افلاطون
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
افلاطون
فیلسوف نامدار یونانی احتمالا ۴۲۷ سال پیش از میلاد
مسیح در آتن بدنیا آمد و در سال ۳۴۷قم وفات کرده، تولد او مصادف با دورانی بود که یونان باستان به اوج عظمت خود رسیده و شاید اندکی هم از قله عظمت گذشته در نشیب انحطاط افتاده بود. فراخنای ارضی یونان در آن
تاریخ خیلی وسیع‌تر از سرزمینی بود که در داخل مرزهای یونان امروز قرار گرفته است. قلمرو یونان قدیم قسمت اعظم مناطقی را که در کرانه‌های کنونی مدیترانه و دریای سیاه واقع است در بر می‌گرفت و وسعت ارضی آن از آسیای صغیر تا مارسی و از
خاک مصر تا دهانه دانوب گسترش می‌یافت.
وی که در مارس یا ژوئیه ۴۲۷قم در آتن زاده شد، از سوی
پدر و
مادر وابسته به خاندان‌های برجسته اشرافی آتِن بود؛ پدرش آریستُن
پسر آریستوکلِس نسب خود را به شهریاران اسطوره‌ای و حتی به خدای یونانی پوسایدُن رب‌النوع و فرمانروای دریاها می‌رسانید. مادرش پریکتیونه،
دختر گلاوکن نیز نسبش به درُپیدِس یکی از خویشاوندان و به گفته‌ای
برادر سولُن (د ح ۵۶۰قم) قانون‌گذار و سیاستمدار مشهور آتنی می‌رسید. گلاوکن پدربزرگ مادری افلاطون، پسر برادری به نام کریتیاس داشت. وی یکی از ۳۰ تن خودکامه بود که پس از شکست آتن در جنگ‌های پِلوپونِسوس میان آتن و اسپارتا در ۴۰۴قم
دموکراسی آتن را از میان برداشتند و نظام حکومتی الیگارشی (فرمانروایی چند تن) را در آنجا برپا کردند و به بسیاری تبهکاری‌ها دست زدند. مادر افلاطون برادر جوان‌تری به نام خارمیدِس داشت که او نیز یکی از ۳۰ تن خودکامه بود. کریتیاس پسر عموی مادر افلاطون و خارمیدس دایی افلاطون بودند. افلاطون از همه این کسان در نوشته‌هایش نام می‌برد و بعضی از آنان از گفت و گوگران در «دیالوگ‌های» افلاطون به شمار می‌روند. پدر و مادر افلاطون، غیر از او دو پسر دیگر به نامهای آدَیماتُس و گلاوکن، و دختری به نام پوتونه داشتند. پدر افلاطون در کودکی‌ِ وی مرد و مادرش با دایی خود به نام پوریلامپِس -که از نزدیکان و همراهان پِریکلِس (۴۹۰-۴۲۹قم) دولتمرد و سیاستمدار بزرگ آتن بود و از دموکرات‌های سرسخت به شمار می‌رفت-
زناشویی کرد. نتیجه این
ازدواج پسری به نام آنتیفُن بود. مادر افلاطون، گویا عمری دراز داشته، و تا ۳۶۶قم نیز زنده بوده است، چنانکه افلاطون در
«نامه هفتم» خود به وی اشاره می‌کند. گفته می‌شود که نخستین نام افلاطون آریستوکلس بوده است و سپس آموزگار
ورزش وی، به سبب تنومندی او، وی را «پلاتُن»، یعنی «پهن شانه» نامیده است. از دوران کودکی افلاطون، آگاهی چندانی در دست نیست. بنابر گزارش دیوگِنِس لائرتیوس در «زندگی‌ها و عقاید فیلسوفان برجسته» وی دستور زبان،
موسیقی و ورزش (ژیمناستیک) آموخته بوده، و سپس در نمایش‌های پهلوانان شرکت می‌جسته، و نیز نقاشی می‌کرده، و
شعر می‌سروده است؛ موسیقی در قاموس آن روزی یونان مفهومی وسیع‌تر داشت و نه تنها معنایی را که امروز از آن استنباط می‌کنیم شامل می‌شد بلکه فن حفظ کردن و بیان کردن اشعار را هم در بر می‌گرفت. حفظ کردن اشعار هومر بنیاد اصلی این نوع
تربیت هنری تشکیل می‌داد و با در نظر گرفتن این موضوع که این اشعار متضمن عقاید شخصی درباره
اخلاق و
مذهب هستند یاد دادن آنها به کودکان در دوره‌ای که مغزشان برای جذب این‌گونه عقاید آماده بود نه تنها
حساسیت زیباپرستی، بلکه
احساسات و خصال اخلاقی آنها را می‌سرشت و تقویت می‌کرد. تاثیر این‌گونه اشعار را در روحیه کودکان آن روز می‌توان با اثری که خواندن
انجیل در افکار و عقاید کودکان مسیحی می‌گذارد مقایسه کرد، زیرا کودک مسیحی نیز موقعـی که با تعلیمات انجیـل بزرگ مـی‌شود تـحت تاثیـر جاذبـه قرار مـی‌گیرد که به مراتـب مهم‌تر از جنبه ادبی و سبک نگارش
کتاب مقدس است. اما پس از آشنایی با
سقراط، اشعارش را سوزانده است. با وجود این، از وی چند شعر کوتاه غنایی و پاره‌ای شعر حماسی برجای مانده است. ما احتیاج به این سوال نداریم که افلاطون برای چه شغلی تربیت می‌شد. رتبه خانوادگی وی این موضوع را پیشاپیش تعیین می‌کرد. با توجه به انتظاراتی که از این‌گونه بزرگ‌زادگان یونانی می‌رفت، او می‌بایست خود را برای شرکت معمولی در زندگانی اجتماعی و سیاسی آتن آماده سازد. گفته می‌شود که وی
فلسفه را نزد کراتولُس از پیروان هراکلیتوس، فیلسوف مشهور پیش از سقراط و نیز هِرموگِنِس، از پیروان فلسفه پارمِنیدِس، آموخته بوده است.
افلاطون در ۲۰ سالگی (۴۰۷قم) به حلقه شاگردان سقراط پیوست. از نوشته‌های او برمی‌آید که سقراط با خارمیدس دایی افلاطون از ۴۳۱قم، و نیز با کریتیاس آشنایی داشته است.
افلاطون بنابر گواهی خودش در آپولوژی (آپولوگیا، یا دفاعیه سقراط) هنگام محاکمه سقراط در دادگاه حاضر بوده، و همراه دیگران پرداخت جریمه‌ای را برای سقراط
ضمانت کرده بوده است. اما از سوی دیگر، در دیالوگ فایدُن می‌گوید که هنگام مرگ سقراط در
زندان (۳۹۹قم)، بیمار بوده، و نتوانسته است در واپسین ساعت‌های زندگی استادش نزد وی باشد.
افلاطون ۸ سال را با سقراط گذرانده بود. وی رویدادهای بیرونی و درونی این دوره را در
«نامه هفتم» خود گزارش می‌کند و می‌گوید که پس از شکست آتن و به قدرت رسیدن ۳۰ تن خودکامه -که وی با چند تن از ایشان خویشاوند، یا آشنا بود- از وی خواسته شد که به آنان بپیوندد، اما او پس از مشاهده ستمگری‌ها و تبهکاری‌های ایشان از آنان دوری گرفت و پی‌برد که روزگار سازمان سیاسی پیشین آتن در مقایسه با فرمانروایی ایشان، دورانی طلایی بوده است. بیزاری وی از خودکامگان به ویژه هنگامی شدت یافت که آنان سقراط را به همکاری فراخواندند و از او خواستند که همراه دیگران در کشتن یکی از شهروندان شرکت کند و سقراط از این کار سرباز زد. پس از سقوط ۳۰ تن خودکامه و بازگشت
دموکراسی به آتن (در ۴۰۳قم)، افلاطون تصمیم گرفت که با انگیزه دلبستگی همیشگی خود به فعالیت‌های سیاسی، وارد عرصه سیاست شود؛ اما این بار نیز سرخورده و ناامید شد، زیرا دموکرات‌های آتن استادش سقراط را به
محاکمه کشاندند و به
مرگ محکوم کردند. این رویداد سبب شد که وی تصمیم بگیرد که برای همیشه از سیاست کناره گیرد. بدین‌سان، از آنجا که هواداران سقراط در آتن آن زمان محبوبیت نداشتند، افلاطون با چند تن از دیگر یاران سقراط به شهر مِگارا در ۴۰ کیلومتری آتن نزد یوکلیدِس (ح ۴۵۰- ۳۷۰قم) که یکی از قدیمی‌ترین شاگردان سقراط بود، رفت. این مرد پس از مرگ سقراط به آن شهر رفته، و در آنجا مکتبی فلسفی را بنیاد نهاده بود.
نقطه
حساس و دگرگون‌کننده در زندگانی افلاطون در سال ۳۹۹ پیش از میلاد مسیح موقعی که وی بیست و شش ساله بود فرا رسید. در آن سال، سقراط را که هفتاد ساله شده بود به
جرم انکار خدایان رسمی کشور، ابداع خدایان جدید، و فاسد کردن جوانان، در یک دادگاه آتنی به محاکمه کشاندند. وی هیچ‌کدام از وسایلی که ممکن بود با استفاده از آنها تبرئه شوند نپذیرفت و با لحنی که جای آشتی با مدعیان باقی نمی‌گذاشت از روش زندگانی خویش دفاع کرد. اکثریت اعضاء دادگاه او را گناه‌کار تشخیص دادند و به مرگ محکومش ساختند. سقراط رای دادگاه را با همان متانت و آرامش معمولی‌اش پذیرفت و در آن مدتی که میان محکومیت و اعدامش فاصله بود حاضر نشد نقشه‌ای را که دوستانش برای
فرار دادن او از
زندان چیده بودند بپذیرد.
مرگ
سقراط ساعقه‌ای بود که بر سر افلاطون فرود آمد. وی به پیروی از روش‌ها و معتقدات یونانی آن عصر، احترام عمیقی برای قوانین عادی و اساسی کشورش قائل بود و با این عقیده بزرگ شده بود که آن قوانین از
فکر و
مشیت خدایان الهام گرفته‌اند تا اتباع و شهروندان یونان را برای یک زندگانی خوب و خوش‌فرجام
تربیت کنند و شرایطی را که برای ادامه زندگی و نیل به هدف‌های شامخ آن لازم است به وجود آورند. اما اکنون وضعی پیش آمده بود که در نتیجه آن، با استفاده از نیروی همان قوانین، موجودی را به مرگ محکوم ساخت بودند که در نظر افلاطون «خردمند‌ترین و
عادل‌ترین و بهترین مردان عصر خود» به شمار می‌رفت.
بنابر گزارش‌های زندگی‌نامه‌نویسان افلاطون، وی نخست به کورِنه -یکی از مهاجرنشین‌های یونانی در شمال افریقا-
سفر کرد تا در آنجا با ثئودُرُس ریاضی‌دان دیدار کند. وی سپس به سرزمین یونان بزرگ، یعنی ایتالیا، برای دیدار با فیلولائُس
فیلسوف و نماینده مکتب «
فیثاغورس» و ریاضی‌دان دیگری به نام یوروتُس ۶ سفر کرده بود. چندی نیز نزد آرخوتاس ریاضی‌دان بزرگ در شهر تاراس (یا تارانت) در جنوب ایتالیا گذرانده بود. همچنین گفته می‌شود که وی گویا سفری به مصر نیز داشته است، هر چند درباره آن اختلاف نظر هست، ولی احتمال دارد که درست باشد، زیرا وی در برخی از نوشته‌هایش، چنان درباره دانش‌ها در مصر و شیوه آموزش و پرورش در آنجا سخن می‌گوید که نشان‌دهنده مشاهدات و اطلاعات دست اول است.
اما مهم‌ترین سفرهای افلاطون، ۳ سفر به شهر سیراکوز در جزیره سیسیل بوده است. این جزیره یکی از مراکز عمده فعالیت‌های فیلسوفان پیرو فیثاغورس بوده است؛ در آنجا بود که افلاطون با جهان‌بینی و شیوه زندگانی ایشان آشنا شد و سخت از آنان تاثیر پذیرفت و چنانکه خواهیم دید، جهان‌بینی و آموزه‌های فیثاغورسیان عناصر برجسته‌ای از فلسفه افلاطون را تشکیل می‌دهند.
نخستین سفر وی به سیراکوز در ۳۸۹- ۳۸۸قم روی داد. چنانکه خود وی در
«نامه هفتم» که آن را اندکی پیش از مرگش نوشته بود، می‌گوید: «تقریباً ۴۰ ساله بودم که نخست به سیراکوز آمدم». وی در همان نامه به رویدادهای دوران فرمانروایی ۳۰ تن خودکامه اشاره می‌کند و می‌افزاید که «من بار دیگر در خود شوقی به فعالیت در کارهای عمومی و
سیاست یافتم». آنگاه پس از اشاره به تبهکاری‌های آن ۳۰ تن و سپس محاکمه سقراط، می‌گوید: هرچه سالیان بر من می‌گذشت، پرداختن درست به امور سیاسی به نظرم دشوارتر می‌رسید، زیرا بدون دوستان و یاران معتمَد، دست زدن به فعالیت ناممکن بود و یافتن چنین کسانی نیز آسان نبود، زیرا دولت‌شهر ما دیگر طبق اصول و نهادهای پدران ما اداره نمی‌شد و قانون‌های نوشته و
آداب و رسوم شتابان رو به تباهی می‌رفت. در نتیجه، هر چند نخست آکنده از
شوق برای شرکت در کارهای عمومی بودم، با مشاهده همه آن چیزها، سرانجام گیج شدم و ضمن آنکه به ملاحظه در این‌باره ادامه می‌دادم که با چه وسیله می‌توان بهبودی در کارهای
حکومت پدید آورد، از لحاظ فعالیت سیاسی همواره در انتظار فرصت بودم؛ تا اینکه سرانجام، با توجه به همه حکومت‌هایی که اکنون وجود دارند، دریافتم که همگی آنها به بدی اداره می‌شوند، زیرا قانون‌های آنها چنان است که بدون تدارکی شگرف از سوی سرنوشت، تقریباً درمان‌ناپذیر است. آنگاه در ستایشم از فلسفه درست، ناگزیر شدم اعلام کنم که با این وسیله می‌توان
عدالت سیاسی و فردی را بر قرار کرد و «گفتم که انواع بدی‌های بشر پایان نمی‌پذیرد، جز اینکه یا قومی از فیلسوفان راستین و حقیقی سرکردگان کارهای سیاسی شوند، یا قدرتمندان در دولت‌شهرها، به سبب یک نصیب یا بهره الهی فلسفه‌پردازان راستین گردند».
آنگاه افلاطون می‌گوید که با این اندیشه برای نخستین‌بار به ایتالیا و سیسیل رفته بوده است در این زمان دیونوسیوس اول (ح ۴۳۰- ۳۶۷قم) فرمانروای خودکامه سیراکوز بود. گفته می‌شود که وی افلاطون را
دعوت کرده بود که به آنجا برود، هر چند در این‌باره نمی‌توان به داوری قطعی رسید، اما از آنجا که دیونوسیوس در آن زمان در اوج
قدرت بود و می‌کوشید که فیلسوفان و هنرمندان را به دربار خود دعوت کند، احتمال آن هست که افلاطون را نیز نزد خود فراخوانده باشد، زیرا افلاطون نه تنها از خاندان اشرافی آتن بود، بلکه همچون فیلسوف برجسته‌ای
شهرت داشت و پیش از آن چند نوشته (دیالوگ) پدید آورده بود. به هر روی، روابط میان او و افلاطون
بی‌تنش نبوده، و زندگی تجمل‌آمیز سیراکوز و دیونوسیوس به مذاق افلاطون خوش نمی‌آمده است.
اما مهم‌ترین رویداد برای افلاطون در این سفر، آشنا شدن او با دیون (ح ۴۰۹-۳۵۴قم) بود. وی
برادر همسر دوم دیونوسیوس، و در آن زمان ۲۰ ساله بود. افلاطون، چنانکه در «نامه هفتم» آمده است، وی را جوانی هوشمند و زودآموز یافت و تصمیم گرفت که در گفت‌وگو با او، آنچه را برای «آدمیان بهترین» است، به او بیاموزاند و او را برانگیزد که آنها را در عمل تحقق بخشد، اما به گفته خودش، نمی‌دانست که ناخواسته تدبیر واژگون سازی خودکامگی را به او می‌آموزاند. دیون با چنان دقت و اشتیاقی به سخنان افلاطون گوش می‌داد که افلاطون تا آن زمان هرگز جوانی را مانند او ندیده بود. بنابر گفته افلاطون، دیون تصمیم گرفت که شیوه زندگی اکثریت مردمان را در سیراکوز و سیسیل کنار نهد و بقیه زندگیش را وقف کسب
فضیلت کند، نه لذت و تجمل.
مدت اقامت افلاطون در سیراکوز، در این سفر، شاید ۲ تا ۳ سال بوده است. در این میان، وی در برخورد با دیونوسیوس اول، دچار دشواری‌ها و تنش‌های بسیار شده بود، و سرانجام تصمیم گرفت که سیراکوز را ترک کند. اما گفته می‌شود که دیونوسیوس فرمان داد که آن کشتی که بایستی افلاطون را به آتن باز گرداند، در شهر بندری آیگینا لنگر اندازد. این شهر در آن زمان با آتن در
جنگ بود، و طبق قانون‌های یونان و به ویژه در آیگینا، می‌بایستی افلاطون کشته، یا به بردگی فروخته شود، در این هنگام یکی از دوستان افلاطون از اهالی کورِنه به نام آنیکریس وی را در بازار فروش بردگان دید و باز خرید و به آتن بازگردانید.
پس از درگذشت دیونوسیوس، پسرش دیونوسیوس دوم جانشین او شد. وی در ناز و
نعمت پرورش یافته بود. پدرش کوشیده بود که او را از پرداختن به کارهای سیاسی و تجربه‌اندوزی بازدارد؛ چه، بیم آن داشت که برضد پدر توطئه کند. در این زمان بر شهرت و محبوبیت دیون افزوده شده بود و دشمنانش می‌کوشیدند تا خودکامه جوان را از او بیمناک سازند؛ اما دیون که مردی سرسخت بود، می‌کوشید دیونوسیوس دوم را برانگیزد که افلاطون را برای سفر به سیراکوز دعوت کند. دعوت‌نامه در ۳۶۷ یا ۳۶۶ قم به دست افلاطون رسید و او دعوت را پذیرفت، اما به زودی، پس از رسیدن وی به سیراکوز، درگیری و تنش میان دیونوسیوس و دیون فزونی گرفت. افلاطون کوشید که میانجی‌گری کند، ولی کوشش او بیهوده بود، چنانکه پس از ۳ ماه دیونوسیوس فرمان داد که دیون را سوار کشتی کوچکی کنند و از سیراکوز دور سازند. دیونوسیوس در حالی که می‌کوشید توجه و مهر افلاطون را به خود جلب کند، او را در خانه‌ای در قصر قلعه شهر جای داد که ظاهراً مهمان او، ولی در واقع زندانی او باشد. در ۳۶۵قم، جنگی میان دیونوسیوس و مخالفانش در گرفت و وی ناگزیر شد که از سیراکوز بیرون رود. از این‌رو، به افلاطون اجازه داد که به آتن بازگردد و وعده داد که پس از پایان جنگ او و دیون هر دو را به سیراکوز بازخواند. دیون نیز در این میان به آتن رفته، و در آنجا زمین و خانه‌ای در نزدیکی «آکادمی» افلاطون خریده بود.
سومین سفر افلاطون به سیراکوز نیز درپی دعوت دوبار هدیونوسیوس صورت گرفت، هر چند وی مدتی در پذیرفتن آن
تردید داشت. دیونوسیوس در آغاز به گرمی از او استقبال کرد و درباره مسائل فلسفی و نیز روابطش با دیون سخن گفت؛ اما کوشش‌های افلاطون برای آشتی دادن او با دیون
بی‌ثمر ماند و وی به این نتیجه رسید که اقامتش نزد دیونوسیوس سودمند نیست. در این میان، خودکامه سیراکوز، پس از
تبعید دیون فرمان داده بود که همه املاک و دارایی‌های او مصادر شود. افلاطون که از این امر آزرده خاطر شده بود، تصمیم گرفت به آتن باز گردد. آن زمان
تابستان، و هنگام بادبان کشیدن کشتی‌ها بود. دیونوسیوس برای ترغیب افلاطون به ماندن حیله‌ای به کار برد و مانع حرکت او با کشتی شد. پس از چندی
زمستان فرا رسید. افلاطون که به تعبیر خودش «مانند پرنده‌ای که در انتظار گریختن از قفس» است، به بیرون نگاه می‌کرد، به دوستش آرخوتاس ریاضی‌دان بزرگ در تارانت متوسل شد تا نزد خودکامه میانجی شود. وی موفق شد که موافقت دیونوسیوس را برای اجازه بازگشت افلاطون به آتن و پرداخت هزینه سفر وی جلب کند. افلاطون اندکی پس از بازگشت به یونان در بازی‌های المپیک با دیون دیدار کرد. دیون در آن زمان در تدارک لشکرکشی به سیراکوز و انتقام‌گیری از دیونوسیوس بود و از افلاطون پشتیبانی طلب می‌کرد، اما وی نپذیرفت. سرانجام در ۳۵۷قم، دیون با سپاهیانش به سیراکوز حمله کرد.
دیون نخست دیونوسیوس را از شهر و سپس از قلعه بیرون راند و
قدرت را به دست گرفت. وی نیز ناگزیر شد که به
بی‌رحمی‌ها و
بی
عدالتیهایی متوسل شود، و سرانجام به تحریک یکی از اعضای آکادمی افلاطون به نام کالیپوس کشته شد.
این تجزیه تلخ فکر افلاطون را یکسره عوض کرد و او را از تعقیب هر نوع نقشه یا خیالی که احتمالاً برای احراز یک منصب سیاسی در آتن داشت منصرف ساخت. وی مرحله بعدی
حیات خود را
وقف تفکرات فلسفی، آفریدن آثار قلمی، و انجام مسافرت‌های مختلف کرد. شایع است که افلاطون در عرض این دوره علاوه بر
مسافرت به سیسیل و ایتالیا، به سرزمین‌های
آفریقا،
مصر،
ایران،
بابل، و شهرهای عبری نیز
سفر کرده است. برخی از این سفرها که به وی نسبت داده شده است احتمالا ساختگی است و از تخیل شایعه‌سازان سرچشمه می‌گیرد؛ ولی آن دو سفر اصلی به سیسیل و ایتالیا مسلما صورت گرفته است. مسافرت افلاطون به این دو سرزمین باعث ایجاد رشته دوستی میان وی و دربار دیونیزیوس (حکمران مستبد سیراکوس) گردید که در عرض سالیان تالی نتایجی مهم برای
فیلسوف سفر کرده بار آورد. در آثار قلمی افلاطون معتقدات و اندیشه‌های
سقراط به شکل گفتگو‌های جدلی که میان وی و مباحثه‌کنندگان مختلف صورت گرفته منعکس گردیده است. منظور افلاطون از تحریر این آثار شاید در بدو کار چیزی جز این نبوده است که یاد استاد محبوب خود را زنده نگاه دارد اما به تدریج همه این نوشته‌ها به شکل آثاری که در آنها افکار و عقاید سقراط به وسیله افلاطون تکمیل بلکه
تفسیر شده‌اند در آمد به طوری‌که امروز تشخیص این مطلب کاملاً غیر ممکن است که در
فلسفه سقراط افلاطونی، کدامیک از آن اندیشه‌ها متعلق به استاد و کدام دیگر از آن شاگرد است.
افلاطون پس از بازگشت از سفر دوم سیراکوز به آتن (۳۸۸-۳۸۷قم) مدرسه‌ای (دانشگاهی) را به نام «آکادمیا» بنیاد نهاد، محلی که نام خود را از سده ۶قم در بیرون از دروازه‌های شهر آتن در منطقه مقدسی به نام هِکادِمِیا گرفته بود که اصل آن به قهرمانی به نام هِکادِمُس باز می‌گشت. آن محل ورزشگاهی برای جوانان بود و سقراط، به گفته خودش، سال‌ها در بیشه نزدیک آن رفت و آمد داشته است. در ۱۹۶۸م یک سنگ مرز مربوط به ۵۰۷قم، در خیابان تریپولیس آتن از زیر
خاک بیرون آورده شد، با این نوشته بر آن: «سنگ مرزآکادمیا». سال‌هاست که در آن ناحیه کاوش‌هایی می‌شود تا مگر محل آکادمی را بیابند.
گفته می‌شود که افلاطون در آغاز، مانند سقراط در آن ورزشگاه درس می‌داده، و سپس باغچه‌ای را در آن ناحیه خریده بوده است که بهای آن را به روایتی دوست وی آنیکریس، و یا دیون پرداخته بوده‌اند. پس از مرگ افلاطون، آکادمی او نزدیک به ۹۰۰ سال، چونان نخستین دانشگاه جهان، مرکز آموزش فلسفه و دانش‌ها بود. این آکادمی در ۸۶ قم پس از
محاصره آتن از سوی سولا (۱۳۷- ۷۸قم)
دیکتاتور مشهور رُم به درون آتن منتقل شد، و سرانجام در ۵۲۹م، به فرمان یوستی نیانوس امپراتور رُم بسته شد و واپسین فیلسوفان و استادان آکادمی در ۵۳۱م به دربار ساسانی در
ایران (در زمان
انوشیروان)
پناه آوردند.
از شیوه زندگی و کار افلاطون در آکادمی، گزارش معتبری در دست نیست، اما می‌توان پذیرفت که وی برنامه‌ای را که در دیالوگ مشهور خود «ساختار دولت» یا «
سیاست» -که برخلاف معنی اصلی به
«جمهوری» معروف شده است- برای آموزش و پرورش فیلسوفان طرح کرده، در آکادمی نیز به کار می‌برده است. افلاطون طبق این برنامه ۱۵ سال را برای آموزش فیلسوفان معین می‌کند؛ یعنی ۱۰ سال برای آموختن دانش‌های ریاضی (حساب، هندسه مسطحه و فضایی، ستاره‌شناسی، موسیقی نظری یا‌هارمونیک) و ۵ سال دیگر برای آموزش فلسفی ویژه که افلاطون آن را «دیالکتیک» می‌نامد. جوانان در ۲۰ سالگی برای این آموزش‌ها پذیرفته می‌شدند. آموختن دانش‌های ریاضی در آکادمی اهمیتی ویژه داشته است، چنانکه گفته می‌شود بر سردر آکادمی نوشته شده بود: «کسی که هندسه نمی‌داند، داخل نشود». برجسته‌ترین ریاضی‌دانان آن زمان از وابستگان به آکادمی بوده‌اند؛ از آن جمله کسانی مانند اودُکسوس (۴۰۸- ۳۵۵قم) که ۲۰ سال از افلاطون جوان‌تر بود و ثِئایتتوس۵ (ح ۴۲۰- ح ۳۶۷قم) که یکی از دیالوگ‌های افلاطون به نام اوست، شایان ذکرند. جریان زندگی در آکادمی، هر بامداد با
دعا و یاری جستن از موزها (الهه‌های هنرها نزد یونانیان) و به ویژه آپولون خدای روشنایی و زندگی بخش، آغاز می‌شد. افلاطون در آکادمی با شاگردانش غالباً با هم غذا می‌خوردند. خود افلاطون در آکادمی درس می‌داد، یا به عبارت بهتر، سخنرانی می‌کرد و سپس با شاگردان به گفت‌وگو پیرامون موضوع‌های مطرح شده می‌پرداخت. او هرگز از روی یادداشت‌های از پیش نوشته شده، سخن نمی‌گفت.
افلاطون نزدیک به ۴۰ سال سرپرستی آکادمی را برعهده داشت. در این میان، شاگردان از سراسر سرزمین یونان و نیز از سرزمین‌های شرقی به آن روی می‌آوردند. نشانه‌هایی هست که افلاطون در میان ایرانیان نیز شاگردان و ستایش‌گرانی داشته است. در اینجا باید اشاره شود که هم اکنون ۲۰ تندیس از افلاطون در سراسر جهان یافت می‌شود. همه این تندیس‌ها نمونه‌برداری‌هایی از یک اصل یونانیند که گفته می‌شود آن را یک ایرانی به نام میثریداتِس (مهرداد) پسر اُرُنتوباتِس (اردوان) به سیلانیون (سده ۴قم)، نقاش و پیکرتراش مشهور سفارش داده، و در آکادمی افلاطون
وقف موزها کرده بود. این تندیس بایستی احتمالاً اندکی پیش از
مرگ افلاطون، در
حدود ۳۵۰قم پدید آمده باشد.
واپسین سال‌های زندگی افلاطون، یکی از پرحادثه‌ترین، حتی فاجعه‌آمیزترین دوران‌های تاریخ آتن بوده است. هیچ‌یک از آرزوها و آرمان‌های افلاطون درباره ساختار دولت و جامعه، نه تنها تحقق نیافته بود، بلکه تحقق‌ناپذیر می‌نمود. یونان در واپسین سال‌های زندگی افلاطون چهره دیگری به خود گرفته بود. فیلیپ (حک ۳۵۹-۳۳۶قم) فرمانروای مقدونیه و
پدر اسکندر بزرگ، توفانی در یونان برانگیخته بود. نزدیک‌ترین یاران افلاطون از میان رفته بودند، دیون کشته شده بود، ثئایتتوس نیز در نبردی زخم خورده، و جان باخته بود؛ اودکسوس دوست جوان‌ترش نیز مرده بود. وی سرانجام در سن ۸۱ سالگی، در ۳۴۷قم، در یک جشن عروسی درگذشت و در محل آکادمی به خاک سپرده شد.
افلاطون
حقیقت گفته شده را بر حقیقت نوشته شده برتری می‌داد؛ چه، بر آن بود که نوشته نمی‌تواند به پرسش‌هایی که هنگام خواندن از ذهن خواننده می‌گذرد، پاسخ گوید. او از اینکه مطالب عالی فلسفی به دست عوام بیفتد، نگران بود، چنانکه در نامهای می‌نویسد: هشدار که این مسائل برای انسان‌های نافرهیخته
افشا نشود؛ زیرا به نظر من هیچ‌چیز زیان‌بارتر از آنها برای عوام نیست؛ از سوی دیگر، هیچ چیز شگفت‌انگیزتر و الهام‌بخش‌تر از آنها برای نیک‌سرشتان نیست... بزرگ‌ترین نگهبان آنها این است که از نوشتن آنها
پرهیز شود و از راه حافظه آموخته شوند... بدین سبب است که خود من هرگز درباره آنها چیزی ننوشته‌ام و هیچ نوشته‌ای از افلاطون در این‌باره وجود ندارد و وجود نخواهد داشت، بلکه آنچه اکنون به نام افلاطون است، متعلق به
سقراط است که زیبا و
جوان شده است.
افلاطون در جای دیگری نیز، در این‌باره بر نکات ژرف و مهمی اشاره می‌کند و می‌گوید: درباره این موضوع‌ها (یعنی مطالب عالی فلسفی) نه نوشته‌ای از من وجود دارد و نه هرگز وجود خواهد داشت. این موضوع به هیچ روی نمی‌تواند مانند آموزه‌های دیگر به گفتار آید، بلکه در پی «همبودی» (
معاشرت) و هم‌زیستی طولانی با آنها، ناگهان یک روشنایی، گویی از یک شراره جهنده (بارقه) افروخته می‌شود که چون به
روح برسد، از آن پس خود از خود خوراک می‌گیرد. به هر روی، این را می‌دانم که اگر قرار بود این موضوع‌ها اصلاً نوشته یا گفته شود، بهتر بود که خود من به بیان آنها بپردازم؛ و نیز می‌دانم که خود من از اینکه آنها به نحو بدی نوشته شوند، بیش از همه رنج می‌برم؛ و اگر به نظرم می‌رسید که این موضوع‌ها بایستی به شایستگی برای همگان گفته یا نوشته شوند، چه مشغله‌ای در زندگی بهتر از نوشتن چنین چیزهایی -که برای آدمیان سودمند می‌بود و طبیعت (
هستی) را به روشنایی می‌آورد- می‌توانستم داشته باشم.
با وجود این، افلاطون نزدیک به ۵۰ سال چیز می‌نوشت. نوشته‌های وی یک ویژگی دارند که همه در شکل‌ِ «دیالوگ» یا محاوره‌اند. می‌توان پرسید که چرا افلاطون این شکل را برای بیان اندیشه‌های فلسفیش برگزیده بود پاسخ آن را نزد خود وی می‌یابیم که می‌گوید: نوشته اثری شگرف دارد و در حقیقت مانند نقاشی است، زیرا کارهای نقاشی به چیزهای زنده می‌مانند، اما اگر کسی از آنها پرسشی کند، موقرانه سکوت می‌کنند. چنین است درباره سخنان نوشته شده، ظاهراً چنان سخن می‌گویند که گویی هوشمندند، ولی اگر بپرسی و بخواهی بدانی که چه می‌گویند، همیشه همان چیز را می‌گویند. هر سخنی هنگامی که نوشته شود، به هر سو می‌غلتد، چه برای کسانی که آن را می‌فهمند، چه برای کسانی که به آن علاقه‌ای ندارند. نوشته نمی‌داند که با که سخن بگوید و با که نگوید. هنگامی هم که با آن بدرفتاری شود، یا ناعادلانه ناسزا بشنود، نیاز دارد که پدرش (نویسنده‌اش) به او یاری کند، زیرا توان آن را ندارد که از خودش
دفاع، یا به خود
کمک کند. اما گونه دیگری هم از سخن هست، و آن سخنی است که بر پایه شناخت در
روح (ذهن) دانش‌آموز نوشته می‌شود و هم می‌تواند از خود دفاع کند و هم می‌داند که با چه کسی سخن بگوید، یا در برابر چه کسی
سکوت کند.
از اینجاست که نوشته‌های افلاطون شکل «دیالوگ» به خود می‌گیرد. این نوشته‌ها اشباح گفتار زنده‌اند و اهمیت آنها در این است که نویسنده و دیگران یادآور چیزی می‌شوند که از پیش و از راه‌های دیگری آن را آموخته‌اند.
حقیقت یا
ماهیت هر موضوع یا هر چیز را از راه گفت‌وگو میان چند تن و پرداختن همه‌سویه به آنها بهتر می‌توان به گونه‌ای علمی به دست آورد، یعنی هنگامی که برپایه برداشت‌ها و اندیشه‌های گوناگون درباره موضوعی بررسی می‌شود، درباره کلیت آن از راه گفت‌وگو، بهتر و فراگیرتر می‌توان بررسی کرد، تا اینکه یک تن به تنهایی با اندیشه‌های خود به آن بپردازد. از اینجاست که مهم‌ترین دست‌آورد روش اندیشه فلسفی افلاطون از راه «پرسش و پاسخ» به علمی‌ترین شیوه، یعنی دیالکتیک شکل می‌گیرد. در
تاریخ ادبیات یونان، افلاطون یگانه فیلسوفی است که شیوه «دیالوگ» را وسیله بیان فلسفه‌اش قرار داده است. وی در نخستین دیالوگ‌هایش همچون شاعری فیلسوف یا فیلسوفی شاعر نمایان می‌شود. خصلت دراماتیک این دیالوگ‌ها شگفت‌انگیز است. در دیالوگ‌های معروف به «سقراطی»، گفت‌وگوهای معمولی میان دو نفر را می‌یابیم. همه آنها در گویش متداول منطقه آتیکا، یعنی آتن و نواحی آن است. در سراسر ادبیات یونان همانند آنها را از لحاظ جذابیت و اصالت نمی‌توان یافت. شور و شوق شاعرانه دوران جوانی افلاطون در آنها می‌درخشد. افلاطون چنین روشی را تقریباً تا دوران کهن‌سالی به کار می‌برد. در دیالوگ‌های دوران جوانیش، نثر او به مرز شعر غنایی می‌رسد و بسی شورآمیز و دل‌انگیز است. از سوی دیگر، گزارش‌هایی موجود است گواه بر آنکه افلاطون در کنار و افزون بر آنچه در نوشته‌هایش از اندیشه‌ها و نظریاتش عرضه کرده است، در حلقه شاگردانش درباره مسائل و موضوع‌های دیگری سخن می‌گفته که هیچ‌یک از آنها را در نوشته‌هایش عرضه نمی‌کرده است. ارسطو از «عقاید نانوشته» افلاطون سخن می‌گوید.
همچنین گفته می‌شود که افلاطون در سال‌های پایانی زندگیش، رشته درس‌هایی درباره «
خیر یا نیکی» داشته است که چند تن از شاگردانش و از آن میان
ارسطو آنها را یادداشت می‌کرده‌اند و اکنون پاره‌هایی از آنها در دست است. این‌گونه درس‌های نانوشته افلاطون، بعدها و به ویژه در دوران‌های جدید، موضوع پژوهش‌های بسیار بوده است. از آن پاره‌های بازمانده پیداست که افلاطون در پایان زندگیش بیش از پیش و به نحوی فزاینده به ریاضیات دلبستگی داشته، و زیر تاثیر جهان‌بینی و عقاید فیثاغورسیان بوده است.
از سده ۱۹م به بعد، افلاطون‌شناسان، نوشته‌های او را به ۴ دسته معین تقسیم کرده‌اند:
۱. دیالوگ‌های دوران جوانی، شامل
آپولوژی (دفاعیه سقراط) ،
کریتون،
ایون،
پروتاگُراس،
لاخِس،
لوسیس،
خارمیدِس‌و
اوثوفرون؛
۲. نوشته‌های دوران انتقال و تکامل، شامل
گُرگیاس،
منون،
اوثودِموس، «
هیپیاس کوچک»،
کراتولُس، «
هیپیاس‌بزرگ»،
مِنِکسِنُس و
کتاب یکم «جمهوری» ؛
۳. نوشته‌های‌دوران
کمال و میان‌سالی، شامل
«مهمانی» (همنوشی) ،
فایدُن،
کتاب دوم تا دهم «جمهوری» و فایدرُس؛
۴. نوشته‌های دوران پیری، شامل
ثئایتتوس،
پارمنیدس،
سوفیست، «
سیاستمدار»،
فیلبوس،
تیمایوس،
کریتیاس،
«قانون‌ها» و
اِپینومیس۴. درباره اصالت برخی از این دیالوگ‌ها، مانند
«هیپیاس بزرگ» و
آلکیبیادِس‌در میان افلاطون‌شناسان اختلاف‌نظر است.
در اینجا موضوع اصلی و محوری هر یک از این دیالوگ‌ها به اختصار مطرح می‌گردد و چون به فلسفه افلاطون جداگانه پرداخته خواهد شد، از تحلیل تفصیلی هر یک از آنها چشم‌پوشی می‌شود:
در آپولوژی و کریتون سخن منحصراً درباره سقراط و اندیشه‌ها و شخصیت اوست. ایون به بحث درباره فرق میان
دانش و شعر می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که
شعر برخاسته از الهام خدایی است و بر پایه شناخت یا علم نیست. پروتاگراس این مساله بنیادی سقراطی را مطرح می‌کند که «فضیلت» آموختنی است و دارای وحدت است. معیار اصلی برای کردار و رفتار درست، پدید آوردن و دست یافتن به لذت و از میان برداشتن درد و
رنج است و
شرط پیشین کردار درست، شناخت
میزان لذت و رنج است. در دیالوگ‌های بعدی‌ِ این دسته، کوشش می‌شود که
ماهیت هر یک از فضیلت‌ها جداگانه بررسی شود. لاخِس به تعیین ماهیت دلیری یا
شجاعت می‌پردازد، اما به نتیجه مشخصی نمی‌رسد. خارمیدس ماهیت «هوشمندی» یا «خویشتن‌داری» را بررسی می‌کند که در
فلسفه اخلاق و
سیاست افلاطون از اهمیت بنیادی و ویژهای برخوردار است. کردار درست و نیک تنها هنگامی هوشمندانه است که
انسان به کیفیت کنش و کردار خویش بینش و آگاهی داشته باشد. بنابراین،
فضیلت در اینجا، خویشتن‌شناسی، یعنی آگاهی از دانایی یا نادانی خود است؛ اما این نیز به تنهایی برای رسیدن به خوشبختی و خرسندی بسنده نیست، بلکه همچنین نیازمند به شناخت و آگاهی عینی به چیزها و موضوع‌هاست. بدین‌سان، خویشتن‌داری فضیلتی است
بی‌ثمر، در حالی که از سوی دیگر می‌دانیم که بسیار ارزشمند است، پس دچار بیراهگی و سرگشتگی می‌شویم. اوثوفرون درباره پرهیزگاری بحث می‌کند و می‌کوشد مفهوم آن را معین سازد. در این دیالوگ است که برای نخستین‌بار نظریه مثال یا صورت یا پیکره مطرح می‌شود که محور اصلی فلسفه افلاطون را تشکیل می‌دهد. لوسیس به کشف ماهیت دوستی می‌پردازد.
در این نوشته‌ها کوشش اصلی افلاطون، درگیری و مخالفت با روش و اندیشه‌های
سوفسطاییان و بررسی اصول و اوضاع زندگی سیاسی و اجتماعی است که می‌تواند زیر تاثیر شیوه سخنوری و آموزه‌های سوفسطاییان پدید آید. گرگیاس به بررسی ارزش و ماهیت سخنوری می‌پردازد که در هنگام گفت‌وگو همچون یک هنر یا فنی تلقی می‌شود که ضمن پرداختن به یک موضوع به مفهوم و ماهیت اساسی آن نمی‌پردازد، بلکه هدف آن تنها
احتجاج، اقناع یا مجاب کردن دیگران است. در این دیالوگ همچنین مساله چگونگی کاربرد درست یا نادرست «
قدرت» مطرح می‌شود که جنبه نادرست آن خودخواهی لذت‌جویانه است، در حالی که جنبه دیگر آن کوشش برای دستیابی به
خیر یا نیکی است. منون یکی از برجسته‌ترین نوشته‌های افلاطون است. افلاطون‌شناسان آن را در واقع آغاز تفلسف ویژه او، و شامل برنامه آکادمی وی می‌شمارند. از سوی دیگر، در این دیالوگ مساله «فضیلت» که قبلاً در پروتاگراس به آن پرداخته شده بود، بار دیگر مطرح، و بر این نکته تاکید می‌شود، که مساله عمده نه وحدت یا کثرت فضیلت، بلکه تعیین
ماهیت آن است و اینکه آیا آموزاندنی و آموختنی است، یا نه. در اینجاست که افلاطون برای نخستین بار هسته اصلی نظریه مهم و بنیادی خود درباره چگونگی و ماهیت «شناخت»، یعنی نظریه «دوباره به یاد آوری» را عرضه می‌کند. اوثودموس درباره اختلاف نظر میان دو سوفیست و سقراط، و هدف آن ترغیب به
فلسفه و تفکر فلسفی است.
«جمهوری» از مهم‌ترین و پرمحتواترین دیالوگ‌های افلاطون است. در کتاب یکم برای تعریف ماهیت «
عدالت» کوشش شده است. در اینجا دو روی‌کرد متناقض مطرح می‌شود: یکی اینکه قدرتمندان مفهوم
عدالت و کردار
عادلانه را به سود خود تعیین کرده‌اند؛ دوم اینکه کردار ناعادلانه که از راه قدرت صورت می‌گیرد و نیز سرچشمه لذت می‌شود، سرانجام بهره و لذت بیشتری می‌دهد و بنابراین سودمندتر و از فضیلت بهره‌مندتر است تا کردار
عادلانه. در توضیح مفهوم
عدالت گفته می‌شود که بیدادگری با نادانی، و
عدالت با بینش و دانایی یکی است. اما در اینجا نیز ماهیت
عدالت معین نمی‌شود. کتاب‌های دیگر «جمهوری» (دوم تا دهم) در واقع بنیادگذاری و وصف «آرمان‌شهر» (یا
مدینه فاضله) افلاطونی است. دیالوگ هیپیاس مفهوم زیبا و زیبایی را بررسی می‌کند، ولی نمی‌تواند تعریف مشخصی از ماهیت آن بدهد، در حالی که این نظریه را نفی می‌کند که «زیبا» با مناسب، در خور یا سودمند یکی، و
احساس لذت‌بخش ناشی از شنوایی یا بینایی است. کراتولُس موضوع پیدایش، گسترش و ماهیت زبان را مطرح می‌کند و در آن دو نظریه داده می‌شود که یکی زبان را محصول طبیعت می‌داند و دیگری محصول قرارداد و توافق میان انسان‌ها؛ و به این نتیجه می‌رسد که زبان از تجربه همگانی انسان‌ها و برپایه قرارداد متقابل، پیدایش و گسترش یافته است. زبان کامل آن است که در آن این قرارداد متقابل هماهنگ با طبیعت باشد. منکسنُس گفتاری است که به شیوه سوفسطاییان درباره کشته‌شدگان آتنی انجام می‌گیرد و شاید بیشتر جنبه
تمسخر داشته باشد.
این نوشته‌ها ارزش و اهمیتی ویژه دارند، زیرا افلاطون در آنها نظریه ایده‌ها یا مُثُل را به تفصیل مطرح می‌کند. در این دیالوگ‌ها تفکر فلسفی افلاطون همچون ترکیبی از نظریات و اندیشه‌های فیلسوفان مکتب اِلِئا، فیثاغورسیان، هراکلیتوس و نیز هسته‌های اساسی نظریات سقراطی مطرح می‌شود.
موضوع عمده
«مهمانی» تعریف و
ماهیت «
عشق» است. در اینجا «زیبا» همچون موجودی در خود و برای خود، یگانه و جاویدان معرفی می‌شود. پیوند میان مظاهر منفرد زیبایی و آن «زیبای مطلق» همان پیوندی است که میان تصویر و واقعیت یافت می‌شود. عشق به وسیله لذتی که از مظاهر
محسوس زیبایی دست می‌دهد، گرایش و کشش به سوی زیبای مطلق را برمی‌انگیزد. این زیبای مطلق همان
خیر مطلق است.
دیالوگ فایدُن گفت‌وگویی است که سقراط در واپسین ساعت‌های زندگیش در زندان با فایدن انجام می‌دهد. موضوع اصلی آن
روح و نامیرایی و جاودانگی آن است، و برای اثبات آن سه‌گونه دلیل آورده می‌شود:
دلیل نخست برپایه نظریه هراکلیتوس است که طبق آن همه چیز زاییده کشاکش اضداد و محصول تضاد است و بدین‌سان، روح نیز نتیجه تضاد میان مرده و زنده است. برای اینکه
انسان بخواهد چیزی را بداند، یا بیاموزد، باید در او چیزی دارای
استعداد آگاهی یا دانستن وجود داشته باشد؛ این چیز همان روح است که پیش از ورود به تن وجود داشته، و همه چیز را می‌دانسته، و پس از ورود به تن و آمیختن با ماده دانسته‌هایش را فراموش کرده است. بدین‌سان، آموختن در واقع وسیله‌ای برای «دوباره به یاد آوردن دانسته‌های فراموش شده» است.
دلیل دوم بر این پایه نهاده می‌شود که
جهان چیزهای
محسوس، یعنی جهان پدیده‌ها ناپایدار و پیوسته در دگرگونی است، در حالی که جهان ایده‌ها که هست‌های واقعیند، یگانه، دگرگونی ناپذیر و همیشه همان است. اکنون چون روح نیز با جهان ایده‌ها پیوند دارد، باید نامیرا و فناناپذیر باشد.
دلیل سوم نیز بر همان پایه نظریه ایده‌ها نهاده می‌شود. اگر این‌ها تضاد یا اضداد را در برمی‌داشتند، نمی‌توانستند در خود و به خود پایا باشند، روح نیز چنین است، زیرا در واقع ماهیت زندگی را در بر دارد و بنابراین نمی‌تواند با
مرگ که ضد زندگی است، یکی و همان باشد.
کتاب دوم تا دهم
«جمهوری» که در واقع شناخته‌شده‌ترین، و از بسیاری جهات مهم‌ترین نوشته افلاطون به شمار می‌رود، شامل مساله بنیادی در سیاست، یعنی
عدالت است؛ اما
عدالت امری است که در زندگی اجتماعی انسان‌ها تحقق‌پذیر است. زندگی اجتماعی انسان‌ها نیز در شکل سازمان سیاسی، یعنی دولت صورت می‌گیرد، پس بررسی این سازمان سیاسی مهم‌ترین و واپسین هدف هرگونه پژوهش فلسفی است. افلاطون در این دیالوگ «آرمان‌شهر» خود را تصویر می‌کند.
دیالوگ فایدرس بار دیگر به موضوع «زیبا» و پیوند آن با
عشق می‌پردازد. در اینجا نیز، سخن از نامیرایی روح به میان می‌آید و دلیل تازه‌ای برای اثبات آن عرضه می‌شود. پایه این دلیل مفهوم حرکت است. چیزها یا به وسیله دیگری به جنبش می‌آیند، یا چیزی را می‌جنبانند، اما چیزی هست که هم به خود و در خود می‌جنبد و هم چیز دیگری را به حرکت می‌آورد. بدین‌سان، چیزی که به خود و در خود می‌جنبد، یعنی انگیزه جنبش را در خودش دارد، باید همیشه و جاودانه در حرکت باشد، یعنی فناناپذیر باشد.
روح نیز چنین چیزی است که حرکت خود را از خود و در خود دارد و تن را می‌جنباند، بنابراین، نامیرا و فناناپذیر است. در اینجا تقسیم سه‌گانه یا بخش‌های سه‌گانه روح مطرح می‌شود. اما وظیفه «عشق» همچنان این است که همواره میان روح و زیبایی مطلق پیوند برقرار کند و از راه تماشای چیزهای زیبای
محسوس، آن را به نگرش زیبای مطلق برانگیزد.
در این نوشته‌ها گرایش افلاطون به سوی پایه‌های «شناخت» و نیز دانش‌های ریاضی و همچنین توجه بیشتر به جهان
محسوس و تجربه حسی است و به نظریه ایده‌ها کمتر تکیه می‌کند.
در دیالوگ ثئایتتوس که افلاطون آن را به نام دوست و شاگرد ریاضی‌دان بزرگش نوشته بود، منحصراً و به تفصیل «نظریه شناخت» مطرح، و تعریف‌های گوناگون از آن بررسی می‌شود. این تعریف‌ها یکی پس از دیگری نفی می‌شود،
بی‌آنکه تعریف واقعی داده شود.
دو دیالوگ پارمنیدس و سوفیست دارای مضمون و محتوای به هم پیوسته‌اند. در دیالوگ نخست که از مهم‌ترین نوشته‌های افلاطون است، نظریات و عقاید آن فیلسوف مشهور و شاگردش زِنُن بررسی، و همبستگی آنها با نظریه ایده‌ها مطرح می‌گردد، در حالی که در سوفیست این مسائل ژرف‌تر و مفصل‌تر پژوهش می‌شود. در هر دو دیالوگ بر اصالت، اهمیت و ضرورت دیالکتیک -که سرچشمه آن اندیشه‌های مکتب اِلِئاست- تاکید می‌گردد. مساله مهم دیگری که در سوفیست مطرح شده است، هستی و نیستی یا موجود و ناموجود است. نتیجه بررسی نشان دادن ماهیت هنر سوفیستی است. یک چیز را می‌توان با نام‌ها و تعبیرهای مختلف، نامید و این بدان علت است که اشتراکی در مفاهیم جنس‌ها وجود دارد که می‌توانند با هم پیوند داشته باشند،
بی‌آنکه یکی باشند. مساله موجود و ناموجود نیز بسته به همین اصل است، یعنی می‌توان گفت که «ناموجود» در واقع چیزی نیست جز «موجود به‌گونه یا نوعی دیگر»، و بنابراین می‌تواند و باید درست به همان اندازه «موجود» وجود داشته باشد.
دیالوگ «سیاستمدار» به تعریف سیاستمدار واقعی می‌پردازد. چیزی که دولتمرد یا سیاستمدار را از میان بسیاری مردمان دیگر مشخص و ممتاز می‌کند، شناخت و دانندگی است. سیاستمدار باید برخوردار از «شناخت شاهانه» باشد. وی مانند بافنده‌ای است که در دولت، همه رشته‌ها را در یک بافته یک‌پارچه و یگانه به هم پیوند می‌دهد و این به هم پیوستگی و یگانگی را به وسیله تحقق بخشیدن به مفهوم
عدالت پدید می‌آورد. چنین سیاست‌مداری به قانون‌ها هم نیاز ندارد، زیرا ممکن است این قانون‌ها حتی دست و پاگیر او شوند. با آنکه برخی قوانین برای راهبرد زندگی عملی جامعه لازمند و از آنها گزیری نیست، اما سیاستمدار واقعی که برخوردار از
معرفت و آگاهی کامل‌تر و ژرف‌تر است، می‌تواند از قانون‌ها چشم‌پوشی کند. از اینجاست که گرایش افلاطون به سوی اریستوکراسی و حتی تک‌فرمانروایی (نه خودکامگی) آشکارا به چشم می‌خورد.
در دیالوگ فیلبوس موضوع بررسی، مفهوم «
خیر یا نیکی» است. در اینجا از یکسو «خیر» همچون لذت، و از سوی دیگر چونان نیکی‌ِ ناشی از اندیشمندی و بینش معرفی می‌شود. سپس مفهوم سومی از خیر به میان می‌آید و در توضیح آن گفته می‌شود که جهان هستی در کل خود همچون همبستگی ۴ عامل آشکار می‌گردد:
۱.
بی‌پایان یا نامحدود، ۲. حد، ۳. آنچه از اتحاد این دو پدید می‌آید، ۴.
علت و انگیزه این اتحاد.
محدود شدن‌ِ نامحدود به وسیله نسبت‌های عددی انجام می‌گیرد. آن نیروی زندگی که با فعالیت
عقل پیوند دارد، عقل را با لذت در هم می‌آمیزد و چون این فعالیت عقلی، در واقع گونه‌ای محدود کردن لذت نامحدود است، پس می‌توان این را
حد و آن را نامحدود نامید. علت و انگیزه آمیزش همه چیز از عقل پدید آمده است، و بنابراین، جهان هستی دارای عقل، و در کل خود یک پیکر جاندار یا روان‌مند است. بدین‌سان، آمیزه‌ای از زیبایی، تناسب و حقیقت مفهوم خیر یا نیکی را می‌سازد. در این دیالوگ است که افلاطون می‌گوید: همه فرزانگان در این‌باره اتفاق نظر دارند -و از این رو به خود می‌بالند- که عقل پادشاه ما در
آسمان و
زمین است.
در دیالوگ تیمایوس، افلاطون جهان‌شناسی خود را طرح‌ریزی می‌کند، و در آن مراحل هستی از «شدن» (صیرورت) تا آفرینش و پیدایش جهان،
انسان و جامعه بشری دنبال می‌شود.
در دیالوگ «قانون‌ها» که واپسین نوشته ناتمام افلاطون است، بار دیگر مساله «ساختار دولت و سازمان سیاسی» بررسی می‌شود. در بخش
فلسفه سیاست افلاطون به این نوشته مهم به تفصیل‌ِ در خور پرداخته خواهد شد.
در دیالوگ اپینومیس که گفته می‌شود اثر خود افلاطون نیست، بلکه گِرد آورده شاگردش فیلیپوس بوده، امکان دانایی و فرزانگی بشری که
شرط اصلی
مشارکت در شورای عالی سازمان دولت است، بررسی می‌شود. تاثیر اندیشه‌های فیثاغورسیان و نظریه عدد و
موسیقی آنان در این نوشته برخی به خوبی مشهود است. نیز گفته می‌شود که
روح را باید نیروی جنباننده هر آنچه جسمانی است، بشناسیم. بهترین حرکت آن است که هماهنگ با روح عقلانی باشد. برترین
فضیلت پرهیزگاری است، زیرا با گرایش به سوی خیر و بزرگداشت و حرمت نهادن به خدایان و خدایی -که همان خیر حقیقی است- پیوند دارد.
نزد افلاطون،
فلسفه از زندگی و زندگی از فلسفه جدا نیست، بدین‌سان، فلسفه افلاطون زندگانی او و زندگانی او فلسفه اوست. از سوی دیگر فلسفه افلاطون سراسر سیاسی و سیاست او سراسر فلسفی است، چنانکه می‌توان گفت سیاست مانند
خون در رگ‌های همه نوشته‌های افلاطون جریان دارد. واپسین نوشته ناتمام او «قانون‌ها» که از لحاظ کمیت بیش از یک پنجم همه نوشته‌های او را تشکیل می‌دهد، سراسر درباره سیاست است، همان‌گونه که مغز و لب‌ّ دومین نوشته مهم او
«جمهوری» نیز سیاست است. اما سیاست نزد افلاطون یعنی پژوهش و شناخت‌ِ پیوند آرمانی میان فرد و سازمان اجتماعی دوران او؛ به دیگر سخن، سیاست جست‌وجو و شناخت چگونگی شکل‌گیری زندگانی اجتماعی انسان‌هاست -آنگونه که باید باشد، نه آنگونه که هست- و واپسین هدف آن دستیابی به خیر و فضیلت، یعنی کمال انسان است -که همان
سعادت است- و وسیله آن فرهیختن (آموزش و پرورش) نخبگان انسان‌هاست. هدف نهایی فلسفه افلاطون
پرورش، پرستاری و تعالی بخشیدن به روح انسان است. افلاطون بر این نکته تاکید می‌کند که عامه مردمان ممکن نیست فیلسوف باشند. از این‌رو، کسانی که به فلسفه می‌پردازند، از سوی آنان و نیز از سوی کسانی که معاشران عوامند و چاپلوسی ایشان را می‌کنند،
سرزنش و نکوهش می‌شوند. همچنین همه کسانی که دوست‌دار شنیدن مباحث فلسفیند، فیلسوف نیستند، بلکه شِبه فیلسوفند.
فیلسوفان حقیقی دوستداران دیدار حقیقتند. افلاطون از سرشت فلسفی، فیلسوف کامل، فیلسوف راستین، و فلسفه راستین یا حقیقی، سخن می‌گوید. کسی که با سرشتی زیبا و نیک، یا لطیف و شریف که پیش شرط فلسفه است، زاده شده، راهبرش حقیقت است و وی همیشه و در همه‌چیز جویای آن است و اگر از آن روی‌گردان شود، شیادی است که هیچ سهم و بهره‌ای در فلسفه راستین ندارد. اکنون اگر پرسیده شود که شرایط لازم برای چنان سرشت فلسفی چیست افلاطون پاسخ می‌دهد: زودآموزی، حافظه، شهامت و بزرگ منشی. افلاطون در جای دیگری برای جدا کردن سرشت فلسفی از نافلسفی می‌گوید که نباید خصلت نا آزادمنشی را فراموش کرد، زیرا هیچ‌چیز نمی‌تواند مانند چنین خصلتی با روحی که همواره جویای کل، و همگی امور الهی و انسانی است، متضاد باشد.
از دیدگاه افلاطون واپسین هدف فیلسوف راستین «همانند شدن به
خدا به‌اندازه ممکن» است. بدین‌سان، می‌توان افلاطون را یک فیلسوف اریستوکرات‌ِ آرمان‌گرا نامید؛ و این با توجه به تبار و خاستگاه خانوادگی و اجتماعی او درست می‌آید؛ اما این‌ها همه ویژگی‌های افلاطون نیست و فلسفه او را می‌توان از یکسو وارث
بی‌واسطه فلسفه معاصر او (آموزه‌های سقراطی) و فلسفه‌های پیشین، و از سوی دیگر محصول ساختار روحی و عاطفی شخصی او دانست.
تفکر فلسفی افلاطون، پیش و بیش از هر چیز از آموزش‌های سقراط سرچشمه و انگیزه می‌گرفت. شکلی که همنشینی با
سقراط و شخصیت وی به تفکر افلاطون داد، تا پایان زندگیش همچنان در او باقی مانده بود. اما وی نه تنها به آموزش‌های سقراطی بسنده نمی‌کرد، بلکه برخلاف سقراط -که به ساخته و پرداخته‌های فیلسوفان پیش از خود توجهی نداشت- مایه‌های تفکر فلسفی خود را از فیلسوفان پیش از سقراط می‌گرفت. او نخستین فیلسوف یونانی است که نه تنها با نظریات و عقاید فیلسوفان دیگر کاملاً آشنا بود و از آنها بهره می‌گرفت، بلکه اصول نظریات ایشان را آگاهانه به کار می‌برد و در یک کل یک‌پارچه تکمیل می‌کرد. در این میان جهان‌بینی فیثاغورسیان و سنت‌های فرهنگی و نظریات ریاضی،
موسیقی و آداب و رسوم دینی ایشان نیز دلبستگی او را جلب می‌کرد و بیش از همه گرایش شدید او را به آنچه روحانی، آن جهانی و خدایی و جدا از جهان
محسوس است، پرورش داده بود. از سوی دیگر، نظریات فیلسوفان مکتب اِلِئا مانند پارمنیدس و زنون درباره هستی و همچنین نظریات هراکلیتوس درباره دگرگونی و صیرورت‌ِ همه چیز، از انگیزه‌های بنیادی فلسفه او به شمار می‌روند. همچنین نظریات اتومیست‌ها (مانند دِموکریتوس) درباره عدم یا خلا و نظریه آناکساگوراس درباره
عقل و منشا غیر مادی آن، همراه نظریه فیثاغورسیان درباره نامیرایی روح و به ویژه نظریات کراتولُس شاگرد مکتب هراکلیتوس نیز در شکل‌بخشی به تفکر فلسفی افلاطون تاثیر داشته‌اند.
ارسطو می‌گوید: افلاطون در جوانی، نخست با کراتولس و عقاید هراکلیتوس آشنا شد که می‌گفتند: همه چیزهای
محسوس همیشه در حال سَیلانند و هیچ‌گونه شناختی یا علمی به آنها تعلق نمی‌گیرد. وی در سال‌های بعد نیز همین نظریات را داشت.
نکته‌ای که نخست و همواره باید آن را در نظر داشت،
قصد و غایتی است که افلاطون از اشتغال به فلسفه و آموختن آن دنبال می‌کند. این قصد و هدف، شناخت جهان‌طبیعی پیرامون انسان، آنگونه که در خود و برای خود و هماهنگ با قانونمندی‌هایی وجود دارد، نیست، بلکه هدف او همان هدف سقراطی، یعنی شکل بخشیدن به شخصیت انسانی و پرورش روحی، معنوی و عقلی او برای رسیدن به نیکبختی، خشنودی و خوش زیستی است. به دیگر سخن، هدف فلسفه، یک هدف عملی، یعنی به کمال رساندن زندگی انسان در پیوند با انسان‌های دیگر (البته انسان‌های نخبه و گزیده) در جامعه‌ای است که به شیوه‌ای عقلانی سازمان یافته باشد. چنانکه اشاره شد، فلسفه نزد افلاطون شیوه‌ای برای زندگی است، بلکه مهم‌ترین و نیرومندترین وسیله زندگی اصیل و شایسته انسانی است. انگیزه‌ای که انسان را به سوی
فلسفه می‌کشاند، از دیدگاه افلاطون یک انگیزه غریزی فلسفی است که وی آن را
عشق می‌نامد.
افلاطون در ۳ دیالوگ‌ِ لوسیس،
«مهمانی» و فایدرس، مسائل مربوط به عشق را مطرح و بررسی می‌کند. عشق بر دوگونه است: زمینی و آسمانی یا الهی. هر دوگونه عشق -به ویژه گونه دوم- در تفکر فلسفی افلاطون سهم ویژه و مؤثری دارد. در یک‌جا، موسیقی «دانش عشق» نامیده می‌شود.
از سوی دیگر، عشق گونه‌ای دیوانگی است، دیوانگی نیز دو گونه است: یکی زاییده بیماری انسانی، و دیگری پدید آمده از یک رهایی خدایی از عادت‌های مرسوم. از سوی دیگر ۴ گونه جنون الهی هست که هریک از دیدگاه یونانیان باستان با یکی از خدایان ایشان پیوند دارد: پیشگویی یا کهانت از آپولون، جنون عرفانی از دیونوسوس، جنون شاعری یا آفرینندگی از موزها الهام می‌گیرد و جنون عشقی که همان شور عشقی، و شریف‌ترین نوع
جنون است، از سوی آفرودیت (الهه زیبایی) و اِرُس الهام می‌شود. ارس نزد یونانیان رب‌النوع عشق است. افلاطون ارس را «انسان‌دوست‌ترین خدایان» می‌نامد. افلاطون در دیالوگ فایدرس تاثیر زیادی را که این‌گونه دیوانگی یا شوق‌زدگی در انگیختن انسان برای روی آوردن به هستی و زیبایی اصیل دارد، به روشنی وصف می‌کند. در آنجا گفته می‌شود که روح، پس از نگریستن به جهان هست‌های اصیل، یعنی جهان ایده‌ها (مُثُل) و خیره‌شدن در زیبایی دل‌انگیز آنها، نخست دچار شوق‌زدگی، سپس حیرت و سرانجام شگفتی می‌شود و این شگفتی سرچشمه و انگیزه اندیشیدن فلسفی می‌گردد. اما هم‌زمان، این شوق‌زدگی شکل عشق به خود می‌گیرد، زیرا بازتاب‌های
محسوس آن جمال مطلق که در جهان ایده‌هاست، در میان نقش‌ها، صورت‌ها و بازتاب‌های موجودات
محسوس درخشش و زیبایی ویژهای دارد.
افلاطون پیدایش عشق و
ماهیت آن را در قالبی اسطوره‌ای و از زبان یک کاهنه فرزانه به نام دیوتیما بیان می‌کند که فشرده آن چنین است: چون آفرودیت الهه زیبایی و عشق غریزی پدید آمد، خدایان جشنی برپا کردند. در میان ایشان پُرُس (چاره)،
پسر مِتیدُس (
حیله) نیز حاضر بود. در این میان ناگهان پِنیا (
فقر) نیز از راه رسید و گدایی آغاز کرد. پرس که مست شده بود، به باغ زِئوس رفت و در آنجا خوابید. آنگاه پنیا که خود بیچاره و ناتوان بود، اندیشید که شاید بتواند دارای فرزندی شود، و بدین قصد در کنار پرس خوابید، و از این هم بستری ارس را باردار شد. پس ارس (عشق)
فرزند «فقر یا نیاز» و «چاره» است و بدین‌سان، خصلتی ویژه و دوگانه دارد: از یک سو، همواره نیازمند و
فقیر است، پابرهنه و
بی‌خانمان است، همیشه بر
زمین سخت و
بی‌بستر می‌خوابد و در آستانه درها و کنار جاده‌ها و زیر
آسمان دراز می‌کشد. از سوی دیگر، چون فرزند «چاره» است و از
پدر میراث دارد، همواره در چاره‌جویی برای دستیابی به همه چیزهای زیبا و نیک است، زیرا نیرومند و دلیر و پرجنبش است. او در سراسر زندگیش مشتاق و تشنه فرزانگی و جویای حقیقت است؛ استاد بندبازی، جادوگری، چاره‌اندیشی، گفتار ماهرانه و فریبنده است؛ یک روز سرشار از زندگی، و آکنده از چاره و وسیله است، اما روزی دیگر در حال مرگ است و سپس دوباره با یاری نیروی پدرش سرزنده می‌شود. بدین‌سان، هرگز نه بیچاره تمام است، نه توانگر تمام؛ در میانه فرزانگی و نادانی است.
کاهنه فرزانه (دیوتیما) سپس به وصف و تاثیر «عشق» می‌پردازد و می‌گوید: همه انسان‌ها، چه در جسمشان، چه در روحشان آبستنند. هریک از ما پس از رسیدن به سنی معین،
شوق آن را دارد که تولید کند. اما این‌گونه تولید نه در زشتی، بلکه در زیبایی است. همبودی و آمیزش
مرد و
زن نیز برای هر دو یک تولید است. این کاری الهی است. این
بارداری و
زایمان، عنصری نامیرا در موجود میرنده است. این نیز در نامتناسب یا ناهمگون روی نمی‌دهد. زشتی با هر آنچه الهی است ناهمگون و نامتناسب است، در حالی که زیبایی همگون آن است. زیبایی‌ِ بزرگ مامای زایمان است.
از سوی دیگر، هر طبیعت میرنده‌ای، تا آنجا که می‌تواند، جویای نامیرایی است؛ یک وسیله آن تولید مثل است، زیرا از این راه
انسان می‌تواند موجودی تازه را به جای موجود کهنه پدید آورد. اما کسانی هم هستند که آبستنی روح به خصایلی مانند هوشمندی یا «عقل عملی»، خویشتن‌داری،
عدالت و فضیلت‌های دیگر را بر بارداری تن ترجیح می‌دهند. بدین سان، هنگامی که
روح یک انسان چنان الهی شود که از جوانی باردار این خصائل گردد، چون به مردی رسد، جویای موضوعی زیبا می‌شود که آن را بزایاند. از اینجاست که در این‌گونه بارداری، مشتاق پیکرهای زیبا می‌شود و اگر تصادفاً با یک روح زیبا، اصیل و نیک‌سرشت نیز روبه‌رو شود، آن هر دو زیبایی را در یک تن شادمانه عزیز می‌دارد؛ با وی درباره فضیلت‌ها و آنچه برای یک مرد خیر و سودمند است، سخن می‌گوید و بدین‌سان، آموزش و پرورش‌ِ آن دیگری را برعهده می‌گیرد؛ زیرا در رویارویی با یک چنان انسان زیبا و
معاشرت با او، آن بارداری دیرین را به
ثمر می‌رساند، در حضور و غیابش به یاد اوست. انسان‌ها در این‌گونه معاشرت و همبودی، از یکدیگر بسی بیشتر لذت می‌برند تا از معاشرت با فرزندانشان؛ و دوستی آنان بسی استوارتر است، زیرا فرزندان‌ِ زاییده چنان همبودی، زیباتر و مرگ ناپذیرترند.
آنگاه دیوتیما به گفتارش ادامه می‌دهد و می‌گوید: کسی‌که می‌خواهد در این‌باره راه درست را بپیماید، باید از جوانی جویای پیکرهای زیبا باشد و اگر راهنمای او به درستی او را رهنمون شود، باید به یک پیکر زیبا عشق بندد و با وی سخنان زیبا بگوید و سپس باید توجه کند که زیبایی این یا آن پیکر همان است که در هر پیکر زیبای دیگر نیز یافت می‌شود؛ و پس از پی‌بردن به این
حقیقت باید به همه پیکرهای زیبا عشق بورزد و خود را از فشار
احساس به یک تن رها سازد. مرحله بعدی پیشرفت او در این است که به روح‌های زیبا ارزش بیشتر و بالاتری نهد تا به پیکرهای زیبا، چنانکه حتی «گُل کوچکی» از زیبایی روح برای عشق ورزیدن و
پرستاری، و نیز برای بهترسازی آن جوان از راه گفت‌وگو بس باشد. سپس باید به آنچه در آداب و رسوم و قانون‌ها زیباست، بپردازد و سرانجام باید به معارف زیبا راه یابد و چون به زیبایی در کل آن دست یافت، دیگر از بردگی یک زیبا آزاد می‌شود. در این هنگام است که به دریای بزرگ زیبایی می‌رسد. در پایان، کسی که در راستای صعودی «عشقیات» به این مرحله از پرورش و فرهنگ رسید، در حالی که به هدف نهایی در این راه نزدیک می‌شود، ناگهان یک «طبیعت شگرف زیبا» بر او آشکار می‌گردد که جبران همه رنج‌های پیشین است. عاشق با چنین عشقی از زیبایی‌های جزئی در می‌گذرد و به راز نهانی عشق دست می یابد. از راه زیبایی‌های آشکار، همچون پله‌های یک نردبان، به سوی بالا صعود می‌کند؛ از یک زیبا به زیبای دوم و از دوم به همه پیکرهای زیبا، از زیبایی پیکرها به زیبایی آداب و رسوم و
معرفت زیبا و سرانجام به آن آموزه نهایی، یعنی شناخت «خودِ هستی زیبایی» (یعنی ایده یا مثال زیبایی) راه می‌یابد. عشق (ارس) نزد افلاطون همان غریزه فلسفی است که همواره مشتاق و کوشا در راه رسیدن به زیبایی مطلق و دست یافتن به حقیقت است.
گفتنی است که افلاطون در کهن‌سالی، یعنی در حدود ۸۰ سالگی نیز درباره عشق و دوستی در واپسین نوشته‌اش «قانون‌ها» سخن می‌گوید. در آنجا گفته می‌شود که ما دو همانند و برابر در فضیلت را، همچنین نیازمند و توانگر را که ضد همند، دوست می‌نامیم. هرگاه در هر یک از این موارد تمایل شدید شود، ما به آن «عشق» نام می‌دهیم. دوستیی که میان اضداد پدید آید، هراس‌انگیز، وحشی و ندرتاً متقابل است، در حالی که دوستی میان همانندها لطیف، و در سراسر زندگی دو‌سویه است. اما ملاحظه آنچه از آمیزه آن دو عشق پدید می‌آید، آسان نیست. کسی که گرفتار این نوع سوم عشق است، چه می‌خواهد از آن به دست آورد؛ شخص سرگشته و در میان دو گرایش کشانده می‌شود که هر دو او را به خود جذب می‌کنند؛ یکی او را بر می‌انگیزد که از شکوفه جوانی معشوق کام بگیرد و دیگری او را از این کار باز می‌دارد، زیرا کسی که عاشق تن است و گرسنه شکوفه جوانی است -که گویی میوه‌ای رسیده است- به شوق می‌آید که از آن سیر بخورد،
بی آنکه به حال و روح معشوق ارج نهد. اما کسی که
شهوت تن را چیزی فرعی می‌شمارد، بیشتر «نظرباز» است تا «عشق‌باز»، با عشق ورزیدن روح به روح، ارضای تن را از تن شهوترانی می‌داند، خویشتن‌داری یا
عفت، مردانگی، بزرگ‌منشی و فرزانگی را محترم می‌شمارد و خواستار آن است که همواره عفیفانه با معشوق عفیف خود به سر برد.
چنانکه اشاره شد، عشق نزد افلاطون همان غریزه فلسفی است که همواره مشتاق و کوشا در راه رسیدن به زیبایی مطلق و دستیابی به حقیقت است؛ اما وسیله واقعی این دستیابی چیست افلاطون پاسخ می‌دهد: دیالکتیک. دیالکتیک روح فلسفه افلاطونی است. مبحث دیالکتیک در چندین دیالوگ افلاطون پراکنده است. وی واژه دیالکتیک را نخستین‌بار در
دیالوگ منون به عنوان روش درست فلسفی در برابر روش سوفیستی، یعنی
جدل به کار می‌برد. افلاطون بارها بر فرق بنیادی میان روش دیالکتیکی و جدلی تاکید می‌کند. در یک‌جا می‌گوید: دیالکتیک موهبتی از سوی خدایان است که از سرچشمه الهی همراه با
آتش به آدمیان داده شده است. این
دانش که به وجود یا موجود حقیقی و آنچه به خودی خود جاودانه موجود است، می‌پردازد، حقیقی‌ترین دانش است. دیالکتیک با اندیشه‌ها و مفاهیم ناب، با کلیات معقول و جدا از جزئیات
محسوس سرو کار دارد. و بدین‌سان، کاری است ویژه فیلسوف؛ زیرا کار او شناخت «موجودِ در خود» و کشف
ماهیت و مفهوم اشیاء است.
دیالکتیک ویژه مردانی است که با پاکی و
صداقت تفلسف می‌کنند، یعنی فیلسوفان راستین؛ زیرا ایشانند که عاشق دیدار حقیقتند. انگیزه‌های دیالکتیک ویژه افلاطونی، از یک سو اندیشه‌های فیلسوفان مکتب الئا، و از سوی دیگر درگیری وی با روش جدلی سوفیست‌هاست، زیرا هنر ایشان این بود که تصورات یا مفاهیم را آشفته کنند و نبود آنها را نشان دهند (که نتیجه آن منفی است). این روش در برخی از دیالوگ‌های افلاطون به ویژه در دیالوگ‌های معروف به سقراطی و نیز در مباحث مربوط به برداشت سوفیست‌ها از مساله شناخت نیز دیده می‌شود. اما مفهوم حقیقی دیالکتیک افلاطونی در این است که جنبش ضروری مفاهیم را نشان می‌دهد؛ نه اینکه آنها را در هیچ منحل کند، بلکه آنها را نتیجه حرکت ذاتی خودشان می‌داند، و نتیجه این جنبش یک کلی است که در واقع وحدت چنان مفاهیم متضاد است. هر کلی یک «معقول» است، بنابراین، در برابر آنچه جزئی و
محسوس است، حقیقی است. افلاطون در بسیاری از نوشته‌هایش نشان می‌دهد که آنچه جزئی است، حقیقی نیست، باید در جزئی کلی را جست‌وجو کرد که موضوع شناخت حقیقی است؛ اما این کلی در آغاز نامتعین، و امری انتزاعی است که «مشخص» نیست. افلاطون کلی مشخص را -در عرصه شناخت- «اَیدُس» می‌نامد که می‌توان آن را «جنس» یا «نوع» دانست که متعلق به اندیشه است و از راه اندیشه ادراک می‌شود. ایده همان است که ما آن را کلی می‌نامیم و یک جنس (به معنای ارسطویی) است. «خودِ زیبا»، «خودِ خیر» و مانند این‌ها اجناس، و خلاصه تعینات همانندند که از بسیاری جزئیات به وسیله بازاندیشی پدید می‌آیند. هدف اصلی افلاطون تعیین این‌گونه کلیات است. وی بر این نکته تاکید دارد که چیزهای
محسوس و موجوداتی که ما با آنها روبه‌روییم (همه چیزهای پدیدار) فاقد هستی واقعیند، زیرا همواره در دگرگونیند. آنچه
محسوس و محدود و پایان‌مند است، در خود نیست؛ در پیوند با چیزهای دیگر است، نسبی است و هستی عینی ندارد، هر چند ما می‌توانیم از آن تصوری درست داشته باشیم. چنین موجودی خودش نیست، بلکه همواره دیگری است، در خودش یک تناقض حل‌ناشده است. دیالکتیک افلاطون به ویژه معطوف به چنین موجودی است. هدف آن از یکسو آشفته‌سازی تصورات، و از سوی دیگر یافتن پایگاهی برای شناخت راستین است. هر چند در بیشتر دیالوگ‌ها نتیجه‌ای ایجابی به دست نمی‌آید، اما وظیفه دیگر دیالکتیک، جست‌وجو و یافتن یک کلی است که از راه آشفته‌سازی جزئیات به دست می‌آید. در یک چنین مفهوم کلی تضادها و تناقض‌ها از میان برداشته، و منحل می‌شوند و مفهوم شکل مشخصی به خود می‌گیرد و وحدت اضدادی را که از میان برداشته است، نشان می‌دهد. دیالکتیک افلاطون با اندیشه‌ها و مفاهیم نابی مانند هستی و نیستی، یکی و بسیار (واحد و کثیر)، نامحدود و محدود، زیبا و زشت و مانند این‌ها سروکار دارد. افلاطون بیشتر دو واژه یونانی را به کار می‌برد که در اصل به معنای «پرسیدن و پاسخ دادن» در علمی‌ترین شکل آن است.
کاربرد روش دیالکتیک افلاطون را به‌ویژه می‌توان در دیالوگ‌های «جمهوری»، سوفیست، فیلبوس و پارمنیدس یافت. به تعبیر افلاطون دیالکتیک واپسین سنگ‌چین بالای دیوار همه آموزش‌های دیگر است و هیچ آموزه دیگری را نمی‌توان به درستی برتر از آن قرار داد. هر کس که بکوشد به وسیله دیالکتیک از راه استدلال عقلی -نه از راه
محسوسات- راه خویش را به سوی «خودِهستی‌ِ» هر چیزی بیابد و تا دست یافتن به خودِ هستی «
خیر» از تفکر باز نایستد، به غایت معقول می‌رسد. دیالکتیک‌دان کسی است که می‌تواند پدیده‌ها، موجودات یا موضوعات را در کلیت آنها، از جنبه‌های گوناگون و پیوند و خویشاوندی آنها با یکدیگر ببیند و ماهیت آنها را دریابد، یا به تعبیر افلاطون به «هم بینی۲» برسد، و این بزرگ‌ترین خصلت و طبیعت دیالکتیک است، و بدین‌سان، هر کس «هم‌بین» است، دیالکتیک‌دان است و هر کس آن نیست، این نیست.
گفته شد که کار روش دیالکتیک جست و جوی مفاهیم کلی است؛ و این از دو راه به دست می‌آید: «گردآوری» و «تقسیم یا پخش کردن». افلاطون از زبان
سقراط می‌گوید: من عاشق این دو روشم، یعنی تقسیم کردن و گرد آوردن، چه در گفتار، چه در اندیشیدن. اگر کسی بتواند چیزهایی را ببیند که بنا بر طبیعتشان می‌توانند در وحدتی گردآیند، یا در کثرتی تقسیم شوند، من از او پیروی می‌کنم و پا جای پایش می‌گذارم و او را دیالکتیک‌دان می‌نامم. گرد آوردن یعنی بازگرداندن کثرت آنچه از راه تجربه به دست می‌آید، به یک مفهوم جنسی؛ و تقسیم یعنی پخش کردن این مفهوم جنسی در مفاهیم نوعی تا حد جزئیات، به‌گونه‌ای که در این تجزیه هیچ عضوی نادیده گرفته نشود. در مفاهیم کلی باید چیستی‌ِ اشیاء تعیین شود، نه اینکه این یا آن صفت آنها، و باید شاخص‌هایی داده شود که هر چیزی را از چیز دیگر ماهیتاً ممتاز می‌کند. این همان «تعریف» است. تعریف سروکارش با آن چیزی است که در همه جزئی‌ها یا افراد به نحوی یکسان روی می‌دهد، یعنی یک کلی که
بی‌آن هیچ جزئی را نمی‌توان ادراک کرد، زیرا آن کلی در هر جزئی گنجانده شده است. از سوی دیگر، چنانکه در مبحث ایده‌ها خواهیم دید، از آنجا که مفاهیم جنسی چیزها، فراسوی افرادند و در خود و برای خود موجودند، هیچ یک از تک چیزها که در آن مفاهیم شرکت دارند، نماینده کلیت آنها نیست، بلکه مجموع آن چیزها نیز ناقص‌تر از آنند که همه آن مفاهیم را در بر گیرند. باید ملاحظه کرد که کدام یک از آن چیزها بازتاباننده آن مفهوم کلی است و کدام یک نیست، زیرا تک چیزها برای ذهن یا اندیشه ما نمونه‌هایی هستند که آن مفاهیم کلی را به یاد می‌آورند، اما در خودشان واقعیتی ندارند. اکنون تنها وسیله راه یافتن از کلی به جزئی همان روش تقسیم است؛ یعنی همان‌گونه که مفهوم، امر مشترکی را بیان می‌کند که کثرتی از اشیاء در آن اشتراک دارند، روش تقسیم، برعکس، نمایانگر فرق‌هایی است که یک مفهوم جنسی از راه آنها به شکل انواع آن مشخص می‌شود.
گفتنی است که افلاطون در برابر کاربرد نادرست روش دیالکتیک نیز مؤکداً هشدار می‌دهد. این روش را نباید به جوانان آموزش داد، زیرا هنگامی که اندکی از طعم
مجادله را چشیده باشند، آن را همیشه به بازی می‌گیرند و تناقض‌گویی می‌کنند و در
تقلید از کسانی که به نفی و ابطال دیگران می‌پردازند، خودشان نیز رد و ابطال می‌کنند و مانند توله‌سگانیند که به هر سو می‌گردند و با گفتارشان همه کسانی را که به آنها نزدیک می‌شوند، می‌گیرند، پس از چندی که عقاید بسیاری کسان را رد و ابطال کردند و خودشان نیز رد و ابطال شدند، ناگهان به همه آنچه از پیش حقیقت می‌دانسته‌اند،
بی‌اعتماد می‌شوند و نتیجه آن است که هم خودشان و هم
فلسفه را
بی‌آبرو می‌کنند، اما کسانی که سالخورده‌ترند، دیالکتیک را صرفاً تناقض‌گویی نمی‌شمارند و آن را به بازی و
شوخی نمی‌گیرند. کسانی باید به این‌گونه مباحث بپردازند که از طبایعی آرام و استوار برخوردارند.
نظریه ایده‌ها محور اصلی هستی و نیز شناخت‌شناسی افلاطون است و وی در بسیاری از نوشته‌هایش به انگیزه‌ها و مناسبت‌های گوناگون به آن می‌پردازد. این نظریه در طی دوران‌ها به اندیشه‌های فیلسوفان شکل بخشیده، و هواداران و معارضانی داشته است. پژوهشی فراگیر درباره این نظریه نیاز به کتابی جداگانه دارد. بنابراین، در اینجا به فشرده‌ای از مهم‌ترین جنبه‌های آن بسنده می‌شود.
فیلسوفان یونان، پیش از افلاطون و تا زمان
سقراط، از دیدگاه‌ها و با روی‌کردهای گوناگون به مساله هستی، موجودات و
جهان در کل آن از یکسو، و چگونگی روی‌کرد انسان‌ِ شناسنده به آنها، از سوی دیگر پرداخته و اندیشیده بودند. اندیشیدن نیز به تعبیر افلاطون «گفت‌وگوی
بی‌آوای
روح با خودش است»، یا به دیگر سخن «هنگامی که روح می‌اندیشد، چیز دیگری نیست، جز گفت‌وگویی با خودش؛ پرسش‌هایی می‌کند و پاسخ‌هایی می‌دهد، ایجاب یا سلب می‌کند» کار
فیلسوف پیش از هر چیز «شناخت» است، شناخت حقیقت‌ِ وجود و موجودات. این شناخت‌ها نیز از دیدگاه افلاطون، از راه اندیشیدن به وسیله مفاهیم دست می‌دهد که با یاری روش دیالکتیک ممکن می‌شود. افزار شناخت نیز برای انسان یا ادراک حسی است، یا اندیشیدن عقلی مفهومی. از سوی دیگر، هر چیزی به آن اندازه که برای انسان شناخته شده است، «هست» و به آن اندازه که ناشناختنی است، «نیست». به تعبیر دیگر، موجود شناخت‌پذیر، و ناموجود شناخت‌ناپذیر است، اما آنچه آمیزه‌ای از موجود و ناموجود است، در میانه جای دارد. چنین پدیده‌ای موضوع شناخت راستین نیست، بلکه موضوع تصور، اعتقاد یا باور است. شناخت غیر از تصور است. تصور معطوف به
محسوس، و مفهوم عقلی معطوف به
نامحسوس است. شناخت راستین تنها به آنچه غیر حسی یا
نامحسوس است، تعلق می‌گیرد. این فرق بنیادی میان شناخت و تصور، انگیزه افلاطون برای اثبات هستی‌ِ ایده‌هاست.
فیلسوفان پیش از افلاطون، به ویژه هراکلیتوس و پارمنیدس دو روی‌کرد متضاد به هستی و موجودات داشتند: یکی همه چیز را همیشه نااستوار، در دگرگونی، و دیگر شدنی و تباهی‌پذیر می‌دانست و دیگری به هستی یگانه، پایدار، دگرگون ناشدنی و همیشه همان باور داشت. افلاطون از سقراط آموخته بود که شناخت تنها می‌تواند به هستی‌های راستین، یعنی آنچه
بی‌رنگ،
بی‌شکل و جدا از ماده است، تعلق گیرد. موضوع‌های شناخت باید ثابت و دگرگونی‌ناپذیر باشند، یعنی نه چیزهایی که برای ما، بلکه در خود و برای خود وجود دارند. افلاطون این‌گونه موجودها را ایده‌ها می‌نامد و می‌گوید که انکار واقعیت آنها، یعنی انکار امکان هرگونه شناخت و پژوهش علمی.
ایده‌ها موضوع‌های واقعی و حقیقی شناختند، پس باید هستی‌های واقعی و حقیقی نیز باشند. فرق است میان آنچه همیشه «هست» و در «شدن» نیست، با آنچه همواره در «شدن» است و «هست» نمی‌شود. آن یک را اندیشه عقلی ادراک می‌کند و این یک -چون همواره پدید می‌آید و از میان می‌رود- تنها می‌تواند به ادراک حسی، یا به تصور و اعتقاد درآید؛ آن یک، نمونه یا الگوی اصل است و این یک، نگاره، تصویر، مثال یا صَنَمی از آن است. ما می‌توانیم به آن الگوها از راه نگرش به چیزها در جهان پیرامونیمان راه یابیم. جهان از آن‌رو چنین زیبا و کامل است که طبق یک الگوی جاویدان و دگرگون ناشدنی، شکل گرفته است. ایده‌ها موجودهایی فراسوی جهان محسوسند و جهانی ویژه خود دارند. هر تک چیزی که در جهان ما یافت می‌شود، الگو یا نمونه اصلی خود را در جهان ایده‌ها دارد که ما همان نام را به آن می‌دهیم، حتی چیزهایی مانند تخت و میز هم ایده‌های خود را دارند، و کسانی که آنها را می‌سازند، در ذهنشان چشم به ایده‌های آنها می‌دوزند و آنها را طبق آنها شکل می‌دهند. افلاطون برای مفاهیم اخلاقی نیز ایده‌هایی معین می‌کند و از آنها با تعابیری مانند «خودِ زیبایی»، «خودِ
عدالت»، «خودِ خویشتن‌داری یا
عفت» و «خودِ شناخت» یاد می‌کند. بدین‌سان، می‌توان گفت که ایده‌های افلاطون چیزی نیستند، جز مفاهیم کلی سقراطی که از عرصه قواعد و معیارهای شناخت به شکل اصول متافیزیکی و نیز به گونه‌ای درون‌اندیشانه درباره مسائل مربوط به ماهیت‌ها و مبادی موجودات به کار گرفته می‌شوند.
درباره مفهوم و ماهیت ایده‌ها باید گفت که آنها واقعیت‌هایی هستند پایدار و به خود پاینده و مطلقاً مستقل و جدا از پدیده‌های دگرگون شونده و آمیخته با نیستی. از دیدگاه شناخت‌شناسی می‌توان آنها را مفاهیم کلی، یا بهتر بگوییم اجناس و انواع نامید، زیرا افلاطون واژه «اَیدُس» و «ایدئا» را به معنای جنس و نوع هر دو به کار می‌برد و میان این دو فرق نمی‌نهد و واژه «مُرفه» را نیز بر آنها
اطلاق می‌کند. این هر ۳ واژه شکل، پیکره و صورت معنا می‌دهند، و از لحاظ ذهنی به معنای تصورِ آن شکل‌ها و صورت‌ها و مفاهیم کلی به کار می‌روند.
افلاطون نامهای دیگری نیز به ایده‌ها می‌دهد مانند: باشندگی، و نیز باشندگی جاویدان، همیشه موجود، موجود یا موجودهای‌حقیقی، موجود کامل و تمام و موجودِ به خود یا به ذات، عرصه ایده‌ها فراسوی این
جهان است، یعنی آنجا که «هستی حقیقی،
بی‌رنگ،
بی‌شکل و ناملموس قرار دارد و شناخت حقیقی مربوط به آن است و تنها برای
عقل (اندیشه) که سکاندار
روح است، دیدنی است» هر ایده‌ای «موجودی در خود و به خودی خود و برای خود، یک شکل و همیشگی» است، به عبارت دیگر، ایده یعنی «خود زیبایی، خودِ هستی، خودِ موجود که هرگز دگرگون نمی‌شود، خود هر هستی، موجود یک شکل‌ِ به خودی خود که ماندگار است و به هیچ روی و هرگز دگرگونی نمی‌پذیرد» همه موجودات هستی خود را از ایده‌های خود می‌گیرند. بدین‌سان، حتی چیزهایی مانند
انسان، آتش،
آب، مو و حتی پلیدی‌ها نیز ایده‌هایی دارند. همچنین مفاهیم صفات، نسبت‌ها، شکل‌های ریاضی، بزرگی، کوچکی، بدی، همانندی و ناهمانندی و همه ساخته‌های انسان نیز دارای ایده‌هایی هستند.
اکنون می‌توان پرسید که پیوند میان ایده‌ها و افراد موجودات چگونه است پاسخ افلاطون این است که ایده‌ها در طبیعت مانند الگوها یا نمونه‌های آغازینند و موجودات دیگر همانندهای آنها هستند و مشارکت آنها در ایده‌ها ماننده شدن به آنهاست و نه چیز دیگر. ایده‌ها اندیشیدنیند، اما دیدنی نیستند. جهان ایده‌ها عرصه معقول در برابر عرصه
محسوس است. از سوی دیگر، افلاطون در دوران کهن سالی و زیر تاثیر فزاینده نظریات فیثاغورسیان ایده‌ها را با اعداد ریاضی پیوند می‌دهد و می‌کوشد که آنها را به شکل یک نظام عددی درآورد. این نظریه‌ای است که به ویژه
ارسطو به افلاطون نسبت می‌دهد.
ایده‌ها سلسله مراتبی دارند که در آن هر جزئی در یک کل است. در بالای این سلسله مراتب ایده خیر یا نیکی جای دارد. افلاطون درباره ایده خیر می‌گوید: همان‌گونه که
خورشید در جهان
محسوس، انگیزه زندگی، رویش و نیز روشنایی چشم است و چیزها را دیدنی می‌سازد، به همان سان در جهان فراسوی
محسوس، همه چیزهای شناختنی نه تنها شناخت‌پذیری خود را از حضور ایده خیر دریافت می‌کنند، بلکه وجود و باشندگی خود را نیز مدیون آنند، هرچند خودِ خیر یک هستی نیست، بلکه در ارجمندی و نیرومندی فراسوی هستی است. ایده خیر بزرگ‌ترین آموزه یا شناخت است که
عدالت و همه چیزهای دیگر به وسیله آن سودمند و ثمربخش می‌شوند، اما ما درباره آن آگاهی کافی نداریم.
نکته‌ای که باید به یادداشت، این است که افلاطون ایده خیر را همچون مفهومی متافیزیکی و اُنتولوژیک -نه همچون مفهومی اخلاقی- به کار می‌برد. به تعبیر خود او، در عرصه شناخته‌ها واپسین چیزی که باید دیده شود -و به دشواری دیده می‌شود- ایده خیر است، و هنگامی که دیده شود، باید ما را به این نتیجه برساند که آن
علت همه راستی‌ها و زیبایی‌هاست و در عرصه دیدنی‌ها روشنایی را پدید می‌آورد و در عرصه معقولات نیز پدیدآورنده خودش و روشنایی است و سرچشمه نیرومند
حقیقت و
عقل است و هر کسی که می‌خواهد در عرصه زندگی خصوصی یا عمومی خردمندانه عمل کند، باید آن را دیده باشد.
نظریه ایده‌ها نزد افلاطون، با وجود کوشش‌های او برای توضیح آنها پرسش‌هایی را به میان می‌آورد. مهم‌ترین پرسش این است که سرانجام، گذشته از تعابیر مجازی مانند «شبیه یا همانندسازی»، «مشارکت یا اشتراک» که افلاطون برای توضیح پیوند میان ایده‌ها با اشیاء
محسوس این جهان به کار می‌گیرد، هنوز کاملاً روشن نیست که پیوند ایده‌ها با یکدیگر چگونه است مثلاً پیوند ایده خیر با ایده
عدالت چیست یا پیوند ایده گیاه با ایده گُل سرخ و مانند این‌ها.
نظریه ایده‌های افلاطون با نظریه شناخت وی پیوندی تنگاتنگ دارد. چنانکه گفته شد، شناخت یا علم راستین تنها از راه نگرش در جهان ایده‌ها دست می‌دهد. همچنین دیدیم که افلاطون جهان هستی را به دو بخش اصلی تقسیم می‌کند: بخش
محسوس و بخش معقول یا اندیشیدنی. انسان در روبه‌رویی با جهان پیرامونی و ادراک پدیداری‌های آن به ترتیب ۴ مرحله را می‌گذراند: ۱. پندار یا
گمان، ۲.
باور، ۳. فهم، ۴. تعقل یا اندیشیدن که همان
معرفت یا شناخت است. خطر اصلی این جریان
اعتقاد است. اعتقاد نیز بر دو گونه است: اعتقاد حقیقی یا درست و اعتقاد نادرست. اعتقاد درست اگر همراه با گزارش استدلالی درباره موضوع باشد، می‌تواند به شناخت رهنمون شود.
نخستین و ناقص‌ترین شکل ادراک ما از جهان پیرامونی گمان یا پندار است؛ یعنی دریافت تصاویر، سایه‌ها و نگاره‌ها یا اشباح. گمان‌گونه‌ای اعتقاد مبهم و غیر یقینی است و
انگیزه آن مشاهده نمود، ظاهر یا شکل بیرونی یک چیز یا موضوع است.
مرحله دوم گسترش شناخت، باور است که خصلتی درست خلاف گمان دارد. در این مرحله
احساس یقین بیشتری می‌شود؛ گویی انسان به آنچه چیزهای
محسوس نامیده می‌شوند، رسیده است. موضوع باور، به تعبیر افلاطون جهان پیرامون و همه جهان طبیعت و ساخته‌های انسانی است. اما گمان و باور هر دو به مرحله اعتقاد تعلق دارند. در مرحله گمان، ما واقعیت را در شکل یک رشته چیزهای به ظاهر جدا و مستقل از یکدیگر ادراک می‌کنیم که هر یک از آنها دارای وضع و خصلت ویژه خویش است و نمی‌دانیم که آیا آنها چیزهای واقعیند، یا تنها تصاویری از واقعیت. مثلاً شناختی که ما در این مرحله از یک موضوع معین، مانند
عدالت یا
خیر داریم، معلوم نیست که از راه شنیده‌ها و خوانده‌ها به دست آمده است، یا از راه
تجربه و پژوهش عقلی و شخصی. در مرحله گمان یا باور ما به پرسش‌ها درباره
ماهیت چیزها یا موضوع‌ها، تنها با اشاره به یک شکل خاص یا شیوه‌ای معین بسنده می‌کنیم. مثلاً برای معرفی مفهوم
عدالت، فقط با اشاره به شکل قانون‌ها و شیوه
حکومت و سازمان‌های سیاسی یک سرزمین معین می‌توانیم پاسخ دهیم. این‌گونه شناخت یقینی نیست.
چون حالت
گمان و
باور ما را با دشواری‌ها و سرگشتگی‌هایی روبه‌رو می‌کند، اندیشیدن به مرحله دیگری پیش می‌رود که آن فهم است. این واژه به معنای پی بردن و دریافتن است. شاید روی‌کرد یک دانشمند و پژوهش‌گر را بتوان نمونه‌ای از آن دانست. افلاطون تنها دو رشته دانش مشهور زمان خودش، یعنی علم حساب و هندسه را زمینه مشخص‌ِ این روی‌کرد اندیشه‌ای (فهم) معرفی، و دو خصلت مشخص آن را بررسی می‌کند،
بی‌آنکه پیوندهای آنها را با یکدیگر نشان دهد: نخست اینکه با چیزهای
محسوس سر و کار دارد، اما در این رهگذر آنها را همچون نشانه‌ها یا رمزهای چیزهایی به کار می‌برد که گویی
محسوس نیستند. دوم آنکه به وسیله «مفروض‌ها» به استدلال می‌پردازد. حساب‌دان یا هندسه‌دان، با اشیاء
محسوس و دیدنی سر و کار دارد، اما در هنگام پژوهش به آنها نمی‌اندیشد، بلکه به نشانه‌ها و تصاویری می‌اندیشد که برای آنها برگزیده است. مثلاً هندسه‌دان، در جریان کار خود با مثلث یا دایره در خود سر و کار دارد و دایره‌ای می‌کشد که برای او رمز یا نشان آن دایره است. از سوی دیگر، چنانکه گفته شد، نزد افلاطون موجودات واقعی که اشیاء نشانه‌ها و همانندهای آن‌هایند، همان ایده‌ها یا مثال‌ها، یا اصل‌های نخستینند. هندسه‌دان نیز از مفروض‌هایی آغاز می‌کند و پیش می‌رود، نه برای آنکه به آن الگوها و نمونه‌های نخستین (یعنی ایده‌ها) دست یابد، بلکه قصدش رسیدن به نتیجه است؛ مثلث یا دایره یا شکل‌هایی مانند آنها را که به نحوی معلوم اوست، می‌گیرد و همچون مفروض‌هایی می‌پذیرد و آنگاه با به کار بردن یک شکل عینی
محسوس، برای رسیدن به نتیجه استدلال می‌کند،
بی‌آنکه توجه و علاقه‌ای به این یا آن مثلث یا دایره معین داشته باشد. هندسه‌دان در واقع می‌کوشد، به تعبیر افلاطون، آنگونه چیزهایی را دریابد که
انسان تنها می‌تواند آنها را با «چشم روح» ببیند. اما این مرحله از روی‌کرد اندیشه‌ای نیز کافی نیست، زیرا با «مفروض‌ها» سر و کار دارد. مفروض‌ها غیرواقعی نیستند، از گونه‌ای هستی برخوردارند، اما کامل نیستند. حساب‌دان و هندسه‌دان با شکل‌هایی از هستی سر و کار دارند که گویی یک‌باره و کاملاً از هم جدا و مستقلند. مفروض‌های ایشان نیاز به «اثبات» دارند تا نشان داده شود که همه در واقع اجزاء عناصری متعلق به یک کل به هم پیوسته‌اند. شناخت کامل، ادراک‌ِ اشیاء در وابستگی آنها به یک اصل نخستین نامفروض است. کوشش
اندیشه آدمی همواره در مسیر رسیدن به این هدف است.
چهارمین مرحله شناخت، اندیشیدن یا تعقل است که همان شناخت یا
علم حقیقی است. این واپسین هدف است که هرچند نمی‌توان به آن رسید، اما باید در راه دستیابی به آن کوشید. چنانکه در آغاز از «نامه هفتم» نقل شد، شناخت حقیقی «شهودی است که پس از کوشش‌های بسیار، ناگهان دست می‌دهد». در مرحله تعقل هیچ عنصر حسی یا
محسوس یافت نمی‌شود و نیز هیچ‌گونه مفروضی مطرح نیست.
چنانکه اشاره شد، کامل‌ترین مرحله شناخت از راه دیالکتیک دست می‌دهد که در واقع هدف نهایی از آموزش همه دانش‌های دیگر است. موضوع شناخت نزد افلاطون دوگانه است؛ انگیزه این دوگانگی دو پرسش بنیادی است؛ آن باشنده همیشگی چیست که دارای هیچ «شدن» (صیرورت) نیست و آن چیست که همیشه «شونده» یا حادث است و هرگز «باشنده» نیست آنچه همیشه به خودی خود باشنده است، از راه اندیشیدن و تعقل ادراک شدنی است؛ و آنچه موضوع
اعتقاد است و از راه ادراک حسی و ارتسام صورت‌های اشیاء در
ذهن و نه از راه تعقل آنها دست می‌دهد، همیشه در «شدن و تباه‌شونده» است و هرگز باشنده یا «کائن» حقیقی نیست.
بدین‌سان، همان‌گونه که باشندگی یا کینونت در برابر شدن یا صیرورت قرار دارد، به همان‌گونه
حقیقت در برابر باور است. از سوی دیگر در همان دیالوگ تیمایوس که محصول مرحله پایانی تفکر فلسفی افلاطون است -و تاریخ تقریبی آن شاید میان سال‌های ۳۶۰-۳۴۷ق م باشد- وی بر این نکته تاکید می‌کند که شناخت و
دانش انسان همیشه محدود است. «ما هرگز نمی‌توانیم درباره خدایان و پیدایش جهان تعریف‌هایی بدهیم که همیشه کافی و دارای دقت کامل باشند، بلکه باید از رسیدن به نتایجی که به احتمال نزدیک‌ترند، راضی باشیم؛ زیرا نباید فراموش کنیم که همه ما انسانیم و شایسته است آنچه را محتمل است، بپذیریم و در پژوهش خود از این مرز (احتمال) فراتر نرویم». این بدان معناست که ما باید همیشه در راستای پژوهش‌های شناختی خود، خطای محتمل را از دیده دور نداریم. نظریات گسترده‌تر افلاطون درباره نظریه شناخت و هستی‌شناسی وی را می‌توان در مباحث مشهور «تمثیل غار» و «تمثیل خط» در «جمهوری» یافت.
نظریات افلاطون درباره جهان مادی و چگونگی پیدایش آن، پیوندی تنگاتنگ با نظریه ایده‌ها دارد. گفته شد که ایده‌ها برای وی تنها موجودات واقعی به شمار می‌روند؛ اما جهان پدیده‌های
محسوس، حد وسطی است میان هستی و نیستی که خصلت آن انتقال از
وجود به
عدم و از عدم به وجود، یعنی شدن یا صیرورت است. بنابراین، جهان مادی هرگز از هستی اصیل یا حقیقی برخوردار نیست. و ایده‌ها هرگز در آن به شکل ناب و کامل پدیدار نمی‌شوند، بلکه همیشه آمیخته با ماده ظاهر می‌شوند و همواره مبهم و پراکنده‌اند و جهان
محسوس پر از تضاد و نقصان است.
دیالوگ تیمایوس که یکی از آخرین نوشته‌های افلاطون است، منحصراً به چگونگی پیدایش و ساختار جهان می‌پردازد. افلاطون این تصویر خود از جهان را یک
اسطوره می‌نامد. تیمایوس یکی از شهروندان لُکری (در جنوب غربی ایتالیا)، و از پیروان مکتب فیثاغورس بوده، و افلاطون در یکی از سفرهایش به ایتالیا با وی آشنا شده بوده است. وی در این نوشته سخن‌گوی اصلی است. نخست این پرسش مطرح می‌شود که آیا
جهان همیشه وجود داشته، و
بی‌آغاز بوده است، یا آفریده شده، و آغازی داشته است پاسخ این است که جهان آفریده شده، زیرا دیدنی، ملموس و دارای جسم و
محسوس است. از سوی دیگر، هر آفریده یا مخلوقی ضرورتاً باید از سوی علتی آفریده شده باشد. پس نظام جهان ما نیز آفریده خدایی «سازنده» یا «
پدر» است که افلاطون وی را «صانع» می‌نامد. کشف وی در خود وظیفه‌ای است که اگر هم در آن توفیق یابیم، سخن گفتن درباره او به همگان ناممکن است.
سازنده هنگام
آفرینش جهان، به آنچه جاویدان است، یعنی جهان ایده‌ها توجه داشته است؛ زیرا جهان زیباترین آفریدگان، و صانع آن بهترین علت‌هاست. پس جهانی که بدین‌سان آفریده شده، طبق الگویی ساخته شده است که از سوی
عقل و
اندیشه ادراک شدنی و در خود موجود است. صانع یا
خدا نیک است و نیک هرگز به چیزی
حسد ندارد و چون حسد نداشته، می‌خواسته است که همه چیز در حد امکان همانند خود او، یعنی خیر باشد و در آن شری نباشد. هنگامی که به آنچه دیدنی بود، پرداخت، آن را در
بی‌نظمی و جنبشی آشفته یافت. از این‌رو،
بی‌نظمی را به
نظم مبدل ساخت. اما از آنجا که تصویر همانند سازنده بایستی زنده، و دارای عقل باشد، وی یک روح جهانی را آفرید که ذات آن «تقسیم‌ناپذیر» است و آن را با ذات جسمانی «تقسیم‌پذیر» به هم آمیخت و جوهر هستی را که ذات سومی است و حد وسط بین «همان» و «دیگری» است، پدید آورد؛ بدین‌سان، جهان یکی و یگانه است و در شکل حیوانی دارای روح و عقل است که معلول پیش‌اندیشی یا عنایت الهی است. سازنده سپس عناصر را با دادن شکل‌های هندسی به اجزاء موجود آنها در آن آشفتگی آغازین پدید آورد و روح جهانی را در پیرامون آن پیچید و نظام جهان را همچون موجودی زنده آفرید. از اینجاست که افلاطون جهان را «خدای
محسوس» می‌نامد که نگاره‌ای از خدای معقول است.
اکنون جهان‌ِ آفریده باید جسم‌گونه و نیز دیدنی و ملموس باشد. بدین‌سان، خدا در آغاز پیکر جهان را از
آتش و
خاک ساخت، اما این دو نمی‌توانستند
بی‌عنصری که آنها را به هم پیوند دهد، شکل گیرند؛ پس خدا
آب و
هوا را در میانه آنها جای داد و به هر یک اندازه‌ای یکسان بخشید و پیکر جهان را از آنها ساخت. اکنون آن موجود زنده (جهان) باید مناسب‌ترین شکل را داشته باشد که همان شکل کروی است. خدا در مرکز آن «روح» را جای داد و آن را در سراسر پیکر جهان پراکنده کرد؛ آنگاه
اراده کرد که جهان تا آنجا که ممکن است، همیشگی، یعنی تصویری از جاودانگی جهان ایده‌ها باشد. بدین‌سان، نگاره متحرکی از جاودانگی پدید آمد که هرچند جاودان است، اما هماهنگ با
اعداد یا شماره‌ها حرکت می‌کند، در حالی که خودِ جاودانگی یک واحد یا وحدت است. این نگاره همان است که ما آن را «
زمان» می‌نامیم. پیش از آفرینش‌ِ زمان،
شب و
روز، و ماه و سال وجود نداشتند؛ این‌ها همه پاره‌هایی از زمانند. ما «بود»، «هست» و «خواهد بود» را به خطا به «جوهر جاویدان» نسبت می‌دهیم، در حالی که آن جوهر فقط «هست»؛ و «هست» شایسته آن است. جهان و زمان طبق الگوی «سرشت ازلی» و تا حد امکان همانند با آن در یک لحظه پدید آمدند. آنگاه
خورشید، ماه و ۵ ستاره‌ای که سیارات نامیده می‌شوند، آفریده شدند تا اندازه‌گیری زمان ممکن شود؛ و سازنده آنها را در مدارهایی قرار داد. نخست ماه بود که مدار آن نزدیک‌ترین مدار به زمین بود، سپس خورشید در مدار دوم، و بر فراز آن زهره و دیگران را جای داد. بدین‌سان، جهان پیکرهای زنده مرکب از ۴ گونه زندگان می‌شود: نسل آسمانی، یعنی ستارگان که «خدایان‌ِ خدایان» نامیده می‌شوند و وظیفه آنها آفرینش بقیه نسل‌ها چون پرندگان، ماهیان و جانداران روی زمین است. خدا سپس به ساختن افراد ارواح از همان مایه‌ای که روح جهانی را از آن ساخته بود، پرداخت.
آنچه افلاطون تا اینجا درباره پیدایش
جهان و انگیزه آن گفته بود، نشانگر فعالیت‌های «عقل» بود؛ اما در واقع این جهان نتیجه آمیزه‌ای از «ضرورت» و «
عقل» است. عقل که فرمانروای ضرورت بود، آن را مجاب کرد که بیشتر چیزهای پدید آمده را به بهترین نحوی رهنمون شود؛ بدین‌سان، هنگامی که ضرورت تسلیم اقناع عقلی شد، جهان ما در آغاز پدید آمد. اما برای اینکه بدانیم چگونه این کار به انجام رسید، باید، به تعبیر افلاطون، شکل یا صورت «علت سرگردان» را نیز به شمار آوریم؛ و در این میان بار دیگر به سرشت آتش، خاک، آب و هوا بپردازیم که اصل‌ها یا مبادی یا عناصر نامیده می‌شوند.
در اینجا شایسته است به این نکته اشاره شود که از دیرباز، برخی از پژوهش‌گران آثار افلاطون، نزد وی نشانه‌هایی از دوگانه‌گرایی (دوالیسم) یافته‌اند که خاستگاه آن را در باورهای شرقی و به ویژه ایرانی جست‌وجو کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که افلاطون در جهان به دو علت یا منشا
خیر و
شر معتقد بوده است؛ در حالی که افلاطون خدا را خیر محض و مطلق می‌شمارد؛ و علت زشتی‌ها، ناهنجاری‌ها و بدی‌ها را حضور عنصر جسمانی یا مادی در جهان می‌شمارد که آن را در تیمایوس «فضا یا مکان» می‌نامد. این عنصر جسمانی را که چیزی است
بی‌شکل، اما پذیرای همه شکل‌ها «ماده افلاطونی» نامیده‌اند. اما، از سوی دیگر، افلاطون در جایی صراحتاً می‌گوید: ما نباید بگوییم که دو گونه خدای متضاد با یکدیگر جهان را می‌گردانند.
انسان‌شناسی و
روان‌شناسی افلاطون تنگاتنگ به هم پیوسته‌اند. وی آنها را از دو دیدگاه بررسی می‌کند: اسطوره‌ای و فلسفی- علمی. در بیان اسطوره‌ای گفته می‌شود که چون سازنده ساختار
جهان و خدایان‌ِ آفریده را پایان بخشید، به خدایان آفریده فرمان داد که موجودات فانی را بیافرینند، ایشان نخست پیکر انسان و بخش‌های فناپذیر
روح را پدید آوردند، اما خدا خود بخش نامیرای روح را در پیکر انسان جای داد. پیوند روح انسان باتن، مانند پیوند روح جهان با پیکر آن، یا پیوند جزء با کل، یا اصل با مشتق‌ِ آن است.
همان‌گونه که روح جهان واسطه میان ایده و جهان پدیداری است و نخستین شکل پدیداری وحدت ایده در کثرت موجودات است، روح نیز، هرچند ایده نیست، همین وظیفه را دارد؛ از یک سو، چنان با ایده پیوسته است که
بی‌آن نمی‌تواند اندیشیده شود و از سوی دیگر، چنان پیوند جوهری با ایده زندگی دارد که
مرگ را در آن راهی نیست. افلاطون در تعریف روح می‌گوید: حرکتی است که می‌تواند خودش را به حرکت بیاورد. همانندی دیگر روح با ایده در این است که
ماهیت آن
بی‌آغاز و
بی‌انجام، و
بی‌تکثر و ترکیب است. روح همانندترین چیز به امری الهی، و نامیرا، معقول، یک شکل، انحلال‌ناپذیر، همیشه در خود و استوار به خود است؛ اما تن چیزی انسانی، مرگ‌پذیر، چندین شکل، نامعقول و انحلال‌پذیر است و هرگز به خود استوار نیست.
سازنده جهان در آغاز روح‌هایی را به شمار ستارگان آفرید و هر یک را در ستاره‌ای جای داد و سپس آنها از آنجا به پیکرهای انسان‌ها راه یافتند، اما نخست همه روح‌ها نرینه بودند. هر روحی که از آلودگی به شهوات جسمانی برکنار باشد، بار دیگر سعادت‌مندانه به ستاره‌اش بازمی‌گردد، اما روحی که بر شهوات جسمانی چیره نشود، در زایش دوباره شکل مادینه به خود می‌گیرد و اگر در زندگی زمینی همچنان به آلودگی‌های شهوانی و جسمانی ادامه دهد، پس از مرگ در پیکر جانوران جای می‌گیرد. افلاطون جداً به
تناسخ باور داشته است. بر روی هم روح از دیدگاه افلاطون، به ویژه بخش عقلی و اندیشه‌گر آن، نامیرا و جاویدان است.
این آموزه بنیاد نظریه شناخت افلاطون است. سوفسطائیان می‌گفتند: آنچه را شناخته شده است، نمی‌توان آموخت و آنچه را ناشناخته است، نمی‌توان جست‌وجو کرد. افلاطون می‌گوید: آنچه اکنون برای ما ناشناخته است، یک زمان شناخته شده بوده است و ما آن را فراموش کرده‌ایم. مثلاً ما چگونه می‌توانیم شناخت‌های ریاضی و مانند آن را به کسی که با آنها بیگانه است، بیاموزیم،
بی‌آنکه آنها از پیش در ذهن او وجود داشته باشند یا به دیگر سخن، اگر مفاهیم کلی مستقل از
محسوسات بر ما شناخته شده نباشند، چگونه چیزهای
محسوس می‌توانند یادآور ما به مفاهیم کلی شوند بدیهی است که ما نمی‌توانیم از خودِ آن چیزها مفاهیم کلی را انتزاع کنیم؛ و چون این شناخت‌ها و مفاهیم، پیش از هرگونه ادراک حسی وجود دارند و ما آنها را در زندگی زمینی خود به دست نیاورده‌ایم، ناگزیر باید آنها را از یک زندگی پیشین با خود همراه آورده باشیم. بنابراین، افلاطون تصریح می‌کند که پژوهش و آموزش دوباره به یادآوری است. در نتیجه، ما نمی‌توانستیم از ماهیت اشیاء، یعنی ایده‌ها که از ادراک حسی ما پوشیده‌اند، آگاه شویم،
بی‌آنکه
روح در یک زندگی پیشین از آنها آگاه بوده باشد. بدین‌سان، خطاست آنچه برخی از استادان آموزش و پرورش می‌گویند که می‌توانند شناختی را در روح جای دهند -مانند بینایی در یک
چشم کور- که از پیش در آن نبوده است، در حالی که توانایی و
استعداد آموختن از پیش در روح وجود دارد.
از آنجا که روح پیش از تعلق به تن، هیچ‌گونه پیوند جوهری با آن نداشته، بلکه پاک و ناب در جهان ارواح می‌زیسته است، می‌توان گفت که ما انسان‌ها در جسم‌هایمان گویی در گونه‌ای زندانیم. این تعبیری است که افلاطون آن را احتمالاً از نظریه «اُرفئوسی‌ها» گرفته است که «تن را زندان روح می‌خواندند». از این‌روست که افلاطون، وضعیت کنونی روح را که گرفتار تن و
شهوات آن شده است، به حال گلاوکس (خدای دریا نزد یونانیان) تشبیه می‌کند که چندان صدف و خزه بر آن چسبیده و آویخته است که نمی‌توان چهره واقعی او را باز شناخت. بدین‌سان، روح دارای دو چهره است: چهره‌ای فناپذیر و نامعقول و چهره‌ای نامیرا و معقول از سوی دیگر، افلاطون روح را دارای ۳ بخش می‌داند: بخش خردورز یا عاقل، بخش غضبی و بخش شهوی. سر جای بخش خردورز، سینه یا دل جای بخش غضبی، و پایین تن جای بخش شهوی است. دو بخش زیرین روح نه‌تنها در
انسان، بلکه همچنین در جانوران و گیاهان یافت می‌شوند. اهمیت این بخش‌های سه‌گانه روح پیش از هر چیز در
فلسفه سیاسی افلاطون و دولت آرمانی وی آشکار می‌شود.
گزافه نیست اگر بگوییم که فلسفه افلاطون از یک دیدگاه، سراسر اخلاقی است (اخلاق فردی و اجتماعی). چنانکه گفته خواهد شد، فلسفه سیاست افلاطون، در معنای گسترده آن نیز اخلاقی است. از این روست که می‌توان وی را نخستین بنیادگذار فلسفه «بایست‌ها و نبایست‌ها» نامید. خاستگاه فلسفه اخلاق افلاطون به اندیشه‌های
سقراط و نیز روش و منش او بازمی‌گردد. سقراط همواره بر این نکته تاکید داشت که
فضیلت همانا شناخت (
معرفت) است و بنابراین آموختنی است. وی در جایی
فلسفه را تعریف می‌کند و می‌گوید: فلسفه دستیابی به شناخت است. اما در همان‌جا پرسیده می‌شود که چه شناختی درست است که ما باید به آن دست یابیم پاسخ این است: شناختی که برای ما سودمند باشد. شناخت آن است که در آن ساختن و به کار بردن‌ِ آنچه شناخته شده است، متحد باشد. در اینجا خصلت عملی شناخت آشکار می‌شود. بدین‌سان، از دیدگاه افلاطون شناخت اخلاقی انگیزه‌ای است برای کنش اخلاقی، یا رفتار و کردار اخلاقی. هدف نهایی زندگی انسان‌ها خوشبختی یا
سعادت است. وسیله رسیدن به سعادت دستیابی به خیرها یا چیزهای خوب است، زیرا همه انسان‌ها می‌کوشند که به چیزهای خوب دست یابند. این‌ها اندیشه‌های مشترک میان افلاطون و استادش سقراط است.
از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، در سلسله مراتب صعودی ایده‌ها، ایده
خیر یا نیکی قرار دارد که همان خیر برترین است. اکنون می‌توان پرسید: اگر هدف نهایی از زندگی انسان‌ها حصول خوشبختی یا سعادت است، وسیله رسیدن به آن چیست افلاطون به پیروی از سقراط می‌گوید: این وسیله آرِته (فضیلت) است. این واژه و مفهوم آن در سراسر فلسفه اخلاق افلاطون و نیز فلسفه سیاست او نقش کلیدی دارد. این واژه در اصل به معنای برتری در نبرد و سپس چیره‌دستی در هرگونه کار و کنش و سرانجام همچون یک اصطلاح فلسفی به معنای فضیلت اخلاقی به کار می‌رفته است. مفهوم ضمنی آن هرگونه مزیت و
کمال است. این مفهوم نزد افلاطون همانا حالت درست، نظم درونی، هماهنگی و سلامت روح است. هر یک از کارها و فعالیت‌های انسانی دارای فضیلتی ویژه است. هرچند در واقع فضیلت یکی بیش نیست، اما فضیلت‌های عمده اخلاقی نزد افلاطون عبارتند از فرزانگی، معرفت یا
حکمت، شجاعت یا شهامت،
عدالت یا دادگری و خویشتن‌داری یا
عفت که
تقوا یا دین‌داری نیز بر آن افزوده می‌شود. این فضیلت‌ها هماهنگ با بخش‌های روحند، بدان‌سان که حکمت یا فرزانگی وابسته به بخش خردورز روح، شجاعت وابسته به بخش غضبی و خویشتن‌داری وابسته به هر دو بخش آن است؛
عدالت می‌تواند مشترک میان همه بخش‌های روح باشد.
نظام اخلاقی افلاطون، چنانکه اشاره شد، نظام بایست‌ها و نبایست‌هاست که تبلور عینی آن را در فلسفه سیاسی و به ویژه در ساختار دولت آرمانی (آرمان‌شهر) خود عرضه می‌کند.
فضائل اخلاقی نزد وی، گونه‌ای از
احکام و
فرایض یا
واجبات اخلاقی است که اعتقاد به آنها و به ویژه به کار بردن آنها در زندگی فردی و اجتماعی، انسان را به مرتبه کمال‌ِ خود می‌رساند. در میان ۴ فضیلت عمده اخلاقی خویشتن‌داری یا عفت و نیز
عدالت نزد افلاطون، در زندگی فردی، و اجتماعی و سیاسی اهمیتی ویژه دارند. خویشتن‌داری گونه‌ای
نظم و کف‌ّ نفس در برابر برخی لذت‌ها و شهوت‌ها، یا به تعبیری سروَر خود بودن است. در روح انسان دو عامل نیک و بد وجود دارند. هنگامی که عامل نیک بر بد چیره می‌شود، انسان سرور خویش است، اما هنگامی که عامل بهتر -در پی پرورش نادرست یا معاشرت ناپسند- مقهور عامل بد می‌گردد،
انسان برده خویش و نامنضبط می‌شود.
افلاطون در مفهوم و تعریف
عدالت، با دشواری‌هایی روبه‌روست. کتاب اول
«جمهوری» به بررسی مفهوم
عدالت و تعریف‌های گوناگون از آن از سوی سخنگویان اختصاص دارد و به نتیجه نمی‌رسد؛ اما در کتاب چهارم، تعریفی پذیرفته شده از
عدالت داده می‌شود:
عدالت یعنی اینکه هر کس کار ویژه خود را انجام دهد و همه کاره نباشد، یا به تعبیر دیگر، داشتن و عمل کردن به آنچه ویژه شخص و از آن‌ِ اوست،
عدالت است. اهمیت این تعریف در
فلسفه سیاست و ساختار آرمان‌شهر افلاطون آشکار می‌شود.
اشاره شد که روح فلسفه افلاطون -با معنای ویژهای که وی به سیاست می‌دهد- سیاسی است. روح
حیات نیز نزد وی
عدالت است.
عدالت نیز -هم برای فرد و هم برای جامعه- فضیلتی اخلاقی است. ماهیت
عدالت حق‌ِ سرشتی‌ِ هر انسانی برای‌برخورداری از همه نعمت‌ها و کامروایی‌های زندگی، طبق استعدادها، موهبت‌ها، کارکردها و دستاوردهای گوناگون افراد انسانی در عرصه فعالیت‌های زندگی فردی و اجتماعی است و هدف تحقق
عدالت خرسندی و خشنودی از زندگی، یا به تعبیر افلاطون نیکبختی یا سعادت است. بدین‌سان، نزد افلاطون سیاست و اخلاق پیوندی تنگاتنگ و جدایی‌ناپذیر دارند؛ اما پیش از هر چیز باید به یاد داشت که افلاطون در اندیشه سیاسی خود یک آرمان‌گرا (ایدئالیست) است. گزافه نیست اگر وی را در
تاریخ جهان بزرگ‌ترین آرمان‌گرا در عرصه سیاست بدانیم. افلاطون در پیروی از استادش
سقراط به همه نظام‌های سیاسی و ساختارهای دولتی و حکومتی دوران خویش روی‌کردی شدیداً انتقادی دارد. از اینجاست کوشش وی برای طرح و بنیادگذاری جامعه‌ای که انسان‌ها در آن بتوانند با تحقق بخشیدن به
عدالت، در درون و بیرون از خودشان، به واپسین هدف از زندگی، یعنی سعادت‌ِ این جهانی و آن جهانی، دست یابند.
نکته توجه‌انگیز در اینجاست که افلاطون به رغم
اعتقاد به
بی‌اصالتی جهان
محسوس و زندگی این جهانی و تاکید بر اصالت جهانی دیگر فراسوی جهان پدیده‌ها (یعنی جهان معقول ایده‌ها)، در سامان دادن به زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها در این جهان مادی، اصرار می‌ورزد، چنانکه گویی زندگی آن جهانی را دنباله و مکمل زندگی این جهانی می‌شمارد و می‌کوشد که یک جامعه آرمانی یا آرمان‌شهر، یا به تعبیر
شهاب‌الدین سهروردی یک «ناکجا آباد» را طرح‌ریزی و بنیادگذاری کند. اما از سوی دیگر پرسش بنیادی این است که آیا افلاطون اصولاً یک فلسفه سیاست یا سیاست فلسفی را عرضه می‌کند، یا نه از دوران‌های گذشته تاکنون برداشت‌هایی گوناگون و گاه متضاد از فلسفه سیاست افلاطون پدید آمده است. اختلاف برداشت‌ها و نظرها در این است که آنچه افلاطون چونان سیاست مطرح می‌کند، فلسفه سیاست است، یا فلسفه اخلاق تکیه و تاکید
سقراط همیشه بر جنبه اخلاق فردی و اجتماعی بوده است. افلاطون نیز بر این جنبه تاکید دارد. خصائل اخلاقی فردی و اجتماعی مکمل یکدیگرند. هنگامی که
اخلاق در جامعه (دولت) تحقق یابد، تحقق آن در افراد نیز ممکن می‌شود. فرد
عادل -با توجه به مفهوم
عدالت- مانند یک دولت
عادل خواهد بود. افلاطون در جایی می‌گوید: دوگونه امورند که دو گونه هنر به آنها تعلق می‌گیرد. آنچه مربوط به روح است، سیاست نامیده می‌شود و آنچه مربوط به
پرستاری تن است، ورزش و پزشکی است. پس سیاست پرستاری روح است.
اندیشه‌های سیاسی افلاطون در چند نوشته او پراکنده است. یکی از ویژگی‌های شیوه نگارش افلاطون این است که وی در هر یک از دیالوگ‌هایش، افزون بر موضوع اصلی و عمده آن، مسائل دیگر را نیز به میان می‌آورد. اما گذشته از این ویژگی، مهم‌ترین نظریات سیاسی وی را می‌توان در ۳ نوشته یافت:
«جمهوری» ،
«سیاستمدار» و
«قانون‌ها» . تاریخ‌های تقریبی نوشتن آنها نیز ۳۸۰ یا ۳۷۰، و میانه سال ۳۶۰ و سال‌های پیش از ۳۴۷ قم (یعنی سال مرگ وی) بوده است.
چنانکه بارها اشاره شد، سراسر فلسفه افلاطون با سیاست آمیخته است. این روی‌کرد به سیاست، میراث آموزش‌های سقراطی است که محور اصلی آنها دانش یا شناخت است. افلاطون سیاست را هنر شاهانه نام می‌نهد و بر آن است که هرگز نه مجموع ثروتمندان می‌توانند به دانش سیاسی دست یابند، نه همه خلق، زیرا فرمانروایی بر انسان‌ها بزرگ‌ترین و دشوارترین دانش است. از اینجاست که افلاطون برای یافتن و شناساندن دولتمرد حقیقی و بهترین شکل
حکومت می‌کوشد؛ و نیز از این روست که وی شرکت‌کنندگان در حکومت‌های موجود را -جز آنانکه از دانش سیاسی آگاهند- نه دولت‌مردان، بلکه «سیاست‌مداران حزبی یا جناحی» می‌نامد.
در این میان ۳ شکل حکومت یافت می‌شود: پادشاهی، فرمانروایی چند تن یا نخبگان توانگر و فرمانروایی همگان یا به اصطلاح مردم‌سالاری (
دموکراسی). حکومت پادشاهی دربردارنده
سلطنت و خودکامگی است. حکومت چند تن نیز اریستوکراسی و الیگارشی را در برمی‌گیرد. فرمانروایی خلق نیز همان دموکراسی با همه مزایا و معایب آن است که افلاطون آن را «فرمانروایی همگان» می‌نامد و آن را برخاسته از «الیگارشی» می‌داند که به «خودکامگی» مبدل می‌شود.
هر یک از این شکل‌های حکومت‌ها به دو نوع تقسیم می‌شوند و ۶ نوع حکومت را تشکیل می‌دهند که یا قانون‌مدار یا
بی‌قانونند، هنر قانون‌گذاری هنری شاهانه است؛ و بهترین حالت این نیست که قانون حکم‌فرما باشد، بلکه بهتر آن است که مردی برخوردار از هوشمندی یا عقلی‌عملی شاهوار فرمانروایی کند، زیرا قانون هرگز نمی‌تواند بهترین یا شریف‌ترین و
عادلانه‌ترین وضع را برای فرد یا همگان تعیین کند و آنچه را بهترین است، برای همه مقرر دارد، زیرا ناهمانندی‌های میان انسان‌ها و اعمالشان، و نیز این امر که هیچ چیز هرگز در زندگی آدمیان در سکون نیست، هرگونه دانشی را از اعلام و ترویج هرگونه
قاعده ساده‌ای برای هر چیزی و برای همیشه باز می‌دارد. حکومت پادشاهی اگر ملتزم و مقید به قواعدی باشد که آنها را در دیالوگ «قانون‌ها» می‌یابیم، بهترین شکل حکومت است و اگر
بی‌قانون باشد، سرکوب‌گرترین حکومت است و دشوار می‌توان در آن زیست. کارکرد دولتمرد یا سیاستمدار واقعی «در هم بافتن» خصال انسان‌هایی خویشتن‌دار (
عفیف) و شجاع است، یعنی هنگامی که هنر شاهانه آنها را با هم‌اندیشی (همدلی) و دوستی در یک زندگی به گردِ هم می‌آورد، با شکوه‌ترین و بهترین «بافته» را کامل می‌کند و آن را همچون جامه‌ای بر تن همه ساکنان «شهر» -بردگان و آزادگان- می‌پوشاند و هیچ چیز را از آنچه متعلق به
سعادت یک دولت است، از نظر دور نمی‌دارد. بدین‌سان، یگانه معیار حکومت یا دولت واقعی این است که با کاربرد
معرفت و
عدالت آن را تا
حد امکان بهتر کند.
اشاره شد که افلاطون در دیالوگ «جمهوری» یک آرمان‌شهر -یا به تعبیر
فارابی «
مدینه فاضله»- را طرح‌ریزی کرده بود. در آنجا گویی وی اسطوره‌ای را
حکایت می‌کند. دولت‌شهر او تنها گفتاری یا آرمانی است و در هیچ جای روی زمین یافت نمی‌شود. وی آرمان‌شهر خود را همچنین «دولت‌شهر زیبا» نامیده است.
پیدایش جامعه انسانی، یک ضرورت است. ضرورت مادرِ
اختراع است. نخستین ضرورت‌های زندگی انسان‌ها خوراک، مسکن و پوشاک است.
انسان‌ها برای اینکه بتوانند «
تاریخ بسازند»، باید بتوانند زندگی کنند؛ اما برای زیستن پیش از هر چیز به خوردن، آشامیدن، مسکن، پوشاک و نیز چیزهای دیگر نیاز دارند. پس نخستین کنش‌ِ تاریخی تولید وسایل ارضای این نیازمندی‌هاست. به گفته افلاطون جامعه هنگامی پدید می‌آید که انسان‌ها هر یک به تنهایی نتوانند نیازمندی‌های خود را ارضا کنند. در جریان هم‌زیستی یا همبودی، تقسیم کار پدید می‌آید، زیرا همه نمی‌توانند به همه کارها بپردازند. هر کار و پیشه‌ای هنگامی درست‌تر و بهتر انجام می‌گیرد که انسان‌های معینی وقت و نیروی خود را به آن اختصاص دهند. بدین‌سان، جامعه باید به گروه‌ها یا طبقات منقسم شود. در اینجاست که افلاطون ۳ طبقه اصلی جامعه آرمانی را برمی‌شمارد: نخست کسانی که باید به کارهای تولیدی و فراهم آوردن و ساختن مواد و افزارهای لازم برای گذران زندگی و برآوردن نیازمندی‌های مادی جامعه بپردازند؛ سپس کسانی که باید جامعه و کشور را در برابر هجوم دشمنان بیرونی و شورش‌ها و آشوب‌های درونی نگهداری و از آن دفاع کنند؛ آنگاه برتر و مهم‌تر از همه اینان، کسانیند که در هنر و دانش سیاست، یعنی راهبری جامعه، تنظیم کارها و اداره آنها، آگاه و ورزیده باشند؛ اینان نگهبانان یا یاوران نامیده می‌شوند. افلاطون از ساختار روحی طبقات سه‌گانه وصفی اسطوره‌ای می‌کند: انسان‌ها همه برادرند، اما
خدا ایشان را گوناگون آفریده است. برخی که توانایی فرمانروایی دارند، سرشتشان با زر آمیخته است؛ برخی دیگر، یعنی «یاوران» از
نقره ساخته شده، و سرانجام سرشت کشاورزان و پیشه‌وران از برنج و
آهن آفریده شده است.
مهم‌ترین کار در جامعه آرمانی افلاطون،
آموزش و
پرورش شهروندان، یعنی فرهنگ‌آموزی به ایشان است. کودکان را باید آموزش و پرورش داد تا برای انجام دادن وظایف واقعی خود آماده شوند. نوزادان باید به پرورش‌گاه سپرده شوند، بدان‌سان که نه آنان پدران و مادرانشان را بشناسند، نه اینان آنان را. رهبران جامعه نیز موظفند که شایستگی‌های افراد را برای پرداختن به کارها و مشاغل ایشان تعیین کنند تا هر یک به کاری که شایسته آنند، بپردازند. در این میان، آموزش و پرورش طبقه بالای جامعه اهمیتی ویژه دارد. ایشان پیش از هر چیز باید به ورزش و پرورش اندام (ژیمناستیک) و آموختن
موسیقی بپردازند. ورزش نه تنها پرورش تن، بلکه همچنین پرورش روح است. آمیختن ورزش و موسیقی به گسترش هماهنگ جسم و روح می‌انجامد. اما ورزش و موسیقی باید در شکل‌های سنتی آنها آموخته و آموزانده شوند و در آنها از هرگونه نوآوری باید پرهیز شود، زیرا هرگونه نوآوری در آنها سبب دگرگونی در سنت‌های بنیادی سیاسی و اجتماعی می‌شود.
«نگهبانان» باید پایه‌های فلسفی خود را بر موسیقی بنا نهند و از سرگرمی‌های
بی‌قاعده و ولنگارانه شدیداً پرهیز کنند، زیرا روح
شهوترانی هنگامی که راه خود را گشود، اندک‌اندک بر خصلت‌ها و عادت‌ها راه می‌یابد و سرانجام همه حقوق فردی و اجتماعی را ویران می‌کند. نکته توجه‌انگیزی که همیشه انگیزه شگفتی دیگران و
سرزنش افلاطون شده، این است که به سفارش افلاطون شاعران، به ویژه درام‌نویسان باید از آرمان‌شهر افلاطون بیرون رانده شوند، زیرا ایشان تقلیدگران
حقیقت و واقعیتند. جدایی دیرینی میان
شعر و
فلسفه وجود دارد. فلسفه با حقیقت سر و کار دارد، هنر شعر با سایه‌های حقیقت. شاعران در زندگی -چه فردی، چه اجتماعی- هرگز رهبران آموزش و پرورش نیستند.
اما با وجود این،
افلاطون هومِر (شاعر حماسه‌سرای بزرگ یونان) را می‌ستاید و سرانجام حتی به شاعران غنایی و غزل‌سرایان -به شرط آنکه بتوانند از خود و شعرشان
دفاع کنند- اجازه می‌دهد که از
تبعید خود به آرمان‌شهر بازگردند؛ همچنین به مدافعانی از شعر که خود شاعر نیستند، اجازه داده می‌شود که به زبان نثر از شعر دفاع کنند و نشان دهند که شعر نه تنها دل‌انگیز، بلکه همچنین برای دولت‌ها و زندگی انسان‌ها سودمند است.
مهم‌ترین وظیفه آرمان‌شهر، آموزش و پرورش «نگهبانان» است. ایشان باید از ۲۰ سالگی به بعد دانش‌هایی مانند ریاضیات، حساب و ستاره‌شناسی بیاموزند و از ۳۰ سالگی به بعد به آموختن «دیالکتیک» بپردازند و در ۳۵ سالگی در مقامات فرماندهی گمارده شوند و سرانجام در ۵۰ سالگی در شمار فرمانروایان درآیند. نگهبانان باید همچنین شیوه زندگی ویژهای داشته باشند. باید از هرگونه
مالکیت شخصی -جز در ضروری‌ترین چیزها-
پرهیز کنند. نباید خانه‌ای شخصی داشته باشند. باید درآمد معینی از سوی شهروندان به ایشان داده شود که هزینه یک ساله ایشان را تامین کند. ایشان باید با هم خوراک بخورند. «هم خوراکی» رسم بسیار متداولی به ویژه در اسپارت و کرِت بوده است و
مردان و
جوانان بیش از ۲۰ ساله موظف بوده‌اند که در آن شرکت کنند. افلاطون این رسم را، مانند برخی مراسم دیگر از اسپارت، برای «نگهبانان» آرمان‌شهر خود برگزیده بود. نگهبانان از داشتن و نگهداشتن زر و سیم محروم بوده‌اند؛ زیرا فلز الهی در درون ایشان است و نباید عنصر الهی درون خویش را با آن آمیزه‌های زمینی آلوده کنند.
زنان و کودکان نیز باید میان نگهبانان اشتراکی باشند. هیچ
پدر و مادری نباید فرزندان خود را بشناسند و فرزندان نیز باید چنین باشند. افلاطون بر سودمندی این امر تاکید می‌کند، اما امکان عملی آن را پرسش‌انگیز می‌داند. قانون‌گذاران، مردان شایسته را برای زنانی شایسته برمی‌گزینند. ایشان به‌اندازه ممکن باید دارای سرشتی همگون باشند؛ در خانه‌های مشترک زندگی می‌کنند و خوراک مشترک دارند. هیچ‌یک از آنان مالک چیزی ویژه خود نیست. ضرورت عاشقانه‌ای انگیزه می‌شود که ایشان با هم درآمیزند. شهوترانی و هرزگی در یک دولت‌شهر خجسته، چیزی نامقدس است که فرمانروایان از آن
نهی و منع می‌کنند.
زناشویی در میان ایشان مقدس‌ترین کارهاست. هنگامی که فرزندان زاییده می‌شوند، باید بیشترین دقت شود که مادری فرزند خودش را نشناسد.
در این میان نکته توجه‌انگیز این است که افلاطون از برابری زنان و مردان سرسختانه
دفاع می‌کند. زنان نیز مانند مردان باید آموزش و پرورش بیابند. ایشان نیز باید
موسیقی و ورزش و نیز هنر جنگاوری بیاموزند. زنان نیز باید مانند مردان در ورزشگاه‌ها شرکت کنند. در ساختار وجودی زن هیچ کمبود ویژهای نیست که در شایستگی او برای شرکت در کارهای اجتماعی و نیز دولتی تاثیر گذارد. مواهب طبیعی یکسان به مردان و زنان داده شده است. مشاغل زنان نیز می‌تواند همان مشاغل مردان باشد، هرچند در همه آنها زنان فروتر از مردانند. حتی زن هم می‌تواند
فیلسوف باشد. بدین‌سان، مردان و زنان به نحوی یکسان شایستگی آن را دارند که بتوانند از «نگهبانان» باشند. تنها فرق میان ایشان در توانایی یا قوت و ضعف است.
هدف اصلی افلاطون در سازماندهی به آرمان‌شهر خود، آموزش و پرورش فیلسوفان برای فرمانروایی یا فرمانروایی فیلسوفان است. این نیز یک آرزوست. این امر که یک بار فیلسوفی واقعاً به فرمانروایی برسد، ناممکن نیست، اما دشوار است، و بستگی به «نصیب الهی»، یا «الهام الهی»، یا «بخت و مصادفه الهی»، دارد. به هر روی، افلاطون می‌گوید: «تا هنگامی که فیلسوفان در شهرها پادشاه نشوند، یا کسانی که ما اکنون ایشان را پادشاه و فرمانروا می‌نامیم، مجدانه به دنبال فلسفه نروند، و تقارنی میان این دو، یعنی قدرت سیاسی و
فلسفه پدید نیاید و طبیعت‌های عوامی که اکنون یکی را جدا از دیگری دنبال می‌کنند، اجباراً کنار نهاده نشوند، آسودگی از بدی‌ها در دولت‌ها یا برای نوع انسان نخواهد بود. بدین‌سان، کامل‌ترین نگهبانان باید فیلسوفان باشند.
«جمهوری» و به ویژه
آرمان‌شهر یا
مدینه فاضله افلاطون، افزون بر شارحان و مفسران، مخالفان و معارضانی نیز داشته است و دارد. گروهی آن را جامعه‌ای بسته و طبقاتی می‌شمارند که در آن
دروغ مصلحت‌آمیز از سوی فرمانروایان مجاز است. دروغ واقعی منفور خدایان و انسان‌هاست. اما دروغ گفتن به دشمنان سودمند و گاه مانند داروی شفابخش است.
در این میان شگفت‌انگیز و جالب توجه است که افلاطون در جاهای دیگری، پرداختن فیلسوفان به کارهای اجتماعی و سیاسی را نکوهش می‌کند و می‌گوید: کسانی که عمری را در فلسفه و موضوع‌های مربوط به آن گذرانده‌اند، هنگامی که همچون سخنگویان یا مدافعان در دادگاه‌ها حاضر می‌شوند، خنده‌دار به نظر می‌آیند، زیرا کسانی که در دادگاه‌ها رفت و آمد می‌کنند، در مقایسه با کسانی که در کار فلسفه پرورش یافته‌اند، از لحاظ اصل و نسب مانند بردگان در برابر آزاد مردانند. فیلسوفان، از جوانی به بعد، هرگز در بازار یا دادگاه‌ها یا انجمن شهر گرد نمی‌آیند. درباره قانون‌ها و فرمان‌ها نیز به مباحثه یا
مناظره نمی‌پردازند و پس از انتشار قوانین نیز آنها را نمی‌بینند. ایشان توجهی به همسایه دیوار به دیوار خود هم ندارند، و نه تنها نمی‌دانند که او چه می‌کند، حتی نمی‌دانند که او یک
انسان یا
حیوان یا موجود دیگری است. فیلسوف در این‌باره پژوهش می‌کند که انسان و طبیعت ویژه او چیست که او را از دیگران ممتاز می‌کند. در واقع تنها جسم فیلسوف دارای مکان و خانه‌ای در جامعه است. اما
اندیشه او با توجه به همه امور حقیر و
بی‌اهمیت زندگی انسان‌ها، آنها را ناچیز می‌شمارد و همواره در پی پژوهش طبیعت کلی هر یک از موجودات است و خود را تا
حد هرآنچه در دسترس است، پایین نمی‌آورد. در جای دیگری از
«جمهوری» نیز گفته می‌شود: کسی که اندیشه‌اش متمرکز بر هستی حقیقی است، فراغت آن را ندارد که چشم خود را به پایین به سوی کارهای حقیر انسان‌ها بگرداند، یا از
کینه،
نفرت و
حسد آکنده شود و با ایشان به
جدال بپردازد، بلکه نگاه خود را به آنچه همیشگی و دگرگون ناشدنی است، خیره می‌کند، چیزهایی که نه آسیب می‌رسانند و نه آسیب می‌بینند، بلکه همیشه در هماهنگی با فرمان
عقل به سر می‌برند. وی می‌کوشد تا آنجا که می‌تواند خود را همانند آنها سازد.
پیش از این گفته شد که افلاطون در واپسین سال‌ها و ماه‌های زندگی خود، دیالوگ «قانون‌ها» را می‌نوشت. در حالی که
«جمهوری» را می‌توان دائرة المعارف دانش‌های فلسفی نامید که تاج آن نظریه ایده‌ها، و محور اساسی آن مفهوم
عدالت است و در آن آرمان‌شهری تصویر می‌شود که امکان تحقق یافتن آن حتی برای خود افلاطون دشوار می‌نماید و در «قانون‌ها» کمترین نشانی از آن می‌توان یافت. افلاطون در این نوشته به واقعیت‌های زمینی زندگی انسان‌ها نزدیک‌تر می‌شود، هرچند در اینجا نیز آرمان‌های کمال‌جویانه خود را از چشم دور نمی‌دارد. نباید فراموش کرد که افلاطون همواره به جامعه انسانی و سرنوشت آن از دیدگاه فیلسوفی آرمان‌گرا می‌نگریست. اما افلاطون آرمان‌گرای میان‌سال که
«جمهوری» را نوشته بود، همان افلاطون کهن سال و نویسنده «قانون‌ها» نبود. وی این دیالوگ را میان سال‌های ۳۵۰ و ۳۴۰ق م و شاید تا واپسین ماه‌های زندگیش نوشته بود. مشاهدات و تجربه‌های گوناگون و گاه بسیار تلخ و ناگوار، نگرش افلاطون را به زندگی انسان‌ها و جامعه انسانی دگرگون کرده بود؛ به ویژه داوری وی درباره سرشت انسان‌ها و امکان نیکبختی و رستگاری انسان در این جهان، بسیار دیگرگون، و شاید بتوان گفت واقع‌بینانه‌تر و حتی بدبینانه‌تر شده بود. دولت‌شهر آرمانی‌ِ «جمهوری» که ریشه در
آسمان دارد، در روی
زمین تحقق‌پذیر نیست؛ و در آن تنها خدایان یا فرزندان خدایان سکنا دارند.
اما واقعیت این است که انسان‌ها موجوداتی ناقص و ناتوانند،
اسیر شهوت‌ها و مطامع و پندارها و باورهای غالباً نااندیشیده ناعقلانی خویشند؛ بدین‌سان، نباید در انتظار و جویای چنان جامعه آرمانی باشند، بلکه در بهترین روی‌کرد باید بر آن همچون الگویی -هرچند دست‌نیافتنی- چشم بدوزند و بکوشند تا جامعه‌ای را بسازند که هرچه بیشتر به آن جامعه آرمانی نزدیک باشد. به هر سوی بنگری، انسان‌ها در روی زمین دچار
شرارت و خودسری و خودخواهیند. از اینجاست داوری بدبینانه افلاطون درباره انسان‌ها. از یاد نبریم که افلاطون دولتمرد یا سیاست‌مداری از گونه دولت‌مردان بزرگ یونان آن دوران، مانند پریکلس، فیلیپ و اسکندر نبوده است. آنان به معیارها و اصول اخلاقی به معنای افلاطونی آن توجهی نداشته‌اند، در حالی که بینش سیاسی افلاطون عین بینش اخلاقی او، و اخلاقیات او عین سیاسیات اوست که در «قانون‌ها» نیز مکرراً به آن اشاره می‌کند.
افلاطون تا بدانجا پیش می‌رود که می‌گوید: امور انسانی ارزش آن را ندارند که آنها را بسیار جدی بگیریم، اما متاسفانه ناگزیریم که چنین کنیم. افلاطون درباره انسان‌ها تعبیر بسیار توجه‌انگیزی دارد که می‌گوید: هر یک از ما موجودات زنده عروسکی در دست خدایانیم. اینکه همچون بازیچه آنان ساخته شده باشیم، یا به
علت و هدفی جدی، نکته‌ای است که فراسوی فهم ماست؛ اما آنچه یقیناً می‌دانیم این است که ما عواطفی داریم که همچون نخ‌ها یا ریسمان‌ها ما را به هر سو -آن هم در جهات مخالف- می‌کشند و ما را وادار به اعمالی می‌کنند که متعارض با یکدیگرند. ما در حد مرزی، یعنی جایی که بدی و نیکی، و رذایل و فضایل به هم برمی‌خورند، به پیش و پس می‌رویم. ما چرا چنینیم پاسخ افلاطون این است که دو گونه
روح وجود دارد: روح نیک و روح بد. چنانکه گفته شد، روح در اندیشه افلاطونی، اهمیتی بنیادی دارد و سرچشمه و انگیزه هرگونه جنبش است؛ همچنین علت
خیر و
شر، زیبایی و زشتی،
عدالت و
بی
عدالتی، و همه اضداد دیگر است. روح انگیزنده همه چیز در آسمان و زمین و دریاست. در
انسان جنبش‌های روح نامهای گوناگون دارند: خواهش، تامل و
تفکر، دقت و توجه، حزم و تدبیر، باور یا اعتقاد درست و نادرست، شادی و اندوه،
اطمینان و
ترس،
عشق و
نفرت و دیگر جنبش‌های مانند این‌ها. بدین‌سان، روح آدمی انبوهی از اضداد است. اما چنانکه بر این نکته تاکید شده بود، والاترین و ارجمندترین هدف افلاطون از زندگی آدمیان در این جهان،
پرورش و پرستاری روح است. از همه چیزهایی که آدمی آنها را دارایی خود می‌نامد، مقدس‌ترین آنها روح است؛ روح ویژه‌ترین دارایی انسان است. در آدمی دو عنصر یافت می‌شوند که همه هستی او را می‌سازند، یکی نیرومندتر و برتر و چونان سروَر است و دیگری ناتوان‌تر و فروتر و همچون برده. پس آدمی باید آنچه را در او سرور است، بزرگ دارد و آن را بر آنچه در او برده است، رجحان دهد. روح در انسان سرور اوست. این اصل اخلاقی نزد افلاطون در «قانون‌ها» آشکارا باز تابیده است. کوشش ما برای تحقق بخشیدن‌ِ تا حد ممکن به معیارهای اخلاقی است. این معیارها (هر چند نه کامل) باید در مجموعه‌ای از قانون‌ها تبلور یابند.
شهر آرمانی افلاطون در «قانون‌ها» ماگنِسیا نامیده می‌شود که در مرکز جزیره کرِت جای دارد که افلاطون آن را در نیمه سده ۴قم تصویر می‌کند. ماگنسیا شهر کوچکی است که به ۰۴۰، ۵بخش یا سهم انتقال‌ناپذیری در میان ۰۴۰، ۵تن از مردان ساکن در آن تقسیم شده است.
علت گزینش این شمار آن است که به هر عددی از ۱ تا ۱۲ (به استثنای ۱۱) تقسیم‌پذیر و از لحاظ اداره و سامان دادن مناسب‌ترین عدد است؛ ۴۲۰ سهم منطقه‌ای به هر یک از ۱۲ قبیله در آن اختصاص دارد. هر یک از این قبایل دارای روستایی است که در پیرامون آن خانه‌های شهروندان روستایی قرار گرفته است.
افزون بر این ساختمان‌های دیگری هم برای مقاصد اداری، حقوقی، فرهنگی و مذهبی بنا شده است. بنیاد زندگی اقتصادی شهر، کشاورزی است، نه بازرگانی. جامعه شهر از چند طبقه شکل گرفته است: شهروندان آزاد و زنان و فرزندانشان، بردگان، بیگانگان ساکن در آن، و دیدار کنندگان بیگانه. در این شهر
فقر و ثروت بسیار یافت نمی‌شود. فعالیت‌های تولیدی و اقتصادی بیشتر از سوی بردگان انجام می‌گیرد. بازرگانی و پیشه‌های گوناگون نیز در دست‌بیگانگان ساکن در شهر است، کوشش اصلی در ساماندهی شهر، از دیدگاه افلاطون، ایجاد انضباط در زندگی خصوصی است،
مالکیت خصوصی به رسمیت شناخته می‌شود، اما به
ثروت بیش از اندازه‌ای معین، صد در صد
مالیات تعلق می‌گیرد، شهروندان و زنانشان در کنار زندگی خانوادگی باید در مراسم هم‌خوراکی یا غذا خوردن دسته‌جمعی شرکت کنند،
نظام دولتی ماگنسیا، شکلی میان حکومت پادشاهی و
دموکراسی است. این نظام گونه‌ای اریستوکراسی است. افلاطون فرمانروایی یک تن را که از فضیلت و فرزانگی برخوردار باشد، ترجیح می‌دهد، اما به ندرت می‌توان چنین کسی را یافت. البته برابری قدرت‌سیاسی -به شیوه دموکراسی- پسندیده است؛ اما برابری‌ِ نامشخص و
بی‌تمایز
معادل نابرابری است و هر دو دولت را آکنده از
جنگ و
جدال میان شهروندان می‌کنند. اکثریت عامه معمولاً از
حکمت یا فرزانگی سیاسی برخوردار نیستند؛ اما بهترین وسیله برای توزیع قدرت سیاسی، از یک سو انتخابات همگانی و از سوی دیگر انتخاب با «
قرعه» است. انتخاب شهرداران، انجمن خلق، دادگاه‌ها و مهم‌ترین آنها «نگهبانان قانون» باید با دقت هرچه بیشتر انجام گیرد.
برترین نهاد سیاسی دولت‌شهر ماگنسیا «شورای شبانه» است. این شورا متشکل از فرزانه‌ترین و با فضیلت‌ترین افراد جامعه است. این عنوان یادآور «نگهبانان» در دیالوگ «جمهوری» است. اعضای این شورا کم و بیش همان وظایفی «فرمانروایان فیلسوف» در
«جمهوری» را برعهده دارند، اما ایشان همان‌ها نیستند. البته وظیفه اینان نیز پرداختن به آموزش‌ها و پژوهش‌های فلسفی است تا بتوانند از علل قانون‌هایی که نهاده شده است، آگاه شوند و بیش از همه چیز بتوانند به شناخت معیارها و ارزش‌های اخلاقی دگرگون ناشدنی دست یابند.
از برجسته‌ترین ویژگی‌های «قانون‌ها»ی افلاطون اهمیت و نقشی است که وی برای زنان در جامعه معین می‌کند و شاید بتوان این نکته را مهم‌ترین نوآوری اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی افلاطون به شمار آورد. زنان نه‌تنها می‌توانند و باید
آموزش و پرورش بیابند و در
ورزش،
موسیقی و نیز در آموزش‌های جنگی شرکت جویند، بلکه همچنین باید به فضیلت سیاسی دست یابند و دارای مقامات دولتی شوند اما برای این منظور ایشان باید به ۴۰ سالگی برسند، زیرا پیش از آن وظیفه ایشان زایش و پرورش فرزندان است. مردان می‌توانند از ۳۰ سالگی به فعالیت‌های سیاسی بپردازند. استعدادها و توانایی‌های زنان کمتر از مردان نیست و بهره نگرفتن از ایشان محروم کردن جامعه از نیمی از ذخایر آن است.
«قانون‌ها» پیش از هر چیز مجموعه‌ای است از قوانین و قواعد و دستور کارهای گوناگون و گاه بسیار سخت‌گیرانه و شدید درباره همه امور زندگی فردی و اجتماعی ساکنان ماگنسیا. در این دیالوگ دیگر سخن از فرمانروایی فیلسوفان نیست. هرچند قانون‌گذاران و به ویژه اعضای شورای شبانه باید با مباحث فلسفی آشنایی کامل داشته باشند و اگر لازم باشد آنها را از فیلسوفان سرزمین‌های دیگر بیاموزند. همچنین در «قانون‌ها» از نظریه بنیادی افلاطون درباره ایده‌ها کمتر نشان می‌توان یافت، هرچند در پس زمینه مباحث آن ستاره‌های ایده‌ها سوسو می‌زنند. البته این نه بدان معناست که مباحث و پژوهش‌های متافیزیکی در «قانون‌ها» یافت نمی‌شود؛ برعکس این دیالوگ آکنده از آنهاست، ولی نه بدان شکل که ما آن را در دیگر نوشته‌های افلاطون و به ویژه در
«جمهوری» می‌یابیم.
یکی از ویژگی‌های مهم «قانون‌ها» آهنگ شورآمیز دینی آن است. خدایان در آن جایگاهی ویژه دارند، حتی شاید بتوان گفت که جامعه «قانون‌ها» بر شالوده‌ای دینی برپا شده است.
پرستش و
ستایش خدایان و رعایت همه آداب و رسوم مربوط به آنها از واجب‌ترین و اجتناب‌ناپذیرترین تکالیف و وظایف شهروندان است. بیشترین بخش‌های کتاب دهم «قانون‌ها» بازتاباننده واپسین اندیشه‌ها و نظریات افلاطون کهن‌سال در مباحث
الهیات است. افلاطون در این کتاب سرسختانه به ماتریالیست‌ها و
بی‌خدایان حمله می‌کند و ایشان را زیر تازیانه
انتقاد می‌کشد و به ویژه مجدانه در اثبات این نکات می‌کوشد: بنیاد جهان عقلانی است و
عقل و اندیشه و عنایت الهی در آن بر طبیعت و ماده تقدم دارند. اجرام آسمانی که طبق نظمی عقلانی در حرکتند، در شمار خدایانند. عنایت و
عدل خدایان در همه جا فرمانرواست. ایشان انسان‌ها را به حال خود رها نمی‌کنند، فضیلت‌مندان را پاداش، و بدکاران و تبهکاران را
کیفر می‌دهند. خدایان را نمی‌توان با عبادت‌های ریایی و قربانی‌ها
فریب داد و مهر و عنایت آنان را به خود برانگیخت. افلاطون در این کتاب یک رشته قانون‌های کیفری شدید برضد ناپرهیزکاران و
بی‌خدایان نهاده است. ایشان باید به شکل‌های گوناگون و با توجه به درجات گناهانشان کیفر بینند. نخست زندانی شوند و اگر پس از رهایی از زندان همچنان به
بی‌تقوایی و بدکاری‌ها و بدباوری‌های خود ادامه دهند و بار دیگر محکوم شوند، کیفرشان
مرگ است.
چنانکه اشاره شد، افلاطون در «قانون‌ها» مالکیت شخصی را به رسمیت می‌شناسد و بر نگهداشت آن تاکید می‌کند. در اینجا، آنگونه که در
«جمهوری» آمده بود، دیگر سخن از اشتراکی بودن زنان و فرزندان و مالکیت همگانی نیست. البته وی در اینجا نیز همچنان جامعه آرمانی را در نظر دارد، ولی به «بهترین جامعه در مرتبه دوم و سوم» نیز می‌پردازد. جامعه و دولت آرمانی و بهترین مجموعه قوانین در جایی تحقق‌پذیر است که بنابر ضرب‌المثل، مالکیت در میان دوستان همگانی است. اما معلوم نیست که در واقع چنین جامعه‌ای در جایی یافت می‌شود، یا اصلاً هرگز می‌تواند وجود داشته باشد؛ ولی به هر حال در چنان جامعه‌ای
مالکیت خصوصی به هر وسیله از میان برداشته خواهد شد. اما چنانکه اشاره شد، فقط خدایان یا شماری از فرزندان خدایان اهالی چنین جامعه‌ای خواهند بود.
در میان مباحث «قانون‌ها» داوری افلاطون درباره ایرانیان و
ایران و نظام حکومتی و دولتی آن توجه‌انگیز است. در زمان
کورش، زندگی ایرانیان آمیزه‌ای عاقلانه از آزادی و
انقیاد بوده است. ایشان فرمانروای بسیاری از اقوام دیگر شدند و آنان را تا حدی از آزادی برخوردار کردند. پادشاه به هیچ‌یک از رعایای خردمند
حسد نمی‌ورزید و از شنیدن اندرزها روی‌گردان نمی‌شد. وی آزادگی گفتار و سخن را روا می‌داشت و به کسانی که می‌توانستند در سیاست‌گذاری سهمی داشته باشند، ارج بسیار می‌نهاد. از این‌رو، ایرانیان به
برکت آزادی، دوستی و هماهنگی میان اندیشه‌ها، در آن دوران به پیشرفت‌های بسیار در همه زمینه‌ها دست یافتند. اما از سوی دیگر، کورش هرچند فرماندهی شایسته و میهن‌دوست بود، ولی هرگز به مساله آموزش و پرورش، توجه نداشت و فرزندانش را نیز از آن محروم کرده بود.
افزون بر دیالوگ‌ها، ۱۳ نامه نیز از افلاطون در دست است که برخی از آنها کوتاه و کم‌اهمیتند و برخی دیگر اهمیت ویژه دارند. درباره اصالت این نامه‌ها نیز داوری‌های افلاطون‌شناسان مختلف است؛ بعضی در اصالت همه آنها
شک دارند، بعضی برخی از آنها را اصیل، و برخی دیگر را بر ساخته نویسندگان دوران‌های بعدی می‌شمارند. در این میان، آنچه تاکنون تقریباً از سوی همه افلاطون‌شناسان، اصیل شناخته شده است، نامه‌های ششم، هفتم و هشتم است که
«نامه هفتم» مهم‌ترین آنهاست. این نامه که پس از کشته شدن دیون (۳۵۴قم) نوشته شده بوده است، نه تنها شرح کاملی از پیوندهای افلاطون با دیونوسیوس اول و دوم است، بلکه در آن نظریه ایده‌ها (مُثُل یاصُوَر) گنجانده شده است و همچنین در آن از بنیادهای اصیل فلسفه افلاطون سخن می‌رود. از محتوای این نامه چنین برمی‌آید که افلاطون دو گونه آموزش فلسفی داشته است: یکی آنچه در دیالوگ‌ها برای گروه وسیع‌تری از خوانندگان عرضه شده، و دیگری آنچه ویژه حلقه کوچکی از شنوندگان بوده است؛ یعنی آموزشی ظاهری و آموزشی باطنی.
نوشته‌های اصیل افلاطون و نیز برخی نوشته‌های منسوب به او، یک سده پس از مرگش گردآوری و منتشر شده بود. این نوشته‌ها نخست روی پاپیروس و سپس روی کاغذ نوشته شده بودند. چنانکه اشاره شد، پس از بسته شدن «آکادمی» در ۵۲۹م، مطالعه و پژوهش درباره
فلسفه افلاطون متوقف شد. سلطه جهان‌بینی کلیسای کاتولیک، فلسفه افلاطون را از صحنه بیرون رانده بود. سرانجام در سده ۱۱م دست‌نوشته‌های آثار افلاطون به ویژه از سوی پسِلوس۳ (۱۰۱۸- ۱۰۷۸م) فیلسوف بیزانسی‌ِ هوادار فلسفه او بار دیگر به اروپا راه یافت و شناسانده شد. گفتنی است که دیالوگ
«جمهوری» یکی از مهم‌ترین آثار افلاطون، از سده ۵م تا هزار سال بعد در اروپا به فراموشی سپرده شده بود؛ حتی شناخت خود افلاطون نیز در طی سده‌های میانه در اروپا بسیار اندک بود. تنها چیزی که درباره او می‌دانستند، بخش بزرگی از دیالوگ تیمایوس بود که کالسیدیوس (سده ۴م) آن را به لاتینی ترجمه کرده بود؛ در حالی که افلاطون در
جهان فرهنگی و فلسفی اسلامی بسی شناخته شده‌تر بوده است. تاثیر افلاطون بر فیلسوفان سده‌های میانه اروپا، غیر مستقیم، آن هم در نظریه
مشهور «کلیات» نزد رِئالیست‌ها بود؛ اما با فرا رسیدن دوران
رنسانس یا «نوزایی فرهنگی» در اروپا، افلاطون نیز از نو زاده شد. فیلسوف ایتالیایی مارسیلیو فیچینو (۱۴۳۳- ۱۴۹۹م)، در ۱۴۷۷م همه آثار افلاطون را به زبان لاتینی ترجمه و منتشر کرد.
متن نوشته‌های افلاطون در دوران‌های جدید، نخستین‌بار به کوشش‌هانری استین (ح ۱۵۲۸- ۱۵۹۸م) در ۳ جلد در ۱۵۷۸م در پاریس منتشر شد. از آن زمان تاکنون، در همه نوشته‌ها و ترجمه‌ها و پژوهش‌ها درباره افلاطون به شماره صفحه‌ها و پاره‌های دیالوگ‌های افلاطون در این تدوین ارجاع داده می‌شود. اما چنانکه اشاره شد، آثار افلاطون تا یک سده پس از
مرگ وی گردآوری نشده بود؛ برای نخستین‌بار آریستوفانِس بیزانسی (ح ۲۵۷-۱۸۰قم) آنها را در مجموعه‌هایی هریک شامل ۳ دیالوگ، یا اصطلاحاً «تریلوگی» گرد آورد. سرانجام در زمان تیبِریوس امپراتور رُم (۴۲ قم ۳۸م)، مردی وابسته به مکتب فیثاغورسیان به نام ثراسولُس، نوشته‌های افلاطون را در ۹ مجموعه، هر یک شامل ۴ دیالوگ (که معمولاً «تِترالوگی» نامیده می‌شوند) گردآوری کرد. این همان تدوینی است که تاکنون نیز تقریباً کامل بر جای مانده است و شامل ۳۶ نوشته می‌شود.
در عرض این سال‌ها او در ذهن بینای خود امکان «علمی کردن» معتقدات بشر را مجسم می‌ساخت. پیش از وی
سقراط آشکارا این موضوع را نشان داده بود که آن
علم معمولی که مردم خود را صاحب آن می‌پندارند به واقع علم نیست بلکه تنها تصورات یا معتقدات خود آنهاست که اشتباها به جای علم گرفته‌اند. به عبارت دیگر، علمی که آنها مدعی داشتنش هستند بر پایه‌های محکم از آنگونه که بتواند در مقابل استدلال متین و استیضاح ماهرانه مخالفان مقاومت ورزد استوار نشده است. عقیده سقراط این بود که تنها علم و تنها دانایی بشر که می‌شود به حقیقت علمش نامید همان علم به
جهل کامل خود
بشر است. به عبارت دیگر تنها چیزی که ما به طور
یقین می‌دانیم این است که چیزی نمی‌دانیم. کشف مهم افلاطون در این‌باره این بود که انسان به کمک روش‌های صحیح می‌تواند «دانایی» و «علم» خود را (به مفهوم دقیق این کلمه) از وادی جهل مطلق خارج و به سر منزل
حقیقت نزدیک سازد. او می‌گفت دسترسی به حقایق مثبت که قابل اثبات و بنابراین از گزند ابطال مصون باشد کاملا میسر است. شکلی نیست که الهامات افلاطون در این‌باره از اصول و مبانی ریاضیات سرچشمه می‌گرفت (علم هندسه که بعدا به وسیله اقلیدس شکل منظمی به خود گرفت در زمان افلاطون هنوز مراحل بدوی تکامل خود را در یونان سیر می‌کرد) و به همین دلیل باز به کمک ریاضیات آسان‌تر می‌توان به آن چیزی که در مغز افلاطون وجود داشت پی‌برد. مردی را در عالم
خیال فرض کنید که ابدا چیزی درباره هندسه نمی‌داند (البته خوانندگان این کتاب که کم و بیش با اصول هندسی آشنا هستند برای تصور چنین وضعی باید به سالیان کودکی خود برگردند؛ ولی نباید فراموش کرد که در عصر افلاطون غالب مردم یونان چیزی درباره هندسه نمی‌دانستند). چنین شخصی، با وصف
بی‌خبری از
اصول و قواعد هندسی، ممکن است به حقایق بسیاری که قابل اثبات هندسی هستند واقف باشد. فی‌المثل، او ممکن است کاملا به این موضوع
ایمان داشته باشد که مجموع دو ضلع هر مثلث از ضلع سوم آن مثلث بزرگ‌تر است. اما علم و یقین وی در این‌باره هیچ لازم نیست که مبنی بر آشنایی قبلی با قضایای هندسی باشد چون ممکن است که وی این نکته را (که مجموع ضلعین یک مثلث بزرگ‌تر از ضلع ثالث آن مثلث است) صرفآ از راه تجربه یعنی به این
علت که فرضا مجبور بوده است همه‌روزه از محوطه‌ای مثلثی شکل عبور کند کشف کرده باشد. ولی اعتقاد وی به این موضوع هر قدر هم قوی و مستحکم باشد باز هم چیزی جز عقیده وی نیست و نمی‌شود آن را
علم نامید. اما اکنون همین شخص را قدم به قدم با اصول هندسی اقلیدسی آشنا سازید و بالاخص قضیه معروفی را که در آن ثابت می‌شود که مجموع ضلعین هر مثلثی بزرگ‌تر از ضلع سوم آن مثلث است به او یاد دهید. اگر وی تازه‌کار یا نوآموز باشد ممکن است آن قضیه را یک‌بار، دوبار،
بی‌آنکه قادر به درک مفهومش باشد بخواند، ولی سر انجام لحظه‌ای فرا می‌رسد که همین شخص نوآموز به نیروی
عقل و اندیشه خود
برهان قضیه را «می‌بیند». از لحظه‌ای که برهان مطلب برایش روشن شد تصور ذهنی وی به
علم یقین تبدیل می‌گردد، و این علم متکی به برهان، با علم سابق وی که صرفا ناشی از
تجربه یا مشاهدات عینی بوده است، از لحاظ کمی اختلافی ندارد، بلکه از نظر کیفی با آن متفاوت است. موقعی که وی صحت عقیده خود را به کمک برهان عقلی مسجل کرد، دیگر ترسی از بطلان آن عقیده ندارد. زیرا فریضه‌هایش اکنون به طور علمی قابل اثبات هستند. در زبان یونانی برای مفهوم
معرفت یا شناسایی (knowledge) و مفهوم علم (science) لغت واحدی به کار می‌رود؛ به این دلیل
بی‌هیچ‌گونه سوء تعبیر می‌توان گفت که از لحظه‌ای که چنین شخص مطلبی را «دانست» از همان لحظه «عالم» به آن مطلب (به مفهوم علمی این کلمه) شده است.
افلاطون عقیده داشت که شناخت علمی را نه تنها در رشته ریاضیات بلکه در سایر رشته‌ها نیز می‌توان اکتساب کرد. وی مخصوصا انتظار داشت که روش فهم مبرهن توسعه یابد و حوزه سیاست و قانون‌گذاری را در بر گیرد. به نظر افلاطون وضع تمام آنهایی که در این حوزه از مسایل بشری، یعنی سیاست و قانون‌گذاری، وارد بودند عین وضع همان موجود فرضی بود که گفتیم حقایق هندسی را
بی‌آشنایی قبلی با براهین مثبت علمی درک می‌کرد. در هر عصری سیاست‌مداران و اتباع کشورها قوانین جاری مملکت خود را به شدت (و گاهی با یک
اعتقاد تعصب‌آمیز و نابردبارنه) اجرا می‌کنند، زیرا معتقدند که آن قوانین خوب هستند و نفع و صلاح جامعه را در بر دارند؛ ولی دلایل آنها درباره حسن این قوانین هرگز از حوزه «معتقدات» تجاوز نمی‌کنند و این معتقدات غالباً بر رسوم جاری، سنت‌های کهن،
احساسات آتشین، یا علتی دیگر از نوع همین علت‌های نامعقول استوارند. به این ترتیب جای هیچ‌گونه شگفتی نیست که بسیاری از قوانین عادی و اساسی دولت‌ها ناقص و ناروا و از کار در می‌آیند. موضوعی که در وضع این‌گونه قوانین ضرورت جدی دارد این است که دانایی و بصیرت معقول جانشین سلیقه و
احساسات متغیر افراد گردد. از این قرار هدف و منظور اصلی آکادمی به عکس آنچه بعضی‌ها فکر کرده‌اند همه‌اش این نبود که به قضایای زندگی، صرفا از جنبه نظری و غیر علمی بنگرد. به
حقیقت نقشه افلاطون این بود که
مکتب بزرگ وی علاوه بر وظایفی که انجام می‌داد به صورت یک نوع کارگاهی برای ایجاد و تولید علم
سیاست در آید و این علمی بود که وی وجود آن را برای اصلاح جهان یونانی لازم می‌دید.
مقارن با زمان تاسیس شدن آکادمی، افلاطون بزرگ‌ترین اثر فکری خود را که به صورت مکالمه جدلی میان
سقراط و مصاحبان فرزانه وی تنظیم گردیده است و به نام جمهور معروف است منتشر ساخت در این کتاب افکار و عقاید نویسنده درباره علم و لزوم کاربر آن در حوزه سیاست بیان گردیده است. (افلاطون در آن جمله مشهورش که می‌گوید حکمرانان باید از میان فلاسفه برگزیده شوند به اهمیت این موضوع اشاره می‌کند.) از این قرار مطالبی که در این رساله تشریح و بیان گردیده‌اند خود نوعی توجیه نظری هستند از مقاصد همان مکتبی که افلاطون در آن تاریخ به ریختن بنیانش اشتغال داشت. به واقع جمهور افلاطون را می‌توان چیزی شبیه به راهنمای دروس دانشگاهی برای آکادمی آتن شمرد. چند سالی پس از تاسیس آکادمی، افلاطون به سیراکوس احضار شد. در آن تاریخ دیونیزوس مرده و
پسر جوانش (دیونیزوس دوم) جانشین وی شده بود. دیون
داماد دیونیزوس اول با افلاطون دوست بود و از وی
دعوت کرد که سمت آموزگاری شاه جوان را به عهده گیرد و او را با تعلیمات فلسفی آشنا سازد. به این ترتیب فرصتی به چنگ افلاطون افتاد تا به افکار و عقاید خود درباره
تربیت شاهان جامه عمل بپوشاند و مرد جوانی را که به
حکم وراثت، فرمانروای کشورش شده بود به حکم‌رانی فیلسوف مبدل سازد. وی با سیراکوس رفت ولی تجربه‌ای که در این مورد انجام گرفت با شکست و ناکامی روبرو شد. زیرا پادشاه جوان به هیچ وجه مایل نبود که خود را به آن برنامه سخت و آن انضباط طاقت‌فرسا (که از نظر افلاطون برای تربیت حکمرانان
حکیم لازم بود) تسلیم سازد. بعد از این قضیه افلاطون ناچار شد به آتن باز گردد. ولی چند سال بعد دوباره به سیراکوس احضار شد ولی این ماموریت دوم، نه تنها مثل ماموریت اول
بی‌ثمر ماند، بلکه این بار جان خودش نیز به خطر افتاد. اما بالاخره خود را از سیراکوس نجات داد و به آتن بازگشت و در آنجا بقیه عمرش را
وقف مطالعات و تحریرات فلسفی و اداره امور آکادمی کرد، تا اینکه در این سال ۳۴۷ پیش از میلاد به سن هشاد درگذشت. با وصف اینکه ماموریت افلاطون در سیراکوس به موفقیت نینجامید آکادمی وی از لحاظ تولید نتایج علمی به کلی عقیم نماند. مواردی از آن روزگاران ثبت شده است که نشان می‌دهد عده‌ای از شهرهای یونانی در همان زمان
حیات افلاطون تقاضا کرده‌اند که یکی از اعضای آکادمی برای تنظیم قانون اساسی آنها اعزام گردد. ولی روی‌هم‌رفته کشف افلاطون بزرگ‌ترین تاثیر خود را در جهاتی غیر از آنچه او خودش انتظار داشت بخشید. جمهور رهنمای بغلی برای سیاست‌مداران نشد که راه و چاه اصطلاحات را به آنها نشان دهد؛ ولی در مقابل، افکار بیان شده در آن رساله، به صورت ماده‌ای در آمد که بخشی از معارف بشری که ما اصطلاحا علم می‌نامیم سرانجام ریشه خود را از آن گرفت. از آن گذشته، فکر افلاطون متضمن یک اصل علمی نیز بود که برای دنیای باستان جنبه تازگی داشت ولی برای دنیای جدید اهمیت اساسی احراز کرده است و آن عبارت از اصل مسئولیت اخلاقی افراد است در قبال اعمال و کرداری که از آنها سر می‌زدند.
افلاطون بسیاری از اخلاقیات و تعالیم استاد خود،
سقراط را به منصه ظهور رساند. او همانند شاگردی تمام عیار، بسیاری از آموزه‌های سقراط را یاد گرفته و در زندگی شخصی و علمی خویش آنها را به کار بست. کتاب‌ها و نوشته‌های او، از زبان سقراط بیان گشته و دیدگاه و چارچوب نظری استاد خویش را در قالب مکالمات طولانی و جالب به رشته تحریر درآورده است. علاوه بر این در زندگی اجتماعی افلاطون نیز شاهد تعالیم استادش هستیم، به نحوی که او نیز چون سقراط با به خطر انداختن زندگی خویش، به
تبلیغ آراء و فلسفه نظری خود پرداخت.
به همین دلیل بخشی از زندگی خود را در
تبعید به سر برد، اما از همین دوران در تکمیل و توسعه افکار و روی‌کردهای خود و تلاش در راه گسترش فلسفه سقراط سود جست. در تمامی دوران تبعید، یاد گفته‌ها و تعالیم استاد بود که به او
آرامش می‌داد و روش زندگی سقراط باعث گشته بود تا وی بتواند آرا و نظریات خود را بسط دهد. او نیز همانند سقراط، از
مرگ نمی‌هراسید و سعی می‌نمود تا تعالیم خود را با روش زندگی خود به شاگردانش یاد دهد و
اعتقادات خود را در زندگی عملی سازد.
البته باید این مسئله را اذعان داشت که وی از خانواده‌ای اشرافی و ثروتمند بود و همواره موقعیت اجتماعی و اقتصادی خانواده از او حمایت می‌نمود، اما با این حال وی
استعداد و فکری درخشان در بیان نظریاتش داشته است. ذهن او همانند نمایشگاهی بود که تمام افکار و مسائلی که فلاسفه و نظریه‌پردازان
جهان را به خود مشغول داشته، در آن نقش بسته بود. او اندیشه‌ها و نظریات موجود در بسیاری از رشته‌های علوم را چون تارهایی به هم بافته در ذهن خود پرورش می‌داد و تمامی آنها را در مکالمات سی‌گانه عرضه داشته است. مکالمات افلاطون همه الهامات مشحون از حقیقتی هستند که در قالب زبان و عباراتی شیوا بیان گشته‌اند. تقریباً تمام آن مسائلی که فکر معاصران افلاطون را به خود مشغول می‌داشته، در این مکالمات آمده است.
افلاطون سعی می‌کرده که در قالب این مکالمات، اندیشه‌ها و تفکرات سقراط را زنده نگه دارد. از این‌رو انتخاب مسائل روز و فلسفه‌ای که به رشته‌های مختلف مربوط بوده و در جو اجتماعی روزگار ذهن بسیاری از مردم و دانشمندان را به خود معطوف داشته، توانسته در قالب یک سری مکالمات از زبان سقراط، یاد و روش زندگی او را زنده نگه دارد. گویی افلاطون در تمامی دوران زندگی خویش این دغدغه را داشته که چرا استادش، به چنین سرنوشتی محکوم گشت، از این‌رو در نوشته‌ها و رساله‌های خود سعی نموده تا وجود استاد و رهیافت‌های او را ثابت نماید.
اگر بخواهیم به
اصل و ریشه فلسفه و نظریات افلاطون برسیم، باید به معروف‌ترین کتاب او یعنی «کتاب جمهوریت» مراجعه کنیم. اندیشه اساسی او در این رساله ایجاد یک سلطنت آسمانی بر روی زمین بوده است، که در جای خود قابل بحث و
نقد فراوان است. اما مسئله اساسی در نوشته‌ها و آثار افلاطون که از زبان سقراط بیان گشته، تاثیرپذیری وی از استاد خود و بیان نظریات او بوده است و این مسئله نشان می‌دهد که وی برای روش زندگی و اخلاقیات استادش احترام و ارزش وافری قائل بوده است که سعی کرده یاد او را در نوشته‌هایش زنده نگه دارد.
البته بیان این مسئله که آیا تمامی فلسفه و چارچوب نظری و دیدگاه علمی که در نوشته‌های افلاطون از زبان استاد خویش بیان گشته، اعتقاد و دیدگاه واقعی سقراط بوده و یا اینکه وی مطالب یا مسائلی را در رسالات خود نوشته که شاید دیدگاه فلسفی سقراط نبوده (و فقط از زبان او بیان شده) اختلاف نظر وجود دارد. به هر حال با قاطعیت می‌توان گفت که برخی از این مسائل و نظریات، آموزه‌هایی بوده که افلاطون آنها را از استاد خود فراگرفته و شاید در طول زمان و با مطالعه کتب دیگر آنها را تغییر و بسط داده است.
افلاطون بر اندیشه فلسفی اسلامی تاثیر بسیار نهاده است، هرچند از راه‌های غیرمستقیم و بیشتر به وسیله نقل قول‌هایی که منابع آنها به نوشته‌های دوران هلنیستی بازمی‌گردد. مهم‌ترین منابع عربی درباره افلاطون، سرگذشت و نوشته‌های او عبارتند از:
۱.
الفهرست ابن ندیم که منبع اصلی آن به نوشته ثِئون اِزمیری فیلسوف افلاطونی سده ۲م بازمی‌گردد که متن یونانی آن از میان رفته است و ابن ندیم از وی نام می‌برد و به نوشته وی استناد می‌کند؛
۲.
طبقات الاطباء و الحکماء ابن جلجل
۳.
صوان الحکمة ابوسلیمان سجستانی۴. حدود نیمی از کتاب
الکلم الروحانیة فی الحکم الیونانیة ابن هندو؛
۵.
مختار الحکم مبشر بن فاتک۶.
الملل و النحل شهرستانی۷.
تاریخ الحکماء قفطی
۸.
عیون الانباء ابن ابی اصیبعه.
برخلاف نوشته‌های ارسطو که تقریباً همه -یا مستقیماً از متن یونانی، یا از ترجمه‌های سریانی- به
عربی برگردانده شده بود، ظاهراً هیچ یک از نوشته‌های اصیل افلاطون کاملاً به عربی ترجمه نشده بود. نام بسیاری از دیالوگ‌های افلاطون، به شکل عربی شده آنها در منابع، به ویژه در
الفهرست ابن ندیم و
تاریخ الحکماء قفطی آمده، و اشاره شده است که کسانی نیز برخی از آنها را به عربی برگردانده، یا خلاصه و
تفسیر کرده‌اند. ظاهراً آنچه در منابع عربی درباره افلاطون و نوشته‌ها و به ویژه اندیشه‌هایش آمده، برگرفته از نوشته پزشک و فیلسوف نامدار یونانی
جالینوس (۱۲۹-۱۹۹م) زیر عنوان «
خلاصه دیالوگ‌های افلاطون» در ۸ کتاب بوده که اصل یونانی آن از میان رفته است. اکنون مجموعه کامل آنچه درباره نوشته‌های افلاطون، یا برگرفته و تلخیص از آنها (به
زبان عربی) موجود است، در کتاب
افلاطون فی الاسلام به کوشش عبدالرحمان بدوی یافت می‌شود.
هرچند، چنانکه اشاره شد، هیچ یک از متن‌های دیالوگ‌های افلاطون یا اصلاً به عربی ترجمه نشده، یا اگر هم شده بوده است، اکنون در دست نیست، ولی تاثیر ژرف و فراگیر فلسفه افلاطون را بر اندیشه‌های فلسفی اسلامی آشکارا می‌توان یافت. در میان فیلسوف
مسلمان -حتی غیرمسلمان، ولی عربی‌نویس- در کنار پیروان فلسفه ارسطویی که مشائیان نامیده می‌شوند، افلاطونیان جای دارند. جرجانی اشراقیان را کسانی خوانده که استادشان افلاطون بوده،
و از این‌رو هانری کربن آنان را افلاطونیان ایران نامیده است.
آموزه‌ها و نظریات اصیل فلسفی افلاطون و آنچه از دوران باستان، به ویژه در دوران‌های متاخر حکمت یونانی، از سوی فیلسوفان نوافلاطونی به وی نسبت داده شده است، بر اندیشه فیلسوفان مسلمان تاثیرهای گوناگون نهاده است. این تاثیرها نزد فیلسوفان ارسطوگرای اسلامی کمتر یافت می‌شود، در حالی که اشراقیان افلاطون را -در کنار برخی از فیلسوفان یونانی پیش از سقراط- از برجسته‌ترین سرچشمه‌های الهام‌بخش خود می‌شمارند. حتی برخی از فلسفه‌پردازان مسلمان جهان‌بینی افلاطون و
ارسطو را همانند می‌دانند.
ابونصر فارابی (د ۳۳۹ق/ ۹۵۰م) به شیوه فیلسوف یونانی آمونیوس ساکاس (سده ۳م) استاد افلوطین و دیگر فیلسوفان نوافلاطونی در نوشته مشهور خود
الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطوطالیس، کوشیده است که همسویی و هماهنگی میان فلسفه افلاطون و ارسطو را نشان دهد. نکته توجه‌انگیز این است که در اکثر منابع اسلامی از وی با عنوان «افلاطون الالهی» نام برده می‌شود که دقیقاً همان عنوانی است که در مکتب نوافلاطونیان به وی داده شده بود.
در این میان توجه‌انگیزتر این است که برجسته‌ترین فیلسوف ارسطوگرای مسلمان ابن رُشد (ه م) تفسیرگونه مختصری بر
«جمهوری» افلاطون نوشته که منبع آن به حدس نزدیک به یقین ترجمه همان خلاصه یاد شده جالینوس از نوشته‌های افلاطون بوده است. متن عربی نوشته ابن رشد تاکنون یافت نشده، و تنها دو ترجمه لاتینی و عبری از آن موجود است.
نام و نظریات افلاطون یا نظریات منسوب به وی همچنین در اثولوجیا که به غلط منسوب به ارسطو شده، آمده است.
همه اشراقیان خود را پیرو و الهام گیرنده از افلاطون می‌شمارند.
شهاب‌الدین سهروردی (د ۵۸۷ق/ ۱۱۹۱م) افلاطون را در یک جا «الحکیم المعظم» می‌خواند
و در جای دیگری می‌گوید: آنچه من درباره علم الانوار و آنچه بر آن بنیاد نهاده شده است، گفته‌ام، ذوق امام
حکمت و رئیس آن افلاطون و دارنده نیرو و
نور است.
مهم‌ترین آموزه افلاطون از دیدگاه فیلسوفان
مسلمان، نظریه ایده‌ها (مثل) است. موضع‌گیری‌ها و برداشت‌های ایشان در این باره گوناگون -از دفاع کامل تا نفی و انکار تمام- است. منابع آگاهی ایشان نیز در این‌باره با واسطه است. مشائیان به طور کلی این نظریه را نفی می‌کنند و اشراقیان یا کسانی که از ایشان تاثیر پذیرفته‌اند، عموماً در اثبات آن نظریه می‌کوشند.
ابن سینا از سرسخت‌ترین مخالفان آن است
اما شهاب‌الدین سهروردی سرسختانه و مجدانه از نظریه مثل
دفاع می‌کند و در اثبات آن می‌کوشد.
تاثیر افلاطون همچنین نزد اخوان الصفا ملاحظه می‌شود. ایشان از چند نوشته افلاطون نام می‌برند و به مطالب آنها استناد می‌کنند.
صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/ ۱۶۴۰م) نیز از معتقدان و هواداران سرسخت نظریه مثل است و شوق‌آمیزانه در دفاع و اثبات آن می‌کوشد.
امام خمینی از افلاطون به بزرگی یاد می‌کند و او را حکیم عظیم و الهی می‌داند
و در آثار خویش به برخی مبانی و مطالب افلاطون اشاره می‌کند از جمله:
۱- راه‌حل مسئله شرور: امام خمینی چند راه‌حل برای شرور بیان کرده است از جمله نظریه عدمی بودن
شرور است. این نظریه به افلاطون نسبت داده‌شده که هیچ نوع وجودی برای شرور قائل نیست.
۲- قدیم بودن نفس: امام خمینی گفته است که افلاطون و پیروان او نفس را
قدیم می‌دانند
و سه دلیل بر قدیم بودن
نفس اقامه کرده‌اند:
الف) اگر نفس
حادث باشد مستلزم آن است که نفس مجرد نباشد. امام خمینی در برابر این دلیل، همسو با حکمت متعالیه قائل است نفس در اول طبیعت،
جسم است و
حرکت جوهری ترقی کرده و همین شی‌ء طبیعی حادث، مجرد می‌شود.
ب) اگر حدوث نفس به حدوث بدن باشد،
تسلسل لازم می‌آید.
ج) اگر نفس قدیم نباشد، لازم می‌آید جسمانی باشد و با حدوث بدن حادث شود درحالی‌که نفس ابدی است.
امام خمینی نفس را موجودی جدا از بدن نمی‌داند که نخست خلق و سپس وارد بدن شود، بلکه آن را برآمده از عالم طبیعت می‌داند که در آغاز پیدایش امری
جسمانی است و با
حرکت جوهری، مراتب ضعیف وجود را می‌پیماید و به موجود مجرد تبدیل می‌شود و به‌تدریج به استقلال می‌رسد.
امام خمینی بر این مطلب تأکید می‌ورزد که نفس حقیقت جوهری و متعلق به بدن است؛ به‌گونه‌ای که این تعلق جز حقیقت نفس محسوب می‌شود؛ بنابراین ادعای قدیم بودن نفس، بدون بدن، با حقیقت نفس سازگاری ندارد.
(۱) احمد ابن ابی اصیبعه، عیون‌الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م.
(۲) سلیمان ابن جلجل، طبقات الاطباء و الحکماء، به کوشش فؤاد سید، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۳) ابن سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م.
(۴) ابن ندیم،محمد بن اسحاق، الفهرست.
(۵) علی ابن هندو، الکلم الروحانیة من الحکم الیونانیة، قاهره، ۱۳۱۸ق.
(۶) ابوسلیمان سجستانی، صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۹۷۴م.
(۷) «اثولوجیا»، منسوب به افلوطین، افلوطین عندالعرب عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۷م.
(۸) ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۹) افلاطون فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۳ش.
(۱۰) علی جرجانی، التعریفات، قاهره، ۱۳۰۶ق.
(۱۱) شرف‌الدین خراسانی (شرف)، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۲) یحیی سهروردی، «حکمة الاشراق»، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۳) یحیی سهروردی، مجموعة فی الحکمة الالهیة، به کوشش هانری کربن، استانبول، ۱۹۴۵م.
(۱۴) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۸م.
(۱۵) محمد صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، ۱۳۱۶ق.
(۱۶) محمد صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ش.
(۱۷) علی قفطی، تاریخ الحکماء، به کوشش لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳م.
(۱۸) مبشر بن فاتک، مختار الحکم و محاسن الکلم، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۰م.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «افلاطون»، ج۹، ص۳۷۵۶. •
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «زندگینامه افلاطون»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۱۶. •
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «افلاطون و تاثیر پذیری از سقراط»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۱۶. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
