اصل علیت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
محور همه تلاش
هاى علمى را كشف روابط علّى و معلولى بين پديده‌ها تشكيل مى‌دهد و اصل علّيت بعنوان يك اصل كلّى و عام، مورد استناد همه علومى است كه درباره
احکام موضوعات حقيقى، بحث مى‌كنند. و از سوى ديگر، كلّيت و قطعيّت هر قانون علمى، مرهون قوانين
عقلى و فلسفىِ
علّیت است و بدون آنها نمى‌توان هيچ قانون كلّى و هیچ قانون قطعى را در هيچ علمى به اثبات رسانيد. و اين يكى از مهم‌ترين نيازهاى علوم به
فلسفه مى‌باشد.
نقش کلیدی و مهم اصل علیت را در
فلسفه دین و در آثار دیگر فلسفی می‌توان به وضوح مشاهده کرد. معمولا یک بخش از کارهای فیلسوفان بزرگ به رابطه علیت اختصاص یافته است.
با کمی دقت در
برهان
های عقلی که تاکنون برای
اثبات وجود خدا مطرح شده‌اند، می‌توان رد پای علیت را به راحتی یافت.
برهان
های جهان‌شناختی از قبیل
برهان حرکت،
حدوث و
امکان همگی در نهان خود بر مبنای درک انسان‌ها از مفهوم علیت استوار هستند. فراتر از این،
برهان‌هایی نظیر
برهان نظم نیز ریشه‌ای در مفهوم علیت دارند. آنجایی که
فیلسوف استدلال می‌کند که هر نظمی
نیاز به ناظمی دارد، در درون خود می‌داند که علت نیاز ناظم در ایجاد نظم نوعی رابطه علی است.
نکته جالب توجه در مورد اصل علیت گستره وسیع نظرات متفاوت در مورد آن است.
دیوید هیوم فیلسوف تجربه‌گرای اسکاتلندی که از اساس با مفهوم علیت مخالف بود هیچ دلیلی برای اثبات آن را نمی‌پذیرفت. اما
نوئل کانت فیلسوف آلمانی عصر روشن‌گری اصل علیت را در مقولات فاهمه خود می‌گنجاند. فیلسوفان
مسلمان نیز مانند غربیان هر یک آرای منحصر به فردی در مورد این مسئله دارند که بر اساس استنباط آنها از
جهان پیرامون شکل گرفته است. در ذیل به اختصار به دیدگاه
های چند تن از ایشان اشاره کرده و در آخر یکی از ملحقاتی که
علامه طباطبایی بر اساس
فلسفه صدرایی به اصل علیت افزوده‌اند بیان خواهد شد.
اصل علّیت عبارت است از قضیّه‌ای که
دلالت بر نیازمندی معلول به علّت دارد و لازمه‌اش این است که معلول بدون علّت، تحقق نیابد.
این مطلب را می‌توان در قالب «قضیّه حقیقیّه» به این شکل بیان کرد: «هر معلولی محتاج به علّت است» و مفاد آن این است که هرگاه معلولی در خارج، تحقّق یابد نیازمند به علّت خواهد بود و هیچ موجودی نیست که وصف معلولیّت را داشته باشد و بدون علّت بوجود آمده باشد. پس وجود معلول، کاشف از این است که علّتی آن را بوجود آورده است.
این قضیّه، از قضایای تحلیلی است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش بدست می‌آید زیرا مفهوم «معلول» عبارت است از موجودی که وجود آن، متوقّف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد. پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معنای احتیاج و توقّف و نیاز به علّت است که محمول قضیّه مزبور را تشکیل می‌دهد. و از اینروی از
بدیهیّات اوّلیه و بی‌نیاز از هر گونه دلیل و
برهانی است و صِرف تصوّر موضوع و محمول، برای
تصدیق به آن، کفایت می‌کند.
اما این قضیّه، دلالتی بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمی‌توان اثبات کرد که در جهان هستی موجود نیازمند به علّت، وجود دارد. زیرا قضیّه حقیقیّه در
حکم قضیّه شرطیّه است و بخودی خود نمی‌تواند وجود موضوعش را در خارج، اثبات کند و بیش از این دلالتی ندارد که اگر موجودی به وصف معلولیّت، تحقّق یافت ناچار علّتی خواهد داشت.
این اصل را می‌توان بصورت دیگری بیان کرد که دلالت بر وجود مصادیق موضوع در خارج داشته باشد مانند این شکل: «معلول‌هایی که در خارج وجود دارند نیازمند به علّت می‌باشند». این قضیّه را نیز می‌توان از قضایای بدیهی دانست زیرا منحلّ به دو قضیّه می‌شود که یکی همان قضیّه سابق و از بدیهیات اولیّه است و دیگری قضیّه‌ای که دلالت بر وجود معلولاتی در خارج دارد و آن هم با علم حضوری به معلولات درونی بدست می‌آید یعنی از قضایای وجدانی و بدیهی می‌باشد.
ولی این قضیّه هم نمی‌تواند مصادیق معلول را تعیین کند و همین اندازه دلالت دارد که موجوداتی در خارج هستند که دارای عنوان «معلول» بوده نیازمند به علّت می‌باشند. امّا کدام‌یک از موجودات خارجی دارای چنین عنوان و حکمی هستند، از خود این قضیّه بدست نمی‌آید.
به هر حال، شناختن مصادیق علّت و معلول جز آنچه با
علم حضوری، درک می‌شود بدیهی نیست و احتیاج به
برهان دارد و نخست باید اوصاف علّت و معلول را تعیین کرد و با تطبیق آنها بر موجودات خارجی، مصادیق علت و معلول را در میان آنها تشخیص داد.
بعضی از فلاسفه غربی که مفاد اصل علّیت را درست در نیافته‌اند پنداشته‌اند که مفاد آن این است که: هر موجودی نیازمند به علّت است. و از اینروی به گمان خودشان در
برهانی که بر اساس اصل علّیت برای اثبات وجود خدای متعال، اقامه شده مناقشه کرده‌اند که طبق اصل مزبور خدا هم باید آفریننده‌ای داشته باشد! غافل از اینکه موضوع اصل علّیت «موجود» بطور مطلق نیست بلکه «موجود معلول» است و چون خدای متعال، معلول نیست نیازی هم به علّت و آفریننده نخواهد داشت.
فلاسفه اسلامی بحثی را تحت عنوان «ملاک احتیاج به علّت» مطرح کرده‌اند که نتیجه آن، تعیین موضوع برای اصل علّیت است، و حاصل آن این است:
اگر موضوع این قضیّه «موجود» بطور مطلق باشد معنایش این است که موجود از آن جهت که موجود است نیاز به علّت دارد، و لازمه‌اش این است که هر موجودی نیازمند به علّت باشد. ولی چنین مطلبی نه تنها بدیهی نیست بلکه دلیلی هم ندارد، و بالاتر آنکه
برهان بر خلاف آن داریم. زیرا
براهینی که وجود خدای متعال را اثبات می‌کنند بیانگر این مطلب هستند که موجود بی‌نیاز از علّت هم وجود دارد. پس موضوع قضیّه مزبور، مقیّد است. اکنون باید ببینیم که
قید آن چیست؟
متکلّمین پنداشته‌اند که قید آن «حادث» است یعنی هر موجودی که حادث باشد و در یک زمانی موجود نباشد و بعد بوجود بیاید نیازمند به علّت خواهد بود. و از اینروی، موجود قدیم را منحصر به خدای متعال دانسته‌اند. و چنین استدلال کرده‌اند که اگر موجودی ازلی باشد و سابقه عدم نداشته باشد نیازی ندارد که موجود دیگری آن را بوجود بیاورد.
در برابر ایشان، فلاسفه معتقدند که قید موضوع در قضیّه یاد شده «ممکن» است یعنی هر موجودی که ذاتاً امکان عدم داشته باشد و فرض نبودن آن، محال نباشد نیازمند به علّت خواهد بود. و کوتاه بودن یا دراز بودن عمرش او را بی‌نیاز از علّت نمی‌سازد بلکه هر قدر عمرش طولانی‌تر باشد نیاز بیشتری به علّت خواهد داشت و اگر فرض شود که عمر آن بی‌نهایت باشد نیازش هم به علّت، بی‌نهایت خواهد بود. بنابراین،
عقلا محال نیست که موجود معلولی قدیم باشد. ولی باید دانست امکانی که بعنوان قید موضوع و ملاک احتیاج به علّت، ذکر شده صفت
ماهیّت است. و بقول فلاسفه، ماهیّت است که خودبخود اقتضائی نسبت به وجود و عدم ندارد و به دیگر سخن: نسبتش به وجود و عدم، یکسان است، و باید چیز دیگری آن را از
حدّ تساوی، خارج سازد و آن چیز همان علّت است. و از اینروی، ملاک احتیاج به علّت را «
امکان ماهوی» قلمداد کرده‌اند.
امّا این بیان، با اصالت ماهیّت سازگار است و کسانی که قائل به
اصالت وجود هستند سزاوار است که تکیه‌گاه بحث
های فلسفی خود را «
وجود» قرار دهند. و به همین جهت است که
صدرالمتالّهین فرموده است که ملاک احتیاج معلول به علّت، نحوه وجود آن است و بعبارت دیگر
فقر وجودی و وابستگی ذاتیِ بعضی از وجودها ملاک احتیاج آنها به وجود
غنیّ و بی‌نیاز می‌باشد. پس موضوع قضیّه مزبور «موجود فقیر» یا «موجود وابسته» خواهد بود. و هنگامی که مراتب تشکیکی وجود را در نظر بگیریم که هر مرتبه ضعیف‌تری وابسته به مرتبه قوی‌تر است می‌توانیم موضوع قضیّه را «موجود ضعیف» قرار دهیم و ملاک احتیاج به علّت را «ضعف مرتبه وجود» بدانیم.
با دقّت در بیان صدرالمتالهین بدست می‌آید که:
اوّلا رابطه علّیت را باید در میان وجود علّت و وجود معلول جستجو کرد نه در
ماهیّت آنها. و این همان نتیجه طبیعی قول به
اصالت وجود است. بر خلاف کسانی که پنداشته‌اند که علّت، ماهیّت معلول را محقّق می‌سازد و یا آن را متّصف به موجودیّت می‌کند و به اصطلاح، «جعل» به ماهیّت، تعلّق می‌گیرد و یا به اتّصاف ماهیّت به وجود. و این هر دو قول، مبتنی بر اصالت ماهیّت است، و با ابطال آن، جایی برای این‌گونه نظرها باقی نمی‌ماند. ثانیاً معلولیّت و وابستگی معلول، ذاتیِ وجود آن است و وجود وابسته هیچگاه مستقلّ و بی‌نیاز از علّت نخواهد شد. و بعبارت دیگر: وجود معلول، عین تعلّق و وابستگی به علّت هستی‌بخش است و بر این اساس است که وجود عینی به دو قسم (وجود مستقل و وجود رابط) تقسیم می‌شود. و این همان مطلب نفیسی است که از ارزشمندترین ثمرات
حکمت متعالیه می‌باشد.
یکی از جدی‌ترین موارد اختلاف میان فلاسفه و اشاعره در بحث علیت، دفاع جدی فلاسفه از نظریه ضرورت علی و انکار این نظریه از سوی
اشاعره است. اشاعره به طور صریح روابط ضروری میان اشیاء و حوادث را در عالم طبیعت انکار کرده‌اند.
امام خمینی با استناد به قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» انفکاک معلول از علت را محال می‌داند
و کلام اشاعره را در این زمینه نقد کرده و معتقد است اشاعره به سبب توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی، این مسئله را انکار کرده است.
به اعتقاد امام خمینی، قول به نفی علیت و معلولیت میان اشیا و حتی افعال انسان، موجب شده تا اشاعره افعال انسان را متعلق به خدا بداند و قائل به جبر شوند درحالی‌که قول حق قول به امر بین الامرین است و همه افعال درعین‌حال که به فاعل آن مستند هستند از حق‌تعالی نشات می‌گیرند.
امام خمینی رابطه
علت و
معلول را
اضافه اشراقی می‌داند
و به پیروی از
ملاصدرا، نیازمندی شیء به علت را امکان فقری یا ربط وجودی می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به علت خود است، به‌گونه‌ای که در برابر علت، هیچ‌گونه استقلالی ندارد و صرف ربط است. ازاین‌جهت تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند، نه فقیر؛ یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند؛ بلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان ندارد.
به اعتقاد امام خمینی در نگاه عرفانی، علیت به معنای جداشدن معلول از علت نیست؛ بلکه تجلی و صدور است، که با این صدور چیزی از علت کاسته نمی‌شود همان گونه که هنگام رجوع به آن، چیزی افزوده نمی‌شود.
بعضی از کسانی که منکر اصالت
عقل و
احکام عقلیِ مستقلّ از
تجربه هستند و یا اساساً برای مسائل فلسفی و متافیزیکی، ارزش علمی و یقینی، قائل نیستند تلاش می‌کنند که اعتبار اصل علّیت را از راه تجربه، ثابت نمایند. امّا این‌گونه تلاش‌ها بیهوده و نازا است زیرا از سویی اثبات وجود حقیقی برای اشیاء عینی و خارج از نفس، مرهون اصل علّیت است و بدون آن، راهی برای اثبات حقایق عینی، باقی نمی‌ماند و همیشه جای این
شبهه وجود خواهد داشت که از کجا فراسوی ادراکات و صور ذهنی، حقایقی وجود داشته باشد تا مورد تجربه قرار گیرد؟ و از سوی دیگر اثبات مطابقت ادراکات با اشیاء خارجی (بعد از پذیرفتن آنها) نیازمند به قوانین فرعی علّیت است و مادامی که این قوانین به ثبوت نرسیده باشد جای این شبهه باقی است که از کجا ادراکات و پدیده
های ذهنی ما مطابق با اشیای خارجی باشند تا بتوان از راه آنها حقایق خارجی را شناخت؟ و سرانجام با
شک در قوانین علّیت نمی‌توان کلیت و قطعیت نتایج تجربه را اثبات کرد و اثبات قوانین علّیت از راه تجربه، مستلزم دور است یعنی کلیت نتایج تجربه، متوقف بر قوانین علّیت است و فرض این است که می‌خواهیم آن قوانین را از راه تعمیم نتایج تجربه و کلّیت آنها ثابت کنیم.
استفاده از تجربه، در صورتی ممکن است که وجود اشیاء مورد تجربه، ثابت باشد و نتایج تجربه هم بطور قطعی شناخته شود. و این هر دو متوقف بر پذیرفتن اصل علّیت، قبل از اقدام به تجربه است زیرا در صورتی که آزمایش‌گر به اصل علّیت، معتقد نباشد و بخواهد آن را از راه آزمایش، اثبات کند نمی‌تواند وجود حقیقی اشیاء مورد تجربه را احراز نماید، چون در پرتو این اصل است که ما از راه وجود معلول (پدیده
های ادراکی) به وجود علّت آنها (اشیاءِ خارجی) پی می‌بریم و نیز تا به کمک قوانین علّیت، ثابت نشود که علّت پدیده
های ادراکیِ مختلف و متغیّر و حاکی از ابعاد و اشکال گوناگون، اشیاء مادّی متناسب با آنهاست نمی‌توانیم صفات و ویژگی
های اشیاء مورد تجربه را بطور قطعی و یقینی بشناسیم تا درباره نتایج تجربه
های مربوط به آنها
قضاوت کنیم. گذشته از این‌ها، نهایت چیزی که از تجارب حسّی بدست می‌آید تقارن یا تعاقب منظّم دو پدیده در حوزه تجربه
های انجام یافته است. ولی چنان‌که دانستیم تقارن یا تعاقب پدیده‌ها اعمّ از علّیت است و از راه آنها نمی‌توان رابطه علّیت را اثبات کرد. و سرانجام این اشکال باقی می‌ماند که تجربه حسّی هر قدر هم تکرار شود نمی‌تواند امکان تخلّف معلول را از علّت، نفی کند یعنی همواره این احتمال وجود خواهد داشت که در موارد تجربه نشده، معلولی بدون علّت، تحقّق یابد یا اینکه با وجود علّت، معلول آن تحقّق نیابد. یعنی تجربه حسّی از اثبات رابطه کلّی و ضروری بین دو پدیده هم عاجز است چه رسد به اینکه قانون کلّی علیت را در مورد همه علل و معلولات، اثبات نماید.
از اینروی کسانی مانند
هیوم که علّیت را بمعنای تقارن یا تعاقب دو پدیده دانسته‌اند راهی برای رهایی از این شکوک و شبهات ندارند و به همین جهت این‌گونه مسائل فلسفی را لاینحلّ قلمداد کرده‌اند. و همچنین کسانی که گرایش
های پوزیتویستی دارند و تنها به داده
های حواسّ اکتفاء می‌کنند نمی‌توانند هیچ قانون کلّی و قطعی را در هیچ علمی، اثبات کنند.
از آن به مناسبت در باب
تجارت سخن گفته‌اند.
وجود و تحقق هر معلولی به چهار علّت بستگی دارد و با نبود یکی از آنها، معلول وجود پیدا نمی‌کند:
(۱)
علت فاعلی که پدید آورنده معلول است.
(۲)
علت مادی که تشکیل‌دهنده مادّه معلول است.
(۳)
علت صوری که صورت و شاکله معلول از مادّه آن استخراج می‌گردد.
(۴)
علت غایی؛ هدف و غایتی که معلول برای آن ایجاد شده است.
علت به معنای یاد شده، علت فلسفی نامیده می‌شود؛ لیکن در کلمات
فقها مراد از علت،
مصلحت و
مفسده مؤثر در
حکم است.
اعتقاد به اینکه افلاک و سیارات به طور مستقل یا با
مشارکت خدای تعالی مؤثر در حوادث و پدیده
های زمینی می‌باشند،
کفر است. همچنین است اعتقاد به اینکه افلاک و سیارات، با
اراده و
اختیار، علت فاعلی پدیده‌ها هستند، هرچند تأثیر آن بر شرایط دیگر همچون علت مادی، غایی و صوری نیز متوقف است؛
لیکن برخی به رغم خطا و اشتباه دانستن اعتقاد اخیر، آن را کفر ندانسته‌اند
فلسفه هیوم منحصر به فرد و مختص خود اوست. شاید بتوان او را
پدر تجربه‌گرایی دانست. فیلسوفی که افکارش
فلسفه غرب را این چنین تحت تاثیر قرار داده است. نظریه هیوم در مورد اصل علیت که مبتنی بر تجربه‌گرایی صرف است، از مبانی فکری‌اش نشات می‌گیرد. او معتقد بود ادراکات ذهنی انسان‌ها از دو طریق حاصل می‌شود: انطباعات و تصورات. انطباعات داده
های بی‌واسطه حسی هستند که از حواس پنج‌گانه ادراک می‌شوند و تصورات صورت ضعیف شده انطباعات هستند. بدین معنا که پس از دریافت داده‌ای توسط حس این تصویر به صورت ضعیف شده در قوه مخیله یا
ذهن انسان ذخیره می‌شود و سپس امکان تغییر و آنالیز روی آن به وجود می‌آید.
شاید به طور ضمنی بتوان گفت قبول اصل علیت پنج فاکتور مجزا دارد: ۱) علت ۲) معلول ۳) نتیجه یا حرکت ۴) ضرورت ۵) کلیت. با توجه به اینکه هیوم ادراکات ذهنی انسان را به انطباعات و تصورات محدود می‌کند، تنها به سه مورد نخست از ۵ مورد ذکر شده توجه دارد. او می‌بیند که سنگی به شیشه برخورد می‌کند. علت سنگ است و معلول شیشه. شکستن هم که حاصل این برخورد است نتیجه عمل است. همه این شواهد با ادراکات حسی قابل درک هستند. اما او می‌گوید ضرورت و کلیت توسط انطباعات حس نمی‌شوند پس دلیلی بر آن نداریم. البته آن را رد هم نکرده و در این مورد جزء شکاکان قرار می‌گیرد.
دیوید هیوم اصل علیت را حاصل
عادت انسان به تکرار طبیعت در شرایط خاص و بر اساس استقرایی ناقص می‌شمرد. او می‌گوید: ممکن است روزی
خورشید بر خلاف عادت و انتظار از مشرق
طلوع نکرده و در
مغرب دیده شود. این نظر هیوم در دیگر تجربه‌گرایان نیز موثر افتاده، آن‌گونه که آنان معتقدند اصل علیت تنها توالی و تعاقب زمانی است که نتیجه را در معلول پس از علت پدید می‌آورد.
پس از هیوم و با پیشرفت فلسفه غرب کانت قدم به این عرصه نهاد. او اصل علیت را جزء قالب
های ماتقدم
ذهن انسان تعریف می‌کند و آن را در مقولات فاهمه خود می‌گنجاند. فرض کنید عینکی را به
چشم خود بزنید و به
طبیعت بنگرید، شیشه عینک به هر رنگی که باشد طبیعت و واقعیات خارجی بدان رنگ دیده می‌شوند. به همین منوال کانت دوازده مقوله خود را همچون عینک
های ذهن بشر توصیف می‌کند که اشیا در خارج پس از عبور از این دوازده موضوع صورت پذیرفته و قابل درک برای هر کس می‌شود. کانت علیت را نیز از مقولات فاهمه و صورتی برای درک واقعیات خارجی می‌داند.
کانت بر خلاف هیوم به کلیت و ضرورت اعتقاد دارد تا بتواند قوانین فیزیک نیوتونی را توجیه کند. با این حال او برای علت و معلول تقدم و تاخر زمانی قائل است. علی‌رغم پیشرفت چشم‌گیری که کانت نسبت به هیوم در خروج از شکاکیت و رسیدن به علم یقینی داشت، اما همچنان اصل علیت را با محوریت ذهن تصور می‌کند و اعتباری خارجی و واقعی برای آن در نظر نمی‌گیرد.
سئوالی که برای فیلسوفان
مسلمان درباره اصل علیت مطرح است با سئوالات غربیان در این زمینه متفاوت است. طبق مطالب ذکر شده می‌توان گفت اساسا هیوم و کانت مسئله علیت را از منظر چرایی و
ماهیت وجودی بررسی می‌کردند. اما اکثر فلاسفه مسلمان وجود اصل علیت را بدیهی فرض کرده و به دنبال پیدا کردن علت نیاز به آن هستند.
در بین مسلمانان چهار نوع عقیده متفاوت وجود دارد. اول کسانی که موجود بودن را سبب نیازمندی به علت می‌دانند. دومین گروه نیازمندی به علت را در حدوث می‌بینند و معتقدند هر واقعیتی که به نوعی حادث باشد و نه قدیم نیاز به علتی دارد. گروه سوم می‌گویند ماهیات ممکنه باید علتی داشته باشند و هر آنچه به جز ممکنات است می‌تواند علت نداشته باشد. تفاوت این نظریه با نظریه حدوثی (گروه دوم) در این است که وجود علت را تنها برای امور حادث لازم نمی‌دانند بلکه ممکن است بجز
ذات خداوند، قدیمی هم وجود داشته باشد که به علت نیاز دارد، که شامل دیدگاه دوم نمی‌شود. گروه چهارم که
ملاصدرا و پیروانش در
حکمت متعالیه هستند شکاف عظیمی را در مسئله علیت به وجود آورده‌اند. آنها معتقدند سئوال از دلیل نیاز به علت برای معلول، سئوالی باطل است، چرا که معلول عین نیازمندی است. صدرالمتالهین با طرح نظریه «
فقر وجودی» این نیاز را در بطن معلول بودن دانست. این وابستگی در ذات معلول است و معلول ذاتی جز نیازمندی به علت ندارد.
علامه طباطبایی به عنوان یکی از شارحان ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه در دو کتاب
بدایة الحکمه و
نهایة الحکمه به واقع سنگ تمام گذاشته و با کمال دقت دروس فلسفه خود را بر پایه فلسفه صدرایی بنا نهاده است. او در ذیل درس علیت به شرح کامل نظریه فقر وجودی می‌پردازد. نکته دیگری که علامه در این درس بدان می‌افزاید آن است که معلول دائما نیازمند علت است. از آنجایی که معلول از نظر وجودی نیازمند به علت است و سرتاسر وجودش فقر و نیاز تام است لذا یک لحظه نیز نمی‌تواند بدون علت وجود داشته باشد. علامه در پی فلسفه ملاصدرا معتقد است: نیاز معلول به علت هر لحظه جاری و ساری است. بدین معنا که اگر علت لحظه‌ای از معلول غافل شود، وجود معلول تباه خواهد شد. این نظریه‌ای است که شاید بتوان گفت در پیشینیان واقعا منحصر به فرد است. به کمک این بحث نظریاتی همچون ساعت‌ساز نابینا و یا خدایگانی که
جهان را خلق کرده و در حال استراحتند از پایه بی‌بنیان و سست می‌شوند. طبق این نظریه نجار
علت تامه یک میز نیست و یا شخص
پدر علت تامه
فرزند نمی‌باشد، چرا که پس از مرگ آنها معلول همچنان پابرجاست. چه بسیار پدرانی که فوت کرده‌اند و فرزندانشان همچنان در
قید حیاتند. این بحث حاکی از آن است که علت تامه یک میز چسبندگی موجود بین ذرات آن است و نجار تنها می‌تواند به عنوان یک علت ناقصه در این چسبندگی یاری رسان باشد. واضح است که مادامی که چوب‌ها به یکدیگر متصل‌اند میز پابرجاست، مستقل از زنده بودن یا نبودن نجار!
این نظریه درباره علیت به وضوح از نبوغ سرشار ملاصدرا و شاید علامه طباطبایی
حکایت می‌کند. اما نکته جالب اینجاست که این تئوری در استحکام جایگاه مفهومی به نام «
خدا» بسیار موثر است. همان‌طور که اشاره شد به کمک نظریه فقر وجودی می‌توان بسیاری از شبهات را در مورد وجود خدا و یا نوع علت بودنش پاسخ گفت. پیداست که خدا به عنوان علت العلل، علت اولیه تمام موجودات است و وجود هر موجودی مادامی پابرجاست که
خداوند به ایشان تجلی کنند. در این نظریه خدا هر لحظه در حال خلق است و موجودات هر لحظه‌ای که وجود دارند (یعنی معدوم نیستند) در حال خلق شدن هستند. (خلق مدام) و این با صفت خالق بودن خداوند نیز دقیقا مطابقت دارد. تنها وجود هستی ذات حق است و تمام موجودات دیگر تجلی انوار وجود او هستند. مانند خورشیدی که انوار طلایی او تجلیات اویند و بدون وجود
خورشید هیچ نوری وجود ندارد. حتی برای یک لحظه!
•
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم‌السلام، ج۵، ص۴۴۶، برگرفته از مقاله «علت». •
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «اصل علیت در گذر از غرب به شرق»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۱۶. • برگرفته از کتاب آموزش فلسفه، درس سی و دوم، تالیف استاد مصباح یزدی.
• دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
