرار داده، و وی معذور است.
گاهی هم بدعت نکوهیده است و بدعتگذار را معذور نمیدارد و این نوع از بدعتهایی است که بر فساد آن دلیل وجود دارد.
۳.هر بدعتی موردنهی قرار نگرفته است، بلکه تنها آن بدعتی موردنهی است که با یک سنت ثابت در تضاد باشد و امری شرعی را از میان بردارد.
۴.بدعت دو گونه است: بدعت هدایت و بدعت گمراهی: بدعت گمراهی آن امور تازهای است که برخلاف دستور خدا و پیامبر (ص) بوده، و در عین حال موردنکوهش و انکار باشد؛ اما بدعت هدایت، آن امور تازهای است که مشمول احکام عمومی مستحبات خدا بوده، و موردتشویق خدا و پیامبر (ص) باشد و این بدعتی ستوده است.
۵.باید دانست که هر آنچه پس از پیامبر (ص) پدیدار شد، بدعت بود.
آن دسته اموری که با اصول و قواعد سنت آن حضرت موافق است، بدعتی نیکوست و هرآنچه با آن قواعد مخالف است، بدعت بد و گمراهی است.
ظاهراً نخستین کسی که این تقسیم بندی را مطرح کرد،
ابن عبدالسلام (ه م) بود.
او بر آن است که بدعت را میتوان براساس احکام خمسه فقهی وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه تقسیمبندی کرد: مثلاً خواندن
نحو برای فهمیدن کلام خدا بدعتی واجب است.
ساختن مهمانسرا و مدرسه و خواندن نماز
تراویح از زمره بدعتهای مستحب است.
پدیدار شدن مذاهبی همچون جبریه و قدریه از بدعتهای حرام است.
آراستن
مسجدها از بدعتهای
مکروه ، و مصافحه پس از نماز صبح و عصر از بدعتهای مباح است.
گفتنی است که
شهید اول از فقهای مشهور
امامیه نیز معتقد به همین تقسیم بندی درمورد بدعت است.
محمدباقر مجلسی با استناد به یک روایت، نظر شهید اول را موردانتقاد قرار میدهد و میگوید: هر بدعتی بدون استثناء حرام و
افترا بر خدا و رسول است.
شاطبی نیز به این تقسیمبندی معترض است.
او میگوید: کسانی مثل ابن عبدالسلام و قرافی که به چنین تقسیمی قائلند، مبنایشان این است که ادله تحریم بدعت کلی و عام نیست و مختص دارد.
به نظر شاطبی خود این تقسیمبندی بدعت است و هیچ دلیل دینی و شرعی بر این تقسیم دلالت نمیکند و این تقسیمبندی فی نفسه متناقض است، زیرا بدعت آن چیزی است که هیچ دلیل شرعی بر آن دلالت نکند؛ چه، اگر چیزی وجود داشته باشد که بر وجوب، استحباب یا اباحه آن دلیل شرعی داشته باشیم، دیگر آن چیز بدعت به حساب نمیآید و آن عمل مصداق قواعد کلی
دستورات شرعی یا مباحات میشود.
پس جمع کردن میان اینکه این اشیاء را بدعت بدانیم با آنکه این ادله بر وجوب، استحباب یا اباحه آن دلالت کند، جمع میان دو امرِ متنافی است.
به هر حال، به نظر میرسد که صاحبنظرانی که طرفدار این تقسیمبندی بودند، معنای لغوی بدعت را با معنای اصطلاحی آن خلط کردهاند.
بدعت از لحاظ تقسیم تاریخی: برخی از سلفی گرایان(
سلفیه ) با عنایت به اینکه تقسیمات دو بخشی و پنج بخشی را مردود دانستهاند، با استناد به حدیثی منسوب به پیامبر (ص) که فرمودهاند: «بهترین مردم میان امت من مردم قرنیند که در آن میزیم، آنگاه پس از آن و آنگاه پس از آن»
برآنند که معیار تعریف بدعت و بازشناسی آن از سنت ۳ قرن اول هجری است.
آنان معتقدند که هر آنچه در این ۳ قرن رخ داده، در زمره سنت است و هر آنچه پس از این ۳ قرن روی داده، بدعت است.
گذشته از تفسیرهای مختلفی که در باب حدیثِ یاد شده وجود دارد، دادههای روشن تاریخی گویای این است که مسلمانان در ۳ قرن اول بر یک مشی واحد نبودهاند تا بتوان باورها و کردارهای آنان را از
مسلمانان قرنهای بعدی متمایز ساخت.
بدینسان، گذشته از اینکه تناقضات موجود در این روایت صحت آن را خدشهدار میسازد، نمیتوان مفهوم «سلف» را که برساخته از آن روایت است، به صورت یک عنوان مشخص به حساب آورد که فرقه معینی از مسلمانان را با اندیشهای معین شامل شود.
شاطبی در
الاعتصام (که یکسره به بحث درباره بدعت اختصاص دارد) بدعت را به حقیقی و نسبی تقسیم کرده است.
بدعت حقیقی آن است که هیچ دلیل شرعی اعم از کتاب، سنت، اجماع و استدلال به طور اجمالی یا تفصیلی بر آن دلالت نکند و به همین سبب بدعت نامیده شده که امری تازه و بدون پیشینه است (هر چند شخص بدعتگذار خود ادعا میکند که آن چیز را از دلایل شرعی برگرفته، و از چارچوب شریعت خارج نشده است).
اما بدعت نسبی امری دو سویه است؛ چه، نسبت به یک اعتبار، مستند به
ادله شرعی است و از اینرو، نمیتوان آن را بدعت شمرد؛ اما نسبت به اعتباری دیگر فاقد هرگونه
سند شرعی است و هیچ تفاوتی با بدعت حقیقی ندارد.
از اینروست که میتوان آن را بدعت نسبی نامید؛ مثل نماز
نافله که فی نفسه مشروع است، اما اگر کسی آن را واجب تلقی کند، بدعت میشود؛ گرچه بدعت نسبی هم به نوبه خود دو گونه است: یک نوعش بدعتی است که سخت نزدیک به بدعت حقیقی است و نوع دیگرش بدعتی است که از بدعت حقیقی چندان دور است که سخت شبیه به یک سنت ناب است.
این بخش در پاسخ به این پرسش است که چه عملی بدعت است؟ و چه کسی بدعتگذار؟ تاریخ مسلمانان به روشنی نشان میدهد که از قرن اول هجری به بعد فرقهها و مذاهب مختلفی پیدا شدند و هر فرقه باورها و گرایشهای مخصوص به خود را داشت و هر یک - به استثنای فرقههایی معدود - خود را یکسره بر حق و بر آیین و سنت پیامبر (ص) میدانست و دیگر فرقهها را به بددینی و بدعت متهم میکرد.
ابن رشد میگوید: هر فرقهای بر این گمان است که بر شریعت و دین اصیل است و فرقه مخالف او یا بدعتگذار است، یا
کافر .
بر این اساس پاسخ هر فرقه به پرسش بالا با پاسخ دیگر فرقهها متفاوت است.
در میان،
حنابله - و به دنبال آنان
وهابیه - بیش از همه از اتهام بدعت برای نامشروع قلمداد کردن باورها و آیینهای دیگر فرقهها استفاده کردهاند.
اینان با این مبنا که باید از سلف صالح، یعنی
صحابه و تابعین و محدثان بزرگ قرن ۱-۳ق پیروی کرد، با هر امر تازهای به ستیزه برمیخاستند.
ابن تیمیه (ه م) از سردمداران این جریان فکری است.
از نظر او همگی متکلمان اعم از
شیعه ،
معتزله ،
جهمیه ،
اشاعره و
خوارج بدعتگذارند و همه فلاسفه از جمله
فارابی و
ابن سینا نیز در دام بدعت گرفتار آمدهاند.
او حتیاز برگذاری
جشن هایدینی نیز انتقاد میکند.
گرایش کهنه اصحاب حدیث هرگونه پرسش و تفکر را در دین بدعت میدانستو
علم کلام و
فلسفه را نامشروعقلمداد میکرد.
بر این مبنا،
قرطبی ترجمه کتابهای یونانی و آوردن فرهنگ فلسفی را در میان
مسلمانان بدعت میخواند و مأمون را که سرمنشأ این کار بود، بدعتگذار میداند
پاسخ متکلمان در برابر
اصحاب حدیث این بود که بدعت کار ما نیست، بلکه کار خود شماست!.
متکلمان به نوبه خود فیلسوفان را بدعتگذار میدانند و ابن رشد چنین پاسخ میدهد که اشاعره، معتزله،
باطنیه و
حشویه همگی سخت گرفتار تأویلات بدعت آمیزند.
اشاعره همه فرقههای جز خود - از جمله
جبریه ، معتزله، شیعه و باطنیه - را اهل بدعت میدانند
معتزله این اتهام را درمورد
مرجئه و اشاعره صادق میدانند.
اهل سنت همه فرقههای جز خود را اهل بدعت میشمرند.
امامیه نیز به نوبه خود اهل سنت،
غلات ، معتزله، خوارج و صوفیه را اهل بدعت میدانند.
آنان همچنین کارهای برخی از
خلفا را بدعت قلمداد کردهاند.
بعضی مصادیق روشن بدعت عبارت است از:
۱)
اذان دوم یا سوم در
روز جمعه۲) گفتن جمله «الصلاة خیر من النّوم» در
اذان صبح
۳) خواندن نوافل شبهای ماه
رمضان (
نماز تراویح) به جماعت
۴) تقدّم
خطبهها بر
نماز در نماز
عید فطر و
عید قربان۴)بنیان نهادن قیاس، استحسان و مصالح مرسله (استصلاح) به عنوان ادلّه استنباط احکام شرعی.
ویژگیهای دین جاهلی عرب، اقتضای پذیرش وسیعی نسبت به نوآوری در حیطه رسوم خود داشت؛ اما در دوره اسلامی، با این نوآوریها برخوردی دوگانه شده است.
عالمان مسلمان ضمن مقایسه رسومِ نهاده شده در عصر جاهلی با سنن اسلامی - بسته به تناسب یا تنافر رسوم جاهلی با آنها - نسبت به آنچه در
دوره جاهلیت رخ داده بود، ارزیابی متفاوتی داشتهاند.
به عنوان نمونه، در همان حال که رسوم شرکآمیزِ نهاده شده از سوی
عمرو بن لُحَیّ ، بدعت تلقی میشده،
آیینها و قوانینِ وضع شده از سوی
عبدالمطلب بن هاشم با نگاه تحسین آمیز نگریسته شده است.
کاربرد دو مورد از مشتقات بدعت در معنایی مرتبط با معنای اصطلاحی در
قرآن کریم حاکی از آن است که معنای بدعت در عصر نزول قرآن کریم، در حال شکل گرفتن بوده است.
حکایت مشهور که ابولهب دعوت پیامبر (ص) را دعوت به «بدعت و ضلالت» میخواند،
حتی از مفهوم شکل گرفته بدعت در اوایل عصر اسلامی فاصله دارد و اعتبار آن باید با تردید نگریسته شود.
در میان تعابیر قرآنی، آنچه رابطهای محسوس با مفهوم بدعت دارد، تعبیر «ابتداع» در
آیه شریفه ۲۷
سوره حدید است؛ این آیه که با سخن از مهرورزی پیروان
دین مسیح (ع) آغاز شده، به این نکته اشاره کرده است که رهبانیت در میان مسیحیان، رسمی از سر «ابتداع» (برساختگی) بوده، و امری از جانب خدا نبوده است.
در ادامه همان آیه، نسبت به این
رهبانیت بر ساخته مسیحیان در کلماتی کوتاه، موضعگیری شده است؛ در نگاهی ساده به این موضعگیری، چنین مینماید که قرآن سعی دارد در عین تأکید بر الهی نبودن منشأ رهبانیت و اصلاح نگاه مخاطبان نسبت به روش زندگی معنوی، اصل «جست و جوی رضای الهی»
در این رسم «ابتداعی» را ارج نهد، پایبند نبودن برخی به رسوم رهبانیت را به نقد گیرد و بر اجر آنان که از سر اخلاص این راه را در پیش گرفتهاند، صحه گذارد.
این برداشت در بسیاری از تفاسیر نیز تأیید شده است.
حتی برخی روایات تفسیری حاکی از آن است که اگر امتی به بدعت امری را بر خود لازم گرداند، پایداری و وفای بدان بر او
واجب خواهد بود.
در زمان حیات پیامبر اسلام (ص)، بدعت کمتر زمینهای برای وقوع داشته است، اما چنین مینماید که در اواخر عصر نبوی، انحرافات دینی مجالی محدود برای بروز یافته بود که بازتاب آن در برخوردهای پیامبر (ص) با این جریانها دیده میشود؛ به عنوان نمونه باید به اقدام برخی افراد به انتساب سخنانی
دروغ به پیامبر (ص)،
روی آوردن کسانی به عبادتورزی و دنیاگریزی افراطی
و اقدام گروهی به ایجاد «
مسجد ضِرار »
اشاره کرد.
چنین اوضاعی برای رخ نمودن پدیده بدعت بیزمینه نیست و به نظر میرسد که اواخر عصر نبوی، دورهای مهم در جریان شکلگیری مفهوم بدعت در
فرهنگ اسلامی بوده است.
روشنترین نمونه، خطبهای مربوط به اواخر زندگی پیامبر (ص) است که با اسانید متنوع و در منابع گوناگون
اهل سنت و
شیعه به نقل از صحابیانی چون
جابر بن عبدالله ،
ابن مسعود و
عِرْباض بن ساریه به ثبت آمده، و در دو سده نخستین در بومهای گوناگون
حجاز و
شام و
عراق تداول داشته است.
با وجود تفاوتی که در ضبط عبارت این خطبه دیده میشود، جمله کلیدی «شرّالامور مُحدَثاتها» (بدترینامور امور نو برآمده است) در گونههای مختلف از روایت این خطبه محفوظ مانده است.
در اغلب روایتهای این خطبه، پس از جمله یاد شده، تعبیر «کل مُحدَثة بدعة و کل بدعة ضلالة» نیز ثبت شده که دارای اهمیت تاریخی بسیاری است.
این عبارت در پی آن است تا بدعت را از یک سو با مفهوم شناخته شدهتر «محدثه/حَدَث» پیوند دهد و از دیگرسو آن را از مصادیق گمراهی شمارد و بر بار معنایی منفی آن تأکید گذارد.
افزون بر این
حدیث ،
احادیث نبوی متعدد دیگری نیز در منابع ثبت شده که در آن از مفهوم بدعت و ویژگیهای آن سخن رفته است؛ اما هیچیک از آنها از شهرت حدیث پیشین برخوردار نبودهاند.
چند حدیث نبوی درباره پرهیز از همنشینی با بدعتگذاران و ضرورت طرد کردن آنان نیز وارد شده که دارای اسانیدی منفرد است و مضمون آنها ممکن است بازتاب اندیشههای عصر صحابه یا
تابعین بوده باشد.
گفتنی است که تقابل معنایی بدعت و سنت، در شماری از احادیث مشهور نبوی تکرار گشته، و این نظریه را قابل تکیه میسازد که بدعت به عنوان مفهوم مقابل سنت از عصر نبوی پای گرفته است.
پیش از طرح هرگونه بحثی درباره مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعین، باید بر این نکته تأکید کرد که از دریچه نگاه یک مورخ به گفت و گوهای برجای مانده از آن عصر، نقشی پر رنگ از مسأله بدعت به چشم میآید.
اجمالاً میدانیم که برخی از شخصیتهای پرنفوذ صحابه - به ویژه بعضی از خلفا - خود را مجاز میشمردهاند که برپایه دریافت عمومی خود از کلیاتِ تعالیم اسلام، در مواردی رأی شخصی را معمول دارند و افزون بر تصمیمات حکومتی و امور اقتصادی، گاه به نهادن سنتی در مسائل حقوق خصوصی و حتی عبادی، مبادرت ورزیدهاند.
برجستهترین نمود این برخورد، ایجاد رسم «
نماز تَراویح » از سوی خلیفه دوم است.
برپایه آنچه از منابع تاریخی برمیآید، در اواخر دوره خلافت عمر، سنت شیخین (دو خلیفة نخستین) به عنوان سنتی لازم الاتباع در میان گروهی وسیع از
مسلمانان موضوعیت یافته بود، اما با پذیرش چنین گونهای از سنت، بدعت چه تعریفی میتوانست داشته باشد؟ رسمی چون نماز تراویح در مقایسه با سنت نبوی بدعت بود، بدعتی براساس مشروعیت قائل شدن برای نهادن سنتی مشروع و شایسته اتباع از سوی خلفا؛ و این همان معنای دو سویه است كه از زبان خلیفة دوم بیان شده است؛ آنجا که درباره نماز تراویح میگوید: «بدعت است و چه نیک بدعتی!».
در طی عصر صحابه دو جریان در عرض یکدیگر قابل شناسایی است که تا عصر تابعین دوام یافته است: در رأس جریان قویتر شخصیتهایی چون
امام علی (ع)،
ابن مسعود ،
ابن عباس و
عبدالله بن عمر قرار داشتند که از اعتبار بخشیدن به سنتی جز
سنت نبوی رویگردان بودند و جز آنچه پیامبر (ص) نهاده بود، هر رسمی را بدعت میشمردند، و جریان موازی از آنِ کسانی بود که بر اعتبار سنت خلفا تأکید داشتند و بدعت را نقطه مقابل سنت پیامبر (ص) و
خلفای راشدین میشمردند.
شاخص جریان دوم عرباض بن ساریه از کهنتران صحابه در
شام است که خطبه یاد شده نبوی در نکوهش «محدثات» را به روایتی خاص خود نقل میکرده است که تأیید سنت نهاده شده از سوی «خلفای راشدین» را در بردارد.
درباره این جریان باید افزود که برخی از امرای صحابه چون
خالد بن ولید و
سعد بن ابی وقاص رسومی چون «
نماز فتح »، یا
تثویب در
اذان را برنهادند
که نه تنها در طی سده نخستین متّبع بود، بلکه بعدها به
کتب فقهی اهل سنت نیز راه یافت.
در بازگشت به جریانِ نخست باید گفت که ستیز با بدعت با جدیت خاصی در زندگی آنان دیده میشود؛ به عنوان نمونه
عبدالله بن عمر برخی از این رسومِ برنهاده چون «
نماز چاشت » (صلاة الضُحی) و تثویب در اذان را به عنوان بدعت نکوهش میکرد.
ابن مسعود نیز از سویی با بدعتهای امرای دنیاگرای عصر اموی چون ولید مخالفت میورزید و از سویی دیگر شیوههایی چون دنیاگریزی افراطی زاهدان را داخل در تعریف بدعت میشمرد.
وی ضمن تأکید بر آنکه «هر بدعتی ضلالت است»
بر این باور بود که
عبادت اندک و منطبق با سنت، برتر از کوشش بسیار در عمل به بدعت است.
آنچه در دوره کهتران صحابه به چشم میآید، این نکته است که گاه برخی از آنان برخی دیگر را به تأیید بدعت متهم ساختهاند؛ چنین تنشهایی به خصوص میان
ابن عباس و
ابن زبیر نمونههایی داشته است.
آنچه در مجموع از موضعگیریهای صحابه برمیآید، نگرانی آنان از رشد روزافزون بدعتها و فراموشی سنتهاست
و قراین نشان میدهد که برخی از این بدعتها در میان مردم از چنان رواجی برخوردار بوده که سنت پیشین را پوشیده ساخته بوده است.
آنچه در ثلث پایانی سده ۱ق، در عصر تابعین به چشم میآید، قوام بیشتر مفهومی است که از بدعت در
عصر صحابه شکل گرفته است.
البته در موضعگیریهای صحابه، میتوان نگرانی بسیار آنان از گسترش بدعت و باور آنان مبنی بر ضرورت برخورد قاطع با بدعتگذاران را دریافت.
میزان این نگرانی در عصر تابعین و اتباع ایشان به خوبی در روایات پرشماری بازتاب یافته است که در آن بزرگان تابعین مردم را بهرسوا کردن اهل بدعت و منزوی کردن و طرد آنان از جامعه فرا خواندهاند.
براساس تعریف شایع، بدعت به سادگی عبارت از «وارد کردن آنچه از
دین نیست، در حیطه دین» (ادخال ما لیس منالدین فی الدین) است؛ اما بهرغم این وضوح آغازین، از نظر تاریخی، تشخیص جداییهای سنت و بدعت همواره از ظریفترین مسائل در جهان اسلام بوده، و اختلافهای بسیاری را برانگیخته است.
از آنجا که عمل به «سنت» همواره در قالب مصادیقِ زمانی و مکانی امکانپذیر است، در عمل سنت از مقتضیات تاریخی و بومی قابل تفکیک نیست و بدینترتیب، تشخیص اینکه رسمِ تحقق یافته در هر ظرف زمانی و مکانی، تا چه حد با سنت منطبق است و تا چه حد بدعت در آن راه یافته، به امری نظری مبدل میشود.
در جست و جو از انگیزهها و خاستگاههای بدعت، نخست باید این پرسش را ملحوظ داشت که وارد کردن آنچه از دین نیست در دین، چرا و به چه مقصودی میتواند انجام گیرد؟ دین به عنوان یک نظام نهادینه از باورها، اعمال و حالات، یا یک دستگاه فردی از باورها، اعمال و حالات، همواره در معرض بروز دگرگونیهاست.
دین - چه به عنوان نهادی اجتماعی و چه به عنوان بُعدی از زندگی فردی
انسان - در پیوندی ناگسستی با حیات انسانی است.
باورها و اعمال دینی در تعامل افراد و جوامع انسانی با محیط پیرامونی از حیث انگیزه بخشی، جهتدهی،
هدایت و نظارت نقشی مؤثر ایفا میکنند و از همینرو، پیوستگی آنها با جهان پیرامون، واقعیتی انکارناپذیر است.
دین در سطح اجتماعی با دیگر نهادهای جامعه، و در سطح فردی با ابعاد گوناگون وجود انسان مرتبط است.
از اینرو، باید در هر دو بعد فردی و اجتماعی - در حیطه نیازهای انسان به دین و انتظارات انسان از دین - مورد تأمل قرار گیرد.
به هر روی، این واقعیت را باید همواره در نظر داشت که تجربههای دینی در زیست فردی و اجتماعی از یکسو، و تحولاتِ روی داده در شرایط زندگی از سویی دیگر، دائماً ضرورتهایی را برای پاسخگویی دین پدید میآورد.
اکنون پرسش نخست را باید به گونهای دیگر مطرح ساخت، بدین بیان که نوآوریها در باورها و اعمال و حالات دینی، تا چه حد نشأت گرفته از ضرورتهای فردی یا اجتماعی است؟ و اینگونه نوآوریها تا چه اندازه میتواند از
مشروعیت برخوردار باشد؟ اگر این نوآوریها براساس ضرورتهای فردی یا اجتماعی صورت پذیرفته باشد، از دریچه نگاه آنان که چنین ضرورتی را حس کردهاند، مشروعیتی خودبهخودی دارد؛ اما اهمیت پرسش از مشروعیت، آن هنگام درک میشود که تفاوت میان دین دارای رسمیت در جامعه و دین متحقق در سطح جامعه به عنوان دو نمود مختلف از نهاد اجتماعی دین مورد توجه قرار گیرد و پرسش به طور دقیقتر اینگونه طرح شود که تحولات طبیعیِ رخ داده در دینِ متحقق در سطح جامعه، تا چه حد از جانب دین رسمی قابل پذیرش و تحمل است.
در بیانی خلاصه باید گفت: نهاد دین رسمی، در برخورد با نیازهای اجتماع برای تحول گونههایی متفاوت از برخورد را در پیش گرفته است: پیش از همه باید به نظریه پایداری بر دینِ نخستین یا به تعبیر دیگر «علیکم بالامر الاول» اشاره کرد که در نگاه ابتدایی بیشترین مشروعیت را داراست.
برپایه این نظریه، اساس باید بر گونه دینداری عصر نبوی نهاده شود و هر نوع تفاوت با آنگونه از دینداری بدعت محسوب شده، فاقد مشروعیت و غیرقابل تحمل خواهد بود؛ اما در عمل، به کار گرفتن چنین نظریهای در عالم تحقق خارجی، مستلزم ایجاد یک محیط آزمایشگاهی با فراهم آوردن شرایط تاریخی
عصر نبوی است و امری ناممکن، یا دست کم تعمیمناپذیر خواهد بود.
با اینکه نظریه پایداری بر دین نخستین مکرراً در تاریخ اسلام تکرار شده است
، در عمل هیچگاه از مرحله شعار فراتر نرفته، و حتی در قالب نظریه - به معنای واقعی آن - پذیرفته نشده است.
برخی از گروههای افراطی، از جمله تندروان
خوارج که تلاش داشتهاند پایداری بر دین نخستین را تحقق بخشند، حتی در عمل خود به بدعتهایی کشیده شدهاند که از سوی صحابه و تابعین موردنقد قرار گرفته است.
گونه دوم از برخورد با مسأله، آشنا شدن با نیازهای مستحدث دینی در سطح جامعه و کوشش در جهت یافتن پاسخی مبتنی بر آموزههایی است که «اصالت» آنها مورد تأیید است؛ وجه مشترک اینگونه برخورد با گونه پیشین در اصراری است که بر اثبات اصالت برای آموزههای مستحدث و نامگذاری هرگونه نوآوری دینی که بر چنین اصالتی متکی نباشد به بدعت، دیده میشود.
این اصالتیابی یا اصالت بخشی میتواند به طرقی گوناگون چون تفسیر و تأویل، تعمیم آموزهها، استنباط امور جزئی از آموزههای کلی و...صورت گیرد.
اینگونه از برخورد را میتوان شایعترین نوع برخورد در میان گروههای مختلف اسلامی در طول تاریخ دانست.
باید گفت: در برخی از گروههای شناخته شده در طی قرون، گاه اصالت بخشی به آموزهها با روشهایی غیرصادقانه، چون
تحریف و جعل نیز صورت گرفته است.
گونه سوم از برخورد پذیرش اصل چند گونگی و انعطافپذیری در دینداری و آموزههای دینی است که در چنین نظامی بدعت معنایی به کلی متفاوت با دو گونه پیشین خواهد داشت.
قائلین به اینگونه برخورد، گاه اندیشهای چون «الطرق الیالله بعدد انفاس الخلائق»
را دنبال کردهاند و راههای پیمودنی را نه یک راه، بلکه راههای گوناگون انگاشتهاند.
این گونه سوم از برخورد به خصوص در برخی گروههای عرفانی با وضوح بیشتری دیده میشود.
این گروهها گاه سعی کردهاند یکی از راهها را به عنوان نزدیکترین راه و راه برگزیده موردمطالعه قرار دهند و ویژگیهای آن را تدوین کنند
و گاه مطلقاً کوششی در جهت مدونسازی آموزهها نداشتهاند.
گونه سوم از برخورد در دگراندیشیهای دینی در عصر حاضر بار دیگر موردتوجه قرار گرفته است.
در بازگشت به گونه دوم، باید اشاره کرد که نامدون بودن روشهای تفسیر و تأویل، تعمیم آموزهها و استنباط امور جزئی از آموزههای کلی در سدههای نخستین و نیز مقاومت شدید در برابر تغییر، دو عامل اساسیِ جنجالی بودن مسأله بدعت در آن دوره از تاریخ
اسلام بوده است؛ اما سامانیابی روشهای استنباط فقهی و پدید آمدن پذیرش برای
اجتهاد و رفع نیازهای مستحدث، موجب شده است تا پیجویی گونه دوم در برخورد با نیازهای دینی جامعه از اتهام بدعت دور ماند.
در حالی که گونه سوم که بیشتر از سوی صوفیه دنبال شده، همواره در طول تاریخ با اتهام بدعت از سوی مخالفان مواجه بوده است.
به طور کلی، آن هنگام که سخن از
رسوم دینی و ایجاد آنها در میان است، یک پرسش اساسی درباره ایجاد کننده مطرح است: ایجاد توسط چه کسی صورت گرفته است؟ ایجاد یک رسم دینی در نظر ابتدایی، در صلاحیت شخص
پیامبر (ص) است که در
فرهنگ اسلامی تحقق بخشنده به
تشریع و
اراده خداوند است و بدینترتیب، بدعت به شکلی واضح، عبارت از ایجاد هرگونه رسم دینی است که در تقابل با
سنت قرار گرفته باشد.
چنانکه اشاره شد، در عصر صحابه اندیشهای مبتنی بر مشروعیت سنتهای نهاده شده از سوی خلفا و برخی بزرگان صحابه نزد گروهی از
مسلمانان وجود داشت، اما در دوره تابعان، از آنجا که آراء و افعال صحابه خود به سان منبعی برای دریافت سنت و رسیدن به
فتوا موردتوجه عالمان قرار گرفت، مسأله بدعت شکلی پیچیدهتر یافت.
در عصر تابعین و اتباع آنان تا چه اندازه امکان داشت گفتار و رفتار یکایک صحابه موردارزیابی قرار گیرد و تشخیص داده شود که این گفتار و رفتار تا چه حد بازتاب سنت نبوی است و تا چه حد برخاسته از دریافتهای استحسانی شخص صحابی است؟
نقد کردار
معاویه از سوی
ابن شهاب زُهری و ارزیابی عملکرد او در داوری به «شاهد و یمین» به عنوان یک بدعت،
از جمله نمونههای محدودی است که از چنین نقادیهایی برجای مانده است، اما نادر بودن مواردِ ثبت شده خود شاهدی بر آن است که چنین ارزیابیهایی در سطح وسیع ممکن نبوده است.
تاریخ
فقه نشان میدهد که در سده ۲ق/۸م از یک سو به سبب دور شدن از عصر نبوی و از دیگرسو به سبب ابتدایی بودن کوششها در جهت تدوین حدیث نبوی، نهتنها افعال صحابه، بلکه در حدی گسترده افعال تابعین و حتی سیره جاری در میان مردم بدون روشن بودن مستند آن، برای طیفی گسترده از
مکاتب فقهی مبنای تشخیص
حکم شرعی بوده است.
هم از این روست که در محاورات اواخر سده نخست و طول سده ۲ق، گاه عملی که با شیوه معمول میان مردم متفاوت بوده، صرفاً به همین دلیل «بدعت» خوانده شده است.
تنها درمواردی محدود بود که فقیهی از این طیف، میتوانست با ریشهیابی در روایاتی که از پیامبر (ص) یا صحابه و تابعین در اختیار داشت، ادعا کند که این رسم ناشی از بدعت است، در حالی که چنین ادعایی بسیار هم آسیبپذیر و قابل نقض بود.
نقش مهمی که سنتهای عملی مسلمانان در انتقال
سنت نبوی به نسلهای پسین در دو سده نخستین، یعنی پیش از شکلگیری مجامیع حدیثی ایفا کرده، حساسیت عالمان این دوره را نسبت به مسأله بدعت مضاعف ساخته است.
از همین روست که این عالمان ضمن سخن گفتن از برگشتناپذیری بدعت،
دائماً بر عظیم بودن
گناه بدعت و خطرات ناشی از آن تأکید ورزیدهاند.
گامهای برداشته شده در جهت تدوین حدیث نبوی در طول سده ۲ق و کوششهای نظری کسانی چون
محمد بن ادریس شافعی در اواخر همان قرن در جهت مضیق کردن دایره سنت به سنت نبوی و نامعتبر شمردن سنت صحابه و تابعین، حتی شیخین، موجب شد که از سده ۳ق/۹م به تدریج مسأله بدعت در حیطه اعمال دینی حساسیت پیشین خود را از دست بدهد.
در واقع با شکلگیری دانش اصول و نظری شدن استدلالات فقهی، آنچه در برخورد با اخبار حاکی از سنت اهمیت داشت، گزینش خبر صحیحتر در بوته «
تعادل و تراجیح » بود و اخبار غیرقابل قبول، به جای آنکه متضمن بدعت دانسته شوند، با نامگذاریهای فنی، «طرح» شده و کنار گذاشته میشدند.
همزمان با پایگیری نخستین مباحث نظری در حوزه عقاید در جهان
اسلام ، زمینه برای دامنهای جدید از کاربرد اصطلاح بدعت نیز فراهم شده است.
در اواخر سده نخست هجری، برخی از عقاید که از سوی عالمان بانفوذتر به عنوان انحراف و بددینی شناخته میشدند، با توجه به جنبههای فعلی آن عقیده - و نه به اعتبار نفس عقیده - بدعت خوانده شدهاند.
به عنوان نمونه، در اواخر سده نخست،
ابراهیم نخعی پاسخ دادن به این پرسش مرجئه را که «آیا تو مؤمن هستی؟» بدعت دانسته است
او حتی شک در
ایمان را پاسخ مناسبی برای این پرسش ندانسته، و اساس این پرسش و پاسخ، یعنی مهمترین مبنای تفکر مرجئه را از حیث آنکه این پرسش و پاسخ عملی بی سابقه در سنت سلف است، بدعت شمرده است.
نمونه دیگر در نامه
عمر بن عبدالعزیز در مسأله
جبر و اختیار دیده میشود که قول
قدریه را از آن حیث که
اقرار به اختیار است، یعنی به اعتبار فعلی آن بدعت شمرده است
در سده ۲ق با گسترش یافتن کاربرد بدعت درباره کجاندیشیهای دینی، میتوان به سادگی کاربرد بدعت درباره برخی اعتقادات را بازیافت، بدون آنکه جنبه فعلی در آن لحاظ شده باشد.
به عنوان نمونه
سفیان ثوری در تعبیری، باور
جعد بن درهم (ظاهراً در باب
صفات الهی ) را که نزد
جهم بن صفوان نیز پذیرفته شده بوده، بدعت شمرده است.
به هر تقدیر، چنین توسعهای در مفهوم بدعت از یک سو، و برخوردهای تنگ نظرانه در پذیرش دینداری افراد از سوی دیگر، موجب شده است تا شخصیتهای برجستهای چون
قَتادة بن دِعامه ،
عبدالعزیز بن ابی رَوّاد و
عمر بن ذرّ از سوی برخی تندروان به عنوان بدعتگذار شناخته شوند
در حالی که قتاده در زمان حیات، خود از شخصیتهای پرحرارت در ستیز با بدعت بوده است.
با اهمیت یافتن بررسیهای رجالی از سده ۳ق بدعت به عنوان یکی از وجوه خدشه در دیانت راوی، موردتوجه خاص رجال شناسان
اهل سنت قرار گرفته است؛ اما از آنجا که بسیاری از راویان
حدیث با اتهامات دینی رویارو بودهاند، نزد غالب نقادان اهل سنت، بدعت زمانی موجب عدم پذیرش حدیث میشده است که راوی نه تنها صاحب بدعت، بلکه «دعوت کننده» به سوی بدعت خود بوده باشد
توجه وسیع به مسأله بدعت در آثار رجالی، حتی رجالیان را به تقسیم بدعت به صغری و کبری، یا به تعبیر دیگر انحرافات قابل تحمل و غیرقابل تحمل سوق داده است.
فارغ از منابع رجالی، انحرافات اعتقادی از سده ۳ق، به تدریج به پرکاربردترین حوزه معنایی بدعت مبدل شده، و در طی قرون متمادی پس از آن، به خصوص در آثار مؤلفان اهل سنت و جماعت کاربرد شاخص بدعت بوده است.
به طور کلی باید توجه داشت که در گروهبندیهای مذهبی جهان
اسلام ، گروهی که عنوان
اهل سنت و
جماعت را بر خود پسندیده، و در طول تاریخ با این عنوان شهرت یافته، درصدد بوده است با قید سنت، مذاهب بدعتگذار، و با قید جماعت، مذاهب اهل خروج را از خود متمایز سازد؛ و از آنجا که حتی خارجیگری از سوی عالمان اهل سنت به عنوان گونهای از بدعت شناخته شده است، به واقع اهل سنت، تمام گروههای دیگر را اهل بدعت میانگاشته، و از اظهار چنین دیدگاهی نیز پرهیز نداشتهاند.
در حالی که مخالفان اهل سنت از گروههای مختلف از جمله
شیعه ، ضمن اینکه خود را پیرو سنت دانسته، و عنوان اهل بدعت را بر خود نپسندیدهاند، اغلب باورهای مذاهب مخالف خود را با عناوین دیگری جز بدعت نام نهادهاند و روی آوردن آنان به تعبیر بدعت در این باره محدودتر بوده است.
در اختلافات داخلی اهل سنت نیز باید توجه داشت که برخی دیدگاههای افراطی
حنبلیان ، چون سخنان غلوآمیز در باب
تشبیه ، یا تکفیر مخالفان، از سوی کسانی چون
ابن تیمیه نکوهش گردیده، و به عنوان بدعت شناخته شده است.
پیشتر اشاره شد که از سده ۳ق، به تدریج مسأله بدعت در حیطه اعمال دینی حساسیت پیشین خود را از دست داد و جای خود را به گفت و گوهای تخصصی فقهی داد.
در آثار فقهی سدههای بعد، اعم از اهل سنت و شیعه، تنها در مواردی محدود سخن از بدعت بودن عملی در میان است و بیشترین شمار همین مصادیق را، مواردی چون
نماز چاشت ، برخی از اعمال خاص
نماز جمعه و عیدین، اثبات دعوی به شاهد و یمین و مهمتر از همه «طلاق بدعت» تشکیل داده که عنوان بدعت بودن از عصر صحابه و تابعین بر آنها نهاده شده است.
حتی در مواردی که فقیهی به رأیی جدید متفاوت با تمام آراء فقهای پیشین میرسید، رأی او نه بدعت، بلکه «احداث» قول جدید تلقی میشد و با اینکه برخی این احداث را مخالف با «اجماع مرکب» میشمردند و آن رأی را قابل پذیرش نمیدانستند، اما هیچگاه آن را بدعت نمینامیدند
در برخی از منابع اصولی تصریح شده که یک رأی فقهی تنها در صورتی بدعت است که در برابر آن دلیلی قاطع و غیرقابل تأمل و تأویل وجود داشته باشد و در غیر این صورت، اقوال با وجود اختلاف، از مصادیق اجتهادند و با دیده احترام نگریسته میشوند.
در بازگشت به موارد محدود کاربرد بدعت در منابع فقهی باید گفت: یکی از نکاتی که از انگیزههای این کاربردِ محدود بوده، حمله به شعائر مذهب مخالف است.
به عنوان نمونه بدعت شمردن اعمالی چون نکاح متعه از سوی فقیهان اهل سنت، شست و شوی پا در
وضو و گفتن آمین در نماز از سوی
فقیهان امامیه ، دارای چنین زمینهای است.
در درون مذاهب اهل سنت، منتسب کردن رأی مختارِ یکی از مذاهب به بدعت توسط پیروان مذهب دیگر، امری معمول نیست، ولی پیش از به رسمیت شناخته شدن اصحاب رأی، چنین برخوردی از سوی اصحاب حدیث نسبت به آراء آنان وجود داشته است.
برخورد فقیهان با پیشینه مسأله بدعت در عصر صحابه و تابعین نیز از جنبه نظری حائز اهمیت است،
و همین سرآغاز نظریههای تکمیلی در باب گونههای بدعت (اعم از تقسیمات دوگانه یا پنجگانه) بوده است.
نظریه
شافعی بر این اصل پیشین استوار بود که فعل خلفا در عدم اعتبار ذاتی از فعل دیگر صحابه مستثنی نیست
و بدینترتیب، نتیجه نظریه او در باب بدعت، به رسمیت شناختن گونههایی از نوآوری در اعمال دینی بود که دستوری منافی آن در
کتاب ،
سنت یا
اجماع وارد نشده باشد و این دیدگاه او با وجود برخی دگرگونیها در بیان، از سوی صاحبنظران در مذاهب گوناگون با تأیید گستردهای مواجه شد.
البته درباره اصل پیشین شافعی باید گفت: در میان عالمانِ پس از او، حتی از میان پیروان مذهبش، همواره کسانی بودهاند که رسومِ نهاده شده توسط «
خلفای راشدین » را در تعریف سنت وارد دانستهاند.
به هر حال، دیدگاه شافعی مخالفانی نیز داشت و از آن جمله باید به برخی از
عالمان حنبلی ، چون
ابن تیمیه اشاره کرد که مطلقاً هرگونه بدعتی را ضلالت شمردهاند و در توجیه خبر «نعمت البدعة»، کاربرد بدعت درباره
نماز تراویح را کاربردی صرفاً لغوی و نه اصطلاحی دانسته، و نماز تراویح را برخاسته از سنت نبوی قلمداد کردهاند.
در حوزه
قواعد فقه باید گفت: طرح این نکته از سوی
محمد بن حسن شیبانی که درصورت اقتران یک سنت مانند
نماز میت با یک بدعت، نباید سنت را ترک کرد،
زمینه طرح مباحثی درباره اجتماع یک حکم لازم الاتباع فقهی با یک بدعت، یا شبهه میان حکم لازم الاتباع فقهی با بدعت گشته است.
بدینترتیب، بهخصوص در کتب
حنفیان قواعدی موردتوجه قرار گرفته است که بتواند برای مکلف در موارد اجتماع میان فریضه و بدعت، و واجب سنی و بدعت، و همچنین در موارد بروز شبهه بدعت تعیین تکلیف نماید.
در پایان سخن از بدعت در حوزه اعمال و آداب دینی، باید گفت شماری از رسوم اجتماعی در عصر تابعین به عنوان بدعت شناخته میشدهاند، ولی از آن روی که در دورههای بعد از حوزه دانش
فقه برکنار ماندهاند، کمتر بدعت بودن آنها موردتوجه قرار گرفته و بازگو شده است؛ به عنوان نمونه میتوان مصادیقی از آن را در رسوم
تشییع جنازه و خاکسپاری، آداب در آمدن به
مسجد و آداب شرکت در
ضیافت بازجست.
در طی سدههای متمادی، به طور مشخص در آثار سلفگرایان میتوان نمونههایی از بازگویی بدعت بودن و کوشش برای تغییر این رسوم را مشاهده کرد؛ در این میان، افزون بر مضامین پرشمار در آثار کسانی چون ابن تیمیه و شاگردش
ابن قیم جوزیه ، میتوان به نوشتههای مستقلی چون کتاب الحوادث و البدع، اثر
ابوبکر محمد بن ولید طُرطوشی ،
الباعث علی انکار البدع و الحوادث، اثر
ابوشامه مقدسی و درر المباحث فی احکام البدع و الحوادث اثر قاضی زینالدین حسین بن حسن دِمیاطی اشاره کرد.
در عصر خلفای نخستین، فارغ از آموزههایی که از سوی خود آنان ارائه میشد - و بحث نظری آن گذشت - بدعتهایی نیز در میان
مسلمانان رواج یافته بود که در عصر خلافت
امام علی (ع) زمینهساز مشکلاتی در حکومت آن حضرت بود.
از کلامی منقول از آن حضرت برمیآید که وی بر آن بوده تا بدعتهای مالی نهاده شده در عصر عثمان را بزداید و اموالِ به ناحق تصرف شده را - اگرچه کابین
زنان شده باشد - بازپس گیرد.
در خطبههای گوناگون منقول از آن امام، پیروی از بدعتها و دنباله روی بدعتگذاران عامل اصلی شکلگیری فتنهها و رخداد جنگهای عصر آن حضرت دانسته شده است محمد
باید افزود که همین اندیشه در سخنرانی
مالک اشتر در جریان
صفین نیز انعکاسی روشن یافته است.
در دوره اموی بدعتها روی به افزایش نهاد و معاویه نهتنها در پارهای از مسائل حقوقی، که در برخی مباحث مربوط به عبادات، رسومی را برنهاد که از سوی صحابه و تابعین به عنوان بدعت نگریسته میشد.
آنگونه که از صفحات تاریخ برمیآید، برخی از خلفای مروانی، چون
عبدالملک بن مروان در نهادن رسوم جدید دینی اقداماتی داشتهاند که به عنوان بدعت از سوی صحابه و تابعین تخطئه شده است.
در پایان سده نخست هجری،
عمر بن عبدالعزیز (حک ۹۹-۱۰۱ق/ ۷۱۸-۷۱۹م) که در تاریخ امویان به عنوان خلیفهای جویای
عدالت و احیای سنت شناخته شده است، در نقد بدعتهای نهاده شده از سوی خلفای پیشین اموی زبانی صریح داشت
و از همینروست که به عنوان «میراننده بدعتها» در رأس سده نخست شناخته شده است.
با توجه به کوتاهی دوره خلافت او، در اینکه عملاً وی تا چه اندازه در بازگرداندن سنن اصیل پیشین و محو بدعتها توفیق یافته است، نباید برداشتی مبالغهآمیز داشت.
به هر روی، گستره بدعتهای دینی در اشارات شعرای این عصر از جمله سرودههای
جریر و
فرزدق بازتاب یافته است
و در اواخر عصر اموی دیده میشود که چگونه
یزید بن ولید (حک ۱۲۶ق/۷۴۴م) از آفت بدعت و تغییر سنت شکوه کرده است.
در اوایل عصر عباسی،
ابن مقفع در رسالهای که خطاب به منصور نوشته، حوزه تدبیر خلیفه را محدود کرده، و مداخله در «
عزائم فرائض و حدود (را) که
خداوند برای احدی در آنها مجالی برای تصرف نگذارده»، بر خلیفه ممنوع شمرده است
و این طلیعه گامهایی بود که پس از او از سوی کسانی چون
قاضی ابویوسف در جهت مشخص کردن حوزه تصرفات خلیفه در مسائل شرعی برداشته شد.
اگرچه منابع
اهل سنت ، از برخی بدعتهای دینی مأمون در اواخر سده ۲ق شکایاتی داشتند،
اما چنین مینماید که نقش خلیفه در ایجاد بدعتهای دینی بسیار مهار شده بود و به ادله گوناگون اجتماعی و سیاسی، خلفا خود نیز ترجیح میدادند تا به عنوان زنده دارنده سنت و مخالف بدعت شناخته شوند.
اما این بدان معنا نیست که در میان اقشار مردم نیز تمایلی به نهادن بدعت دیده نمیشد. در این باره باید به اشاراتى توجه كرد كه در اشعار شاعران سدههای ۲ و ۳ق نقش بسته است و از آن میان بیتى از ابوالعتاهیه درخور یادكرد است، حاكى از آنكه فساد دین تا آن اندازه در میان مردم بالا گرفته كه اگر فردی با دین صالح را بینند، او را بدعتگذار مىانگارند
در تمدن اسلامی، نهادی به عنوان
حسبه (ه م) شکل گرفته بود که مبارزه با بدعت و برخورد با افراد بدعتگذار در سر لوحه برنامههای روزمره آن قرار داشت و پشتوانه آن سلاطین و امیرانی بودند که در میان القاب پرطمطراق خود، لقب در هم شکننده بدعت را نیز بر خود داشتند.
افزون بر اشارات پرشمار تاریخی، در مدیحههای فارسی و عربیِ سروده شده در طی سدههای متمادی دهها نمونه از اعطای چنین القابی به زمامداران را میتوان باز یافت.
ستیز حاکمان با بدعت، در غالب موارد ستیز با مظاهری بود که از سوی مذهب غالب بر کشور به عنوان بدعت شناخته میشد و در بسیاری از موارد معنای فرقهای داشت،
با این وصف، مواردی نیز در تاریخ یافت میشود که مبارزه سیاستمداران با بدعت، اصلاحی اجتماعی و حرکتی دور از منازعات فرقهای بوده است؛ به عنوان نمونه میتوان از برخی اقدامات
غازان خان در
ایران ،
سلطان بیبرس در
مصر و
اکبرشاه در
هند مثال آورد.
گفتنی است که افزون بر زمامداران، برخی از عالمان پرنفوذ نیز در طی سدههای متمادی به مبارزه با بدعت شهرت یافتهاند.
عالمانی که در سرزمینهای گوناگون جهان اسلام عنوان احیا کننده سنت و ریشه کننده بدعت بدانان داده شده است، بیشتر کسانی چون
محمد بن محمود ابن حمّامی هَمَدانی ،
تقیالدین عبدالغنی بن عبدالواحد مقدسی و
تقیالدین ابن تیمیه حرّانی از عالمان اهل سنت با گرایش
سلفی بودهاند
که برداشت آنان از بدعت برداشتی شناخته شده است، اما مصادیق این لقب از گروههای دیگر اسلامی بسیار جالب توجه است؛ به عنوان نمونه باید از جمالالدین حسن بن یوسف مشهور به
علامة حلی (د ۷۲۶ق/ ۱۳۲۶م)، عالم نامدار امامی نام برد که در برخی یادکردها با لقب «محیی السنة و قامع البدعة» شناخته شده است.
در پایان باید اشاره کرد که در بوته دگراندیشیهای دینی عصر حاضر و محافل پرتنوع آن، مسأله بدعت دیگربار در معرض توجه واقع شده، و موضوع بسیاری از مباحث و تألیفات قرار گرفته است.
۱) تصرف کردن در
شریعت (کم و زیاد کردن قانون خدا) و نسبت دادن یک مطلب به
شریعت.
۲) نسبت دادن چیزی به شریعت، در حالی که در شریعت ریشه و
دلیلی به صورت
عام یا
خاص نداشته باشد.
۳) یک قانونی را بر خلاف
اسلام تصویب کنیم و در میان مردم
اشاعه دهیم و آن را به اسلام
نسبت دهیم.
با این سه شرط، هر عملی که چنین باشد، آن را بدعت میگوییم.
حرمت بدعت از مسلّمات
شریعت مقدس اسلام و
ضروری دین است؛ بلکه بدعت در حوزه
عقاید گاه موجب
کفر و
شرک میگردد
، مانند قول به
تجسم ذات خداوند متعال یا
حلول او در کسی.
حرمت بدعت در حقیقت از «
توحید در
تقنین و تشریع » شروع میشود، همان طوری که توحید در
خالقیت، توحید در
ربوبیت و توحید در
عبادت داریم، یک توحید دیگری نیز بنام توحید در
قانون گذاری داریم.
اسلام معتقد است بر اینکه تقنین و تشریع از آن خداست و هیچ کس
حق ندارد در باره کسی
وضع قانون کند زیرا در قانون گذار، سه
شرط لازم است و این شروط فقط در
خدا موجود است ولاغیر. ازاینرو
قرآن میفرماید:«إن الحکم إلّا لله، أمر أن لا تعبدوا إلّا إیاه»
بیزاری جستن از بدعت گذاران و ترک تعظیم آنان و نیز بر حذر داشتن مردم از نزدیک شدن و ارتباط با ایشان،
واجب است. از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است که: «چنانچه پس از من با بدعت گذاران برخورد کردید، از آنان بیزاری بجویید و آنان را بسیار دشنام دهید و به بدی یاد کنید تا در
اسلام طمع فسادانگیز نورزند و نیز مردم را از ایشان بر حذر دارید که تحت تأثیر بدعتهای آنان قرار نگیرند». در حدیثی دیگر آمده است: « هرکس نزد بدعت گذاری برود و او را
تعظیم نماید،
سعی در نابودی
اسلام کرده است.»
کتاب دربر دارنده بدعت از کتابهای ضالّه (
کتب ضاله) است، که هرگونه
کسب با آن به فروختن،
اجاره یا
عاریه دادن و جز آنها،
حرام و از بین بردن آن
واجب است.
مقابله با بدعت به اظهار
علم، بر عالمان دینی،
واجب و کتمان علم، جز در موارد
تقیه و
خوف، حرام است. در روایات آمده است: «اگر عالم، به رویارویی با بدعتها بر نخیزد و دانش خود را- به منظور روشن کردن افکار عمومی-
عرضه نکند، دچار
نفرین خداوند میشود.»
یکی از شبهاتی که
وهابیت، به عنوان بدعت، مطرح میکند
احتفال(جشن)
هفته وحدت(ز دوازدهم تا هفدهم
ربیع)است.
جواب؛ احتفال
پیامبر اکرم صلوات الله علیه به صورت
عموم، ریشه در شریعت دارد زیرا:
اولاً؛ قرآن میفرماید: «ألم نشرح لک صدرک (۱)و وضعنا عنک وزرک (۲)الذی أنقض ظهرک (۳)و رفعنا لک ذکرک (۴)؛»
ای
پیغمبر ما تو را بلند
آوازه کردیم،» پس معلوم میشود که
ترفیع پیغمر مورد علاقه و
عنایت خداست و ریشه در قرآن دارد.
ثانیاً؛
قرآن کریم میفرماید؛« فالذین آمنوا به و عزرّوه و نصروه و اتبعوا نور الذی أنزل معه اولئک هم المفلحون.»
کسانی که دارای سه ویژگی هستند:
الف): به پیغمبر ایمان دارند، ب): او را در
جنگها و
غزوات کمک میکنند، ج): و «عزرّوه»، او را
تکریم و
تعظیم میکنند،آنان رستگارانند. بنابراین؛ تکریم پیغمبر یکی از صفات
مومنین است، پس احتفال در روز ولادت
پیغمبر اکرم کار نویی است که از نظر کلی در قرآن سابقه دارد.
ثالثاً؛
حضرت مسیح (سلام علیه و علی نبینا و آله )از خداوند برای
حواریون درخواست
مائده کرد آنگاه عرض کرد: خدایا! اگر این مائده را فرستادی، ما روز
نزول مائده را تا روز
قیامت چشن و
عید میگیریم: « ربّنا أنزل علینا مائدة من السماء تکون لنا عیداً لأوّلنا و آخرنا و آیة منک وارزقنا و أنت خیر الرازقین.»
حضرت مسیح، یک مائده آسمانی را که فقط شکمها را سیر میکند،آن روز را عید
اعلام میکند،آیا
رسول خدا صلوات الله علیه به مقدار یک مائده آسمانی نیست؟ ولادت
پیغمبر اکرم، ولادت
خاتم انبیاء و
هادی بشر است،اگر واقعاً مائده آنها شکمها را سیر میکرد،
نبوت و کلام پیغمبر اکرم، خردها و عقلها سیر کرده است.
سوال: اگر واقعا قانون گذاری فقط و فقط از آن خدا است، پس این مجلس شورای اسلامی چیست که قانون گذاراست؟
جواب: بین مقنن و برنامه ریز، تفاوت وجود دارد، مجلس شورای اسلامی در واقع، فقط برنامهریز هستند نه مقنن و قانون گذار، که آن نیز در شعاع قوانین کلی اسلام صورت میپذیرد و این اطلاق قوهی مقننه، یک نوع اطلاق لفظی است.
از شرایط قانونگذار:
(۱) قانون گذار برای انسان باید یک انسان شناس کامل باشد،
عالم و آشنا به
غرائز،
مصالح و
مفاسد او باشد.
۲) باید نسبت به قانون، منتفع یا متضرر نباشد.
۳) نباید تحت تأثیر
قدرتهای بزرگ، گروهها، احزاب و انسانهای
مقتدر قرار گیرد.
براین اساس نتیجه میگیریم که قانون گذاری فقط از آن خداست زیرا کسی میتواند انسان شناس کامل باشد که انسان را آفریده باشد و با درنظرگرفتن تمام ظرفیتهای انسان، قانون وضع کند.
قرآن مجید به این شرط اشاره میکند: «ألا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر؛
مردم آن کس که
خالق شماست، خدای
لطیف و
خبیر است.»از طرفی خداوند متعال برتر و بالاتر از این است که منتفع یا متضرر باشد و تحت تأثیر قدرتها و احزاب چپ و راست نیز قرار گیرد. بدین جهت قانون گذاری فقط از آن خداست و هر نوع
تصرف در این
حیطه، یک نوع
شرک نابخشودنی است.
(۱) قرآن کریم.
(۲) نهجالبلاغه.
(۳) عبدالله ابن ابی شیبه، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۴) محمد ابنبابویه، الخصال، بهکوشش علیاکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق/ ۱۳۶۲ش.
(۵) محمد ابنبابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش علیاکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق/ ۱۳۶۳ش.
(۶) محمد ابنبابویه، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۴۱۳ق/۱۳۷۱ش.
(۷) محمد ابنبابویه، ثواب الاعمال، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۸) محمد ابنبابویه، معانی الاخبار، به کوشش علیاکبر غفاری، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۹) محمد ابن حبان، الثقات، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۰) احمد ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنة، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
(۱۱) علی ابن حزم، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق.
(۱۲) محمد ابن خزیمه، صحیح، به کوشش محمد مصطفی اعظمی، بیروت، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
(۱۳) محمد ابن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دارصادر.
(۱۴) علی ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۱۵) عبدالرحمان ابن قاسم، المدونة الکبری، قاهره، ۱۳۲۴- ۱۳۲۵ق.
(۱۶) محمد ابن ماجه، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م.
(۱۷) عبدالله ابن مقفع، «رسالة فی الصحابة»، آثار، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۸) عبدالملک ابن هشام، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م.
(۱۹) ابراهیم ابواسحاق شیرازی، التبصرة، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۲۰) محمد ابوالحسین بصری، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۲۱) سلیمان ابوداوود سجستانی، سنن، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه.
(۲۲) عبدالرحمان ابوشامه، الباعث علی انکار البدع و الحوادث، به کوشش عثمان احمد عنبر، قاهره، ۱۴۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۲۳) اسماعیل ابوالعتاهیه، دیوان، بیروت، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م.
(۲۴) علی ابوالقاسم کوفی، الاستغاثة، نجف، ۱۳۶۸ق.
(۲۵) احمد ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م.
(۲۶) یعقوب ابویوسف، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۲۷) احمد بن حنبل، العلل، به کوشش صبحی بدری سامرائی، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۲۸) احمد بن حنبل، مسند، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۲۹) اسحاق بن راهویه، مسند، به کوشش عبدالغفور بن عبدالحق بلوشی، مدینه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م.
(۳۰) محمد بخاری، صحیح، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۳۱) احمد برقی، المحاسن، به کوشش جلالالدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۳۲) احمد بیهقی، السنن الکبری، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق.
(۳۳) احمد بیهقی، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
(۳۴) احمد بیهقی، المدخل، به کوشش محمد ضیاء الرحمان اعظمی، کویت، ۱۴۰۴ق.
(۳۵) محمد ترمذی، سنن، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م بب.
(۳۶) جریر بن عطیه، دیوان، شرح یوسف عید، بیروت، ۱۹۹۱م.
(۳۷) حاجی خلیفه، کشف.
(۳۸) حارث بن ابی اسامه، مسند، بازسازی براساس زوائد نورالدین هیثمی، به کوشش حسین احمدصالح باکری، مدینه، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م.
(۳۹) محمد حاکم نیشابوری، المستدرک، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۴ق.
(۴۰) عبدالله حمیری، قرب الاسناد، تهران، مکتبة نینوی الحدیثه.
(۴۱) خلیفه بن خیاط، تاریخ، به کوشش مصطفی نجیب فواز و حکمت کشلی فواز، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۴۲) علی دارقطنی، سنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۴۳) عبدالله دارمی، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۴۴) داوود بن سلیمان غازی، مسند الرضا (ع)، به کوشش محمدجواد حسینی جلالی، قم، ۱۴۱۸ق.
(۴۵) محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۴۶) محمد ذهبی، المختصر المحتاج الیه من تاریخ ابن دبیثی، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م.
(۴۷) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۴۸) رشیدالدین فضلالله، جامعالتواریخ، بهکوشش محمدروشن و مصطفی موسوی، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۴۹) محمد رودانی، صلة الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۵۰) محمد سرخسی، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه.
(۵۱) علی سغدی، النتف فی الفتاوی، به کوشش صلاحالدین ناهی، بیروت/عمان، ۱۴۰۴ق.
(۵۲) حمزه سهمی، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۵۳) عبدالرحمان سهیلی، الروض الانف، به کوشش عبدالرحمان وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م.
(۵۴) علی سیدمرتضی، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ق.
(۵۵) علی سیدمرتضی، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۵۶) سیوطی، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳م.
(۵۷) محمد شافعی، الرسالة، به کوشش احمد محمدشاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.
(۵۸) محمد شهید اول، القواعد و الفوائد، به کوشش عبدالهادی حکیم، قم، مکتبة المفید.
(۵۹) شیخ مفید، الامالی، به کوشش استاد ولی و علیاکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق.
(۶۰) شیخ مفید، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق.
(۶۱) شیخ مفید، المسح علیالرجلین، به کوشش مهدی نجف، قم، ۱۴۱۳ق.
(۶۲) عبدالرزاق صنعانی، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۶۳) سلیمان طبرانی، المعجمالاوسط، به کوشش طارق بنعوضالله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.
(۶۴) سلیمان طبرانی، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.
(۶۵) طبری، تاریخ.
(۶۶) طبری، تفسیر.
(۶۷) احمد طحاوی، شرح معانی الاثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق.
(۶۸) سلیمان طیالسی، مسند، بیروت، دارالمعرفه.
(۶۹) محمد عتبی، تاریخ یمینی، ترجمه ناصح جرفادقانی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۷۰) محمد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۹۴م.
(۷۱) علی بن جعد بغدادی، مسند، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۷۲) محمد عیاشی، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق.
(۷۳) محمد غزالی، المستصفی، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ۱۴۱۳ق.
(۷۴) فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق.
(۷۵) فرات کوفی، تفسیر، تهران، ۱۴۱۰ق.
(۷۶) فرزدق، دیوان، به کوشش مجید طراد، بیروت، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م.
(۷۷) آقابزرگ، الذریعة.
(۷۸) احمد قرافی، الفروق، بیروت، دارالمعرفه.
(۷۹) علی قمی، تفسیر، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق.
(۸۰) صدیق قنوجی، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۸۱) کاسانی ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۸۲) محمد کشی، معرفة الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
(۸۳) محمد کلینی، الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
(۸۴) هبةالله لالکایی، اعتقاد اهل السنة، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق.
(۸۵) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۸۶) محمد عبدالرحمان مبارکفوری، تحفة الاحوذی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۸۷) علی محقق کرکی، جامعالمقاصد، قم، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
(۸۸) محمد بن حسن شیبانی، الجامع الصغیر، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۸۹) محمد بن حسن شیبانی، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلامیه.
(۹۰) علی مرغینانی، «الهدایة»، همراه فتح القدیر، قاهره، ۱۳۱۹ق.
(۹۱) مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۹۲) علی منتجبالدین رازی، فهرست، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق.
(۹۳) احمد نجمالدین کبری، الاصول العشرة، ترجمه و شرح عبدالغفور لاری، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴م.
(۹۴) احمد نسایی، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق.
(۹۵) نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق.
(۹۶) عبدالرحمان ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م بب.
(۹۷) محمد واقدی، فتوح الشام، بیروت، دارالجیل.
(۹۸) یاقوت، بلدان.
(۹۹) محمد حسن، آشتیانی، بحر الفوائد، قم، ۱۴۰۳ق.
(۱۰۰) محمد ابن ابی جمهور، مجلی، چ سنگی، تهران، ۱۳۲۹ق.
(۱۰۱) مبارک ابن اثیر، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۰۲) ابن تغری بردی، النجوم.
(۱۰۳) احمد ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۰۴) احمد ابن تیمیه، «العقیدة الحمویة الکبری»، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۱۰۵) احمد ابن تیمیه، مجموعة التفسیر، به کوشش عبدالصمد شرفالدین، بمبئی، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۴م.
(۱۰۶) احمد ابن تیمیه، موافقة صحیح المنقول لصریح المعقول، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۰۷) عبدالرحمان ابن جوزی، زاد المسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۰۸) احمد ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۰۹) محمد ابن درید، جمهرة اللغة، به کوشش رمزی منیر بعلبکی، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۱۱۰) عبدالرحمان ابن رجب، جامع العلوم و الحکم، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۱۱) محمد ابن رشد، مناهج الادلة فی عقائد الملة، به کوشش محمود قاسم، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۱۱۲) حسن ابن شعبه، تحف العقول، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق.
(۱۱۳) عبدالعزیز ابن عبدالسلام، قواعد الاحکام، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۱۴) علی ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۱۵) محمود ابن ملاحمی، المعتمد، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱م.
(۱۱۶) حسن ابوهلال عسکری، الفروق فی اللغة، به کوشش محمد علویمقدم و ابراهیم دسوقی شتا، مشهد، ۱۳۶۳ش.
(۱۱۷) محمد ازهری، تهذیب اللغة، به کوشش محمدعلی نجار، قاهره، الدار المصریه.
(۱۱۸) علی اشعری، «رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام»، همراه اللمع، به کوشش ری مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
(۱۱۹) محسن امین، کشف الارتیاب، قم، کتابخانة بزرگ اسلامی.
(۱۲۰) عبدالحسین امینی، الغدیر، بیروت، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۱۲۱) حسین بغوی، شرح السنة، به کوشش شعیب ارناؤوط و محمدزهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۲۲) احمد بیهقی، مناقب الشافعی، به کوشش احمد صقر، قاهره، مکتبة دارالتراث.
(۱۲۳) محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه و دیگران، استانبول، ۱۴۰۴ق.
(۱۲۴) حدیقه الشیعة، منسوب به مقدس اردبیلی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه.
(۱۲۵) محمد حر عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة، قم، ۱۴۰۸ق.
(۱۲۶) حسین راغب اصفهانی، المفردات، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۲۷) جعفر سبحانی، البدعة و آثارها الموبقة، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۲۸) علی سبکی، السیف الصقیل، قاهره، مکتبة زهران.
(۱۲۹) علی سیدمرتضی، «الحدود و الحقائق»، الذکری الالفیة للشیخ الطوسی، مشهد، ۱۳۹۲ق/۱۳۵۱ش، ج ۲.
(۱۳۰) ابراهیم شاطبی، الاعتصام، به کوشش خالد عبدالفتاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.
(۱۳۱) فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، به کوشش محمود عادل، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۳۶۷ش.
(۱۳۲) جعفر مرتضی عاملی، المواسم و المراسم، تهران، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
(۱۳۳) عزت علی عید عطیه، البدعة، تحدیدها و موقف الاسلام منها، قاهره، دارالکتب الحدیثه.
(۱۳۴) حسن علامة حلی، منهاج الکرامة، به کوشش عبدالرحیم مبارک، قم، ۱۳۷۹ش.
(۱۳۵) محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
(۱۳۶) محمد غزالی، فضائح الباطنیة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م.
(۱۳۷) فضل بن شاذان، الایضاح، به کوشش جلالالدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۱ش.
(۱۳۸) محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ۱۹۶۵م.
(۱۳۹) محمد کراجکی، التعجب من اغلاط العامة فی مسألة الامامة، به کوشش فارس حسون کریم، قم، ۱۴۲۱ق.
(۱۴۰) محمد کلینی، الاصول من الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق.
(۱۴۱) گلدسیهر، ا، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، ترجمه محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، دارالکتب الحدیثه.
(۱۴۲) محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۴۳) محمد باقر مجلسی، مرآة العقول، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، ۱۴۰۴ق/۱۳۶۳ش.
(۱۴۴) محمد ملطی، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، مکتب نشر الثقافة الاسلامیه، ۱۳۶۸ق/۱۹۴۹م.
(۱۴۵) محییالدین نووی، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۱۴۶) محمد علی وحید بهبهانی، خیراتیه، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۲ق.
(۱۴۷) عبدالله یافعی، مرهم العلل المعضلة، به کوشش اد راس، کلکته، ۱۹۱۰م.
(۱۴۸)ابن تیمیه، احمد، اقتضاء الصراط المستقیم، به كوشش ناصر ابن عبدالكریم عقل، ریاض، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۳م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «بدعت»، ج۱۱، ص۴۶۳۹. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام،ج۲، ص۷۵-۷۶. ۰۶ درس هایی در مورد وهابیت،ایت الله سبحانی،جلسه۶.
