ادبیات ابن سینا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
درباره گرایش عرفانی ابن سینا در مقاله
فلسفه ابن سینا سخن گفته شده، ولی از آن‌جا که برخی از نوشته‌های او در ادبیات صوفیانه دوره‌های بعد و در شیوه بیان مطالب عرفانی به زبان
رمز و
کنایه و در قالب
تمثیل تأثیر
آشکار داشته است، اشاره‌ای کوتاه به
آثار و افکار شیخ از این جهت شاید بی‌مناسبت نباشد.
درباره توجه ابن سینا به
عرفان و راه و
روش صوفیانه و ارتباط او با این مسلک از دیرباز در میان صوفیه اختلاف نظر بوده است. برخی از بزرگان عرفا او را نمونه کامل عقل‌گرایی به شمار آورده و اعتقاد او را به کفایت و اعتبار براهین عقلی در شناخت حقایق هستی مورد
طعن و
ملامت قرار داده‌اند،
ولی از سوی دیگر شواهدی در دست است حاکی از اینکه برخی از اهل سلوک و معرفت از همان روزگار به دیده ارادت و قبول در احوال او می‌نگریسته‌اند و او خود نیز نسبت به این طایفه اعتقاد و توجه خاص داشته است.
در
کتاب منتخب نورالعلوم از رفتن بوعلی سینا به دیدار خرقانی سخن رفته است.
همچنین شرحی از ملاقات و گفت و گوی ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر در اسرار التوحید
و در
کتاب حالات و سخنان ابوسعید آمده است.
در مکاتباتی که میان این دو بوده و اکنون در دست است،
به روشنی دیده می‌شود که یکدیگر را
اعزاز و تکریم بسزا می‌کرده‌اند. ابن سینا در مقدمه جواب به یکی از پرسشهای ابوسعید گوید که پرسش کسی چون ابوسعید از او چنان است که مردی
بینا از نابینا طلب بینش کند، یا مردی
شنوا از ناشنوایی ناآگاه
خبر خواهد و ابوسعید نیز در طرح و عرض سؤال، شیخ الرئیس را با عباراتی حاکی از نهایت تکریم
خطاب می‌کند.
در آغاز رساله «سرالقدر» آمده است که ابن سینا این رساله را در جواب کسی که معنای این قول صوفیه را که گفته‌اند: «من عرف سرالقدر فقد الحد» از او پرسیده، نوشته است.
اینکه عارفی بزرگ چون
ابوسعید ابوالخیر حتی در مسائل مربوط به
عرفان و
تصوف از بوعلی سینا جواب می‌خواهد و کسان دیگری درباره معضلات این علم به او رجوع می‌کنند،
حکایت از آن دارد که در آن روزگار او را در این باب صاحب نظر و راه شناس می‌دانسته‌اند. عین القضاة همدانی در چند مورد سخنان شیخ الرئیس را نقل و برای بیان مطالب خود به آنها
استناد و
استشهاد می‌کند. اشاره او به تعبیر عرفانی شیخ از مسأله «
نکیر و منکر » و نقل قول شیخ درباره «
کفر حقیقی و
اسلام مجازی» که در جواب تقاضای ابوسعید ابوالخیر گفته و توجیه عین القضاة از قول شیخ در باب قدیم بودن عناصر اربعه همگی از این لحاظ شایسته توجه است.
اختلاف نظر درباره ابن سینا گاهی حتی در یک شخص یا در یک
مکتب فکری نیز مشاهده می شود. مولوی در مثنوی یک بار به خردگرایی او
طعنه می‌زند،
ولی در جای دیگر (در داستان
عاشق شدن
پادشاه بر کنیزک) بی‌آنکه نامی از او ببرد، او را «
مهمان غیب»، «
طبیب الهی» و «
امین و
صادق » می‌خواند.
این امر در
آثار جامی نیز مشاهده می‌شود.
ابن سبعین، عارف اندلسی، در
کتاب بدالعارف شیخ را مورد
طعن و
انکار قرار داده است،
ولی شاگرد و خلیفه او ابوالحسن شُشتری در قصیده‌ای که در شرح سلسله طریقه خود ساخته، شیخ را در
سلسله اسناد طریقه سبعینیه می‌آورد و نام او را در ردیف اسامی کسانی چون هرمس،
سقراط ،
افلاطون ،...، حلاج و ابن مسره قرار می‌دهد.
در میان شرق شناسانی که به تحقیق در
تاریخ تصوف و عرفان اسلامی پرداخته‌اند، نیز درباره آثار عرفانی ابن سینا و چگونگی توجه او به این موضوع توافق نظر نیست. مرن در اواخر
سده گذشته مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا مشتمل بر رسالة العشق، رسالة الطیر، حی بن یقظان و... را طبع و به فرانسه ترجمه کرده و عنوان آن را «رسائل عرفانی ابوعلی... ابن سینا» قرار داده است. پس از او نیز کسانی چون لویی ماسینیون، لویی گارده و از همه بیشتر هانری کربن در تحقیقات خود درباره شیخ الرئیس کلاً به اینگونه آثار او نظر داشته و هر یک از آنان بر تمایلات عرفانی و باطنی او به نوعی توجه و تأکید داشته‌اند. از سوی دیگر خانم گواشن، چنانکه قبلاً اشاره شده است، در نوشته‌های «عرفانی» شیخ هیچ‌گونه مضمون و معنایی بیرون از آنچه در آثار صرفاً فلسفی او به نظر می‌رسد، نمی‌بیند و در ترجمه خود از رساله حی بن یقظان به زبان فرانسوی کوشیده است که کلیه مضامین و مندرجات آن را به گفته خودش «عبارت به عبارت» با مطالبی که شیخ در آثار فلسفی خود آورده است، مقابله و
تطبیق کند و به
شرح و
تفسیر متن رساله بر این
اساس بپردازد.
شک نیست که شیخ الرئیس را صوفی به معنایی که معمولاً از این لفظ به خاطر می‌رسد، نمی‌توان به شمار آورد و
روش و رفتار او در زندگی به هیچ روی صوفیانه نبوده است، ولی در عین حال روشن است که افکار و دیدگاههای او در اواخر عمر به شدت برخلاف
مکتب مشایی یونانی متحول شده است و گرایش او در این دوران به آراء عرفانی و
حکمت ذوقی قابل انکار نیست. استناد شیخ در برخی از رسایل و
مکتوبات به اخبار و اقوالی که معمولاً در
کتب صوفیه نقل می‌شود و آوردن لغات و تعبیرات خاص این طبقه در نوشته‌های خود، خصوصاً در نمطهای آخر اشارات، نشان می‌دهد که وی به
آثار عرفانی توجه خاص داشته است. سخنی که وی خطاب به ابوسعید ابوالخیر و در جواب تقاضای
ارشاد و
هدایت او گفته و در ضمن آن به توضیح عبارت «الدخول فی الکفر الحقیقی و الخروج عن الاسلام المجازی» پرداخته است.
در حقیقت ناظر به این گفتار حسین منصور حلاج است که به مرید خود جندب بن زادان نوشته است: «... السلام علیک یا ولدی سترالله عنک ظاهر الشریعه و کشف لک حقیقه الکفر. فان‌ّ ظاهر الشریعه کفر خفی‌ّ و حقیقه الکفر معرفه جلیه».
روزگار او
مقارن با دورانی بود که افکار صوفیانه و طریقه فقر و تجرد در سراسر
جهان اسلامی رواج تمام گرفته و به صورت حرکت فکری و فرهنگی دامنه‌داری، طبقات مختلف جامعه را در بر گرفته بود و طبعاً کسی چون او نمی‌توانست از تأثیرات این جریان کلی و فراگیر برکنار و نسبت بدان بی‌توجه بماند. اساس
فلسفه شیخ، «مشائی» است، ولی نباید فراموش کرد که
حکمت مشاء در میان
مسلمانان آمیزه‌ای است از فلسفه ارسطویی و نظریات شارحان و مفسران
ارسطو در دوره‌های بعد که خود متأثر از نحله‌های فکری دیگر چون افلاطونی، فیثاغورسی و نوافلاطونی بوده‌اند و در این میان افکار و آثار نوافلاطونی، خصوصاً اثولوجیای معروف - که ترجمه گزیده‌هایی است از بخشهایی از تاسوعات افلوطین و به
غلط ارسطو منسوب شده - سهم بزرگی داشته است. فلسفه نوافلاطونی با تمامی خصوصیات و عناصر عرفانی آن (چون نظریه صدور و فیضان؛ موضوع
هبوط و
نزول روح از عالم روحانی به جهان جسمانی و گرفتاری آن در کیفیات و
لوازم این جهان؛ بازگشت به موطن اصلی و اتصال به مبدأ از راه
مجاهدت و
ریاضت پس از
تزکیه ،
تنویر ، اشراق و...) شدیداً در آراء ابن سینا تأثیر داشته و وی خود بر بخشهایی از
اثولوجیا شرح نوشته است.
نظریه «صدور» یا «فیضان‌ِ» وجود از واحد مطلق که اساس فلسفه نوافلاطونی است و نظریات شیخ الرئیس در باب تکوین عالم بر آن قرار دارد، با تصوّر و نگرشی از نوع توحید وجودی همراه است و از این روست که این فلسفه از آغاز با عرفان مسیحی - خصوصاً با جنبه وحدت وجودی آن - ارتباط نزدیک داشته است و از مبادی و مبانی عمده آن به شمار می‌رود. علاوه بر این، نظریه کلی ابن سینا درباره سیر استکمالی نفس از مرحله عقل بسیط هیولانی به درجه عقل بالملکه و عقل بالفعل و وصول به درجه عقل بالمستفاد و اتصال به عقل فعّال در حقیقت از سخنی که عرفا در بیان سیر صعودی روح و رسیدن به مقام قرب و شهود گفته‌اند، چندان دور نیست، به جز اینکه عبارات و اصطلاحات دیگری در آن به کار رفته که خاص شیخ است.
در نظر شیخ میان عقل و علم و عرفان هیچ گونه تباین و تفاوت ذاتی نیست، بلکه هر۳ کیفیات مختلف نفس و درجات و
مراتب یک حقیقتند. مقام
عقل بالمستفاد مقامی است که در آن کلیه قوا و استعدادات
نفس فعلیت و تحقق یافته و نفس خود عالمی عقلانی شده است که صورت
عالم هستی در کلیت و جامعیت آن در او منعکس و مرتسم گردیده و با اتصال به عوالم روحانی به مشاهده
خیر و
جمال محض و به اشراق و شهود معارف و حقایق الهی رسیده است.
این
کیفیت را نمی‌توان از آنچه عرفا درباره
اسرار و اطوار دل آدمی گفته و از آن با تعبیراتی چون «مرإت الهی»، «جام جم»، «جام جهان نما» و نظایر اینها یاد کرده‌اند، جدا دانست. سخنی که شیخ درباره مجاهدت و ریاضت و نتایج آن گفته و آن را به
صیقل دادن
آیینه دل و
ظهور و تجلی
حق در آن
تشبیه و
تعبیر کرده است،
از موضوعات
خاص صوفیه است و عیناً همان مطلبی است که در مثنوی مولوی، ضمن داستان «نقاشان چینی و رومی» و در آثار عرفای دیگر به
تفصیل بیان شده است. اینگونه آراء شیخ و خصوصاً
تصور او از
ذات واجب و افاضه وجود از آن،
صبغه و خاصیت عرفانی آشکار دارد و بی‌سبب نیست که
ابن تیمیه در انتقاد از قول ابن سینا که ذات باری تعالی را وجود مطلق به
شرط اطلاق گفته است، او را پیشرو عارفان وحدت وجودی دوره‌های بعد به شمار می‌آورد ولی حتی اگر در درستی این نظر جای سخن باشد، در اینکه برخی از آثار شیخ از لحاظ بیان معانی و موضوعات عرفان نظری حائز اهمیت است و در ادبیات عرفانی ما جایگاه خاص دارد، مجال شک و
تردید نیست. ۳ نمط آخر
کتاب الاشارات و التنبیهات او، زیر عنوانهای «فی البهجه و السعاده»، «فی مقامات العارفین» و «فی اسرار الإیات» و نیز «رسالة العشق» او و شروح و تعلیقاتی که بر منتخباتی از فصول
اثولوجیا نوشته است (و ظاهراً بخشی از
کتاب الانصاف گمشده اوست)، از لحاظ تقریر و توضیح مسائل اساسی تصوف، تطبیق قواعد حکمت با مراتب
سیر و سلوک و اصول
معرفت شهودی و اشراقی و تجهیز علم تصوف به بیان فلسفی و به عبارت دیگر فلسفی کردن عرفان، کوششی
ارزشمند بوده است.
بعید به نظر می‌رسد که دامنه تأثیرات این آثار به ادبیات عرفانی دوره‌های بعد نرسیده باشد و کسانی چون احمد و محمد غزالی، سهروردی مقتول، ابن عربی و پیروان و شارحان
مکتب او در بیان نکات نظری و توجیه و تعلیل مسائل عرفانی و اشراقی از آنها به نوعی بهره نگرفته باشند، خاصه آنکه در آثاری که ذکر شد، برای اهم موضوعات و مسائلی که در
آثار عرفا مطرح بوده است، چون مراتب و مقامات
سلوک و سیر استکمالی، لزوم تجرد و ترک ماسوی، اهمیت
ریاضت و
تزکیه نفس و تلطیف «سرّ» سالک در حصول معرفت، کیفیت کرامات و کسب ملکات و قوتهای عالیه نفسانی و سایر اینگونه نکات توجیهات و توضیحاتی فلسفی گونه عرضه می‌شود که بعد از شیخ مورد توجه اهل علم و
معرفت قرار گرفته و دانشمندی چون
فخر رازی که اشارات و تنبیهات را نقادانه شرح کرده است در وصف نمط نهم آن گوید: «هذاالباب اجل‌ّ ما فی هذا
الکتاب، فانّه رتّب علوم الصوفیه ترتیباً ماسبقه الیه من قبله و لالحقه من بعده».
یکی از اینگونه آثار شیخ الرئیس، چنانکه اشاره شد، رسالةالعشق اوست در بیان احوال و اطوار عشق که طبعاً با نظریات عرفا در این باب مناسبت و همسانی نزدیک دارد. در این رساله، عشق نیرویی است که در جمیع اجزاء و مراتب عالم هستی - از جماد و نبات و حیوان تا اجرام فلکی و نفوس ملکی و الهی - ساری و جاری است و ذرات عالم را به هم می‌پیوندد، محرک هر جزء به سوی کمال است و قوام و دوام وجود به اوست، بلکه وجود خود اوست.
عشق در حقیقت
شوق و
جاذبه طبیعی به سوی خیر و جمال است و چون ذات حق
جمال مطلق و خیر
محض است، پس معشوق همه اوست و نیز چون موجودات عالم هستی همگی تجلیات ذات الهیند، آن ذات
مقدس با مشاهده جمال و خیریت خود در آیینه اعیان ممکنات به جلوه‌های ذات خود عشق می‌ورزد و به گفته شیخ در همین رساله «الخیر یعشق الخیر»، پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو یکی است.
در فصل پنجم این رساله، زیر عنوان «فی عشق الظرفاء و الفتیان للاوجه الحسان»، شیخ موضوع عشقهای
مجازی و دلبستگی به صورتهای
زیبا را مطرح و آن را به عنوان تشبّه به عقول مفارق و نفوس فلکی و همچون وسیله‌ای برای تلطیف روح و
نزدیک شدن به معشوق حقیقی
توجیه می‌کند.
چنانکه ملاحظه می‌شود، آنچه در ادبیات عرفانی ما در دوره‌های بعد، از عشق و اطوار و اشکال آن گفته شده است، در حقیقت
بسط و تفصیل همین نکات و بیان آنها در قالب الفاظ و تعبیرات عارفانه و شاعرانه است. البته این سخن بدان معنا نیست که گفته‌های کسانی چون
احمد غزالی ،
عین القضاة ،
سنائی ،
نظامی گنجوی ،
عطار ،
مولوی ،
عراقی ،
روزبهان و دیگران در باب عشق و موضوعات مربوط بدان لزوماً متأثر از آراءِ شیخ است، بلکه بیشتر مقصود آن است که همسانی و همسویی آراءِ شیخ با عقاید صوفیه و عرفان نظری باز نموده شود و چگونگی آمیزش و تلفیق تفکر استدلالی‌ِ مشائی با بینش ذوقی و شهودی عرفانی و اشراقی و مقدمات این جریان که در حکمت متعالی
مکتب صدرالمتألهین به کمال خود می‌رسد، به نوعی مورد توجه قرار گیرد، گرچه در این موارد نیز امکان تأثیرات مستقیم یا غیر مستقیم آراءِ شیخ را بر افکار اهل
ذوق و
عرفان نمی‌توان یکسره از نظر دور داشت.
سخنان
ابن عربی در باره محبت و تقسیم آن به ذاتی، طبیعی، عنصری، روحانی و الهی،
بیش از هرچیز گفته‌های شیخ در این باره و تقسیمات رسالة العشق او را به خاطر می‌آورد، گرچه نظریات این دو به دو عالم مختلف تعلق دارد و در کاربرد الفاظ و اصطلاحات میانشان تفاوتهایی هست؛ چنانکه برای کل این مفهوم، شیخ لفظ «عشق» و ابن عربی «حب» و «
محبت » را به کار برده است یا اینکه شیخ اصطلاح «عشق طبیعی» را در مقابل «عشق اختیاری» برگزیده و ابن عربی آن را به معنای حب غریزی حیوانی آورده است.
در حقیقت ابن سینا و ابن عربی در نگرش و برداشت کلی بسیار به هم نزدیکند. هر دو ذات واجب را جمال مطلق و محب جمال و جمال را
علت و باعث محبت و محبت (عشق) را اصل وجود و باعث و مبقی آن می‌دانند.
همچنانکه ابن سینا سیر استکمالی اجزاء عالم را حرکتی شوقی و منبعث از عشق طبیعی مندرج در ذات آنها دانسته است،
در نظر ابن عربی نیز حرکت عالم از عدم به سوی وجود، حرکت «حبّی» است و در عالم حرکتی جز «حرکت حبّی» نیست.
در باب عشق مجازی و جمال پرستی، ارتباط آن با خیر محض و جمال مطلق و توسط آن در حصول عشق حقیقی نیز که در هر دو
مکتب شهودی و وجودی صوفیه از موضوعات مهم به شمار می‌رود، سخنان شیخ در رسالة العشق به گونه‌ای است که هم از لحاظ شرعی و اخلاقی آن را توجیه می‌کند و هم مبنای علمی و فلسفی برای آن قرار می‌دهد. ذکر مطالب عرفانی و توجیه و توضیح اخلاقی و فلسفی آنها در آثار وی منحصر به رسالة العشق و تعلیقات
اثولوجیا و نمطهای آخر
کتاب الاشارات و التنبیهات نیست، بلکه در برخی از رسالات دیگر او نیز از اینگونه اشارات و نکات فراوان می‌توان یافت. در اینجا برای نمونه به ذکر چند مورد بسنده می‌کنیم:
در رساله «الکشف عن ماهیة الصلوة» ضمن بیان کمالاتی که در خلقت
انسان به ودیعت نهاده شده، صلات را به ظاهری و باطنی تقسیم و صَلات باطنی را به مشاهده ربانی و
درک حقیقت الهی تعبیر می‌کند که نتیجه
تزکیه نفس از علایق دنیوی و رؤیت روحانی است. در این حال صَلات،
مناجات دل و جان است و عبادت به معرفت تبدیل می‌شود.
در رساله «الشفاء من خوف الموت» به موضوع موت ارادی پرداخته و مفاد احادیثی چون «موتوا قبل ان تموتوا» و «الموت ریحانة المؤمن» را که غالباً در آثار صوفیه نقل می‌شود، به روش برهانی خود مورد بررسی قرار می‌دهد.
در رساله «سرالقدر» در مقدمه دوم به بحث در باره مسأله
ثواب و
عقاب می‌پردازد و برخلاف نظر متکلمان و اهل ظاهر، آن را به
قرب و بعد از
مقام قدس الهی توجیه و تأویل می‌کند.
در رساله «نیروزیه» از معانی رمزی و باطنی حروف هجا که پیش از او و بعد از او نزد اهل عرفان مورد توجه بوده است، سخن می‌گوید
و از این راه به شرح
حروف مقطعه قرآن می‌پردازد.
ابن ابی اصیبعه نیز در میان آثار ابن سینا از رساله‌ای در بیان
ماهیت حروف نام می‌برد.
استفاده از داستانهای تمثیلی و حکایات رمزی و کنایه‌آمیز بر اساس تشخّص بخشیدن به اشیاء و جانوران و معانی ذهنی و انتزاعی، پیش از زمان شیخ نیز در ادبیات ملل اسلامی مرسوم بوده و نمونه‌هایی از آن را امروزه در آثاری چون
کلیله و دمنه و رسائل اخوان الصفا می‌بینیم، ولی پرداختن اینگونه داستانها به صورت یک «نوع» ادبی مشخص برای بیان معانی عرفانی، با ساختاری منظم و کامل و انطباق اجزاء و عناصر موضوع و ممثّل با هم، اگر با ابن سینا در عالم اسلامی آغاز نشده باشد، بی‌شک به وسیله او
رواج گرفته است و کسانی چون سنائی، غزالی، نظامی، عطار، مولوی، جامی و خصوصاً
سهروردی که در دوره‌های بعد این
شیوه را در برخی از آثار خود به کار برده‌اند، از نوشته‌های او ملهم و متأثر بوده‌اند.
داستان تمثیلی
حی بن یقظان یکی از بهترین و مهم‌ترین نمونه‌های این نوع ادبی است و از آغاز مورد توجه اهل
علم و معرفت قرار داشته است. برخی از محققان
معاصر آن را با داستان «پویمندرس» هرمسی مربوط دانسته‌اند. در این رساله نفس انسانی به صورت سالکی تصویر شده است که به رهبری
عقل فعال به شناخت حقیقت خود نایل می‌شود و با سیر و سلوک در عوالم مختلف از مرتبه عقل هیولانی به مرتبه کمال و
اتصال به عقل کل می‌رسد. یکی از شاگردان شیخ، ابومنصور ابن زیله، بر این داستان شرح نوشت و در همان روزگار به زبان پارسی ترجمه شد و ابن الهباریه آن را به نظم عربی درآورد.
ابن طفیل داستان رمزی و فلسفی دیگری به نام حی بن یقظان و آمیخته با اشارات حکمی و عرفانی به همان شیوه - هر چند به شکلی دیگر -
تصنیف کرد، سنائی غزنوی سیر العباد الی المعاد و شمس‌الدین بردسیری مصباح الارواح را در همین موضوع و بر همین سیاق و با نظر به مطالب تصنیف شیخ، منظوم ساختند و شیخ شهاب‌الدین سهروردی در داستان رمزی عقل سرخ و در قصه الغربه الغربیه و در برخی دیگر از رسایل و داستانهای رمزی خود به این نوشته شیخ نظر داشته است. «رسالة الطیر» که شاید همان تصنیفی باشد که به نام «الشبکه و الطیر» در فهرست آثار او آمده است، نیز داستانی است از این نوع که تعلق نفس به
بدن ، طریقه رهایی آن از
قفس قالب عنصری و چگونگی پیوستن آن به اصل علوی و منزلگاه اصلی را باز می‌گوید.
شیخ قصیده‌ای نیز در این موضوع دارد به نام «العینیه» (یا نفسیه، ورقائیه) که
تمثیل هبوط و نزول مرغ روح است از عالم عقول مجرده و
اسیر شدنش در زندان تن و سرانجام آرزوی او به بازگشت به موطن اصلی. «رسالة الطیر» شیخ بی‌شک در داستان مرغان و مجاهدت آنان در طلب سیمرغ (عنقا) که نخستین بار به دست محمد غزالی به زبان عربی نوشته شد و سپس احمد غزالی آن را به پارسی نوشت، تأثیر تمام داشته است. این داستان الهام بخش فریدالدین عطار در
آفرینش منظومه معروف منطق الطیر شد که بزرگ‌ترین تمثیل عرفانی در جهان اسلامی است و امروزه یکی از بزرگ‌ترین آثار عرفانی جهان به شمار می‌رود. از «رسالة الطیر» چند ترجمه و شرح در دست است که از آن میان ترجمه سهروردی و ترجمه و شرح عمر بن سهلان ساوی به طبع و
نشر رسیده است.
تشبیه
روح انسانی به مرغی که از عالم بالا هبوط می‌کند و در دام تن و فقس جسمانی گرفتار می‌شود، از موضوعات بسیار کهن در ادبیات دینی و عرفانی جهان است. در عقاید اورفئوسی یونان باستان با عبارت معروف «تن زندان‌ِ (روح) است» از آن سخن گفته‌اند. این موضوع در رسائل افلاطون و در آثار گنوستیکها و حکماء نوافلاطونی نیز آمده است، و در ادبیات عرفانی ما هم مکرر و به تعبیرات گوناگون دیده می‌شود.
قصیده عینیه با ابیاتی پایان می‌پذیرد که گویی شیخ در مسأله هبوط نفس و
علت و
غایت آن دچار نوعی
حیرت است. البته مسأله‌ای که وی مطرح کرده است، در اغلب
مکاتب عرفان غربی، یعنی اورفئوسی و افلاطونی و نوافلاطونی و گنوسی با
توسل به نظریه تناسخ و
سیر ارواح در ابدان و پالایش تدریجی در نشآت‌ِ پی‌درپی پاسخ داده می‌شود، ولی شیخ الرئیس در الهیات شفا و نمط هشتم اشارات و نیز در «تفسیر
کتاب اثولوجیا» به طریقی دیگر که با مبانی اعتقادی او
سازگار است، به توضیح مطلب می‌پردازد. به گفته او نفس دارای قوا و کیفیاتی است که باید در عمل به فعلیت در آیند و کمال نفس در تحقق و فعلیت یافتن این قواست.
جسم و قوای جسمانی آلات و وسایل حصول به این مقصودند و اگر نفس به جسم نمی‌پیوست، قوای مکنون در او
باطل و
عبث می‌ماند و به شناخت حقیقت خود نایل نمی‌شد وبه کمال خویش نمی‌رسید. قوت عملی نفس تنها از طریق جسم ظهور و بروز تواند داشت و از این جهات
محتاج جسم است و از پیوستن به جسم نه تنها زیانی نکرده، بلکه
سود برده است.
سخنی که شیخ در الهیات شفا
و نمط هشتم اشارات
و در همان نمط
ضمن ردّ نظریه تناسخ آورده و برای مردم
جاهل و نفوس غیر کامل نیز به نوعی
سعادت اخروی قائل شده است، از جهت دیگر به مسأله‌ای که در پایان قصیده به نظر می‌رسد،
پاسخ می‌دهد.
این قصیده در دوره‌های بعد بسیار مورد توجه اهل نظر بوده است و شروح بسیار بر آن نوشته‌اند که از آن جمله شروح کسانی چون محیی‌الدین ابن عربی، عفیف‌الدین تلمسانی و داوود انطاکی از قدما و حاج ملاهادی سبزواری از متأخران قابل ذکر است.
موضوعی که در «رسالة الطیر» و قصیده عینیه مطرح است، یعنی جدا شدن روح از مقام و موطن اصلی، هبوط و نزول او در عالم خاکی، اسارت در جسم عنصری و اشتیاق به بازگشت و باز یافت بدایت حال، با موضوعات دیگری چون تقدم آفرینش روح بر جسم، عهد و میثاق ازلی، بیان سوز و گداز عشق و درد جدایی، شکوه و زاری در آرزوی وصال و سایر اینگونه نکات مناسبت و بستگی تمام دارد. در ادبیات عرفانی نیز بسیاری از اساسی‌ترین نظریات و زیباترین مضامین مربوط به این معانی با تطبیق آنها با اشارات قرآنی، ساخته و پرداخته شده است.
در گفت و گوی از این آثار شیخ باید از داستان «سلامان و ابسال» او نیز که خود در آغاز نمط نهم اشارات و در رساله «قضا و قدر»
بدان اشاره کرده است، ذکری به میان آورده شود. از این داستان امروز نسخه‌ای در دست نیست، لیکن سهروردی در آغاز «قصه الغربة الغربیه» صریحاً آن را از آثار شیخ‌الرئیس به شمار آورده
و نصیرالدین طوسی در شرح اشارات خود آن را نقل و تلخیص و رموز و نکات عرفانی آن را شرح کرده است.
این داستان نیز تمثیلی است رمزی و عرفانی از نوع قصه «حی بن یقظان» ابن سینا و بیان گرفتاری روح در عوالم جسمانی، تنبّه و روی آوردن او به سوی رستگاری، مجاهدت و سیر استکمالی و سرانجام خلاص نهایی در حصول معرفت و وصول به مقصد غایی. داستان «سلامان و ابسال» شیخ از داستان دیگری به همین نام که به دست حنین بن اسحاق از یونانی به عربی ترجمه شده
و جامی آن را با تفصیل بیشتر به نظم فارسی در آورده است و نیز از داستان سلامان و ابسالی که در حی بن یقظان ابن طفیل وارد شده، به کلی جداست و هر چند که هر ۳ داستان جنبه رمزی و تمثیلی دارند، لیکن جز از این لحاظ و جز نام و عنوان، وجه اشتراک دیگری میان آنها نیست.
داستانهای تمثیلی و رمزآمیز مؤلفان مسلمان در موضوعات فلسفی و عرفانی و اخلاقی، با آنکه در اصل از انواع ادبی رایج در میان ملل پیشین و نمونه‌های یونانی و ایرانی و هندی، ملهم و متأثر بوده است، در دوره‌های بعد به مغرب زمین راه یافته و در برخی از اینگونه آثار مؤلفان
مسیحی و
یهودی مؤثر افتاده است. دانته،
شاعر بزرگ ایتالیایی، در تصنیف «کمدی الهی» به اینگونه آثار مؤلفان
مسلمان نظر داشته است.
ادبیات تمثیلی زبان عبری در قرون وسطی از داستانهای تمثیلی زبان عربی تأثیر گرفته جودائیکا و ابراهیم بن عزرا (
حکیم یهودی
سده ۱۲ م) داستان حی بن یقظان ابن سینا را به زبان عبری نقل کرده است.
شهرت ابن سینا به حکمت و
طب از همان آغاز برجنبه‌های دیگر شخصیت وی
سایه افکند و موجب شد که بخشی از آثار و نتایج
فکر و
ذوق او در زمینه‌های
ادب و
لغت از نظرها پوشیده ماند و طبعاً با گذشت زمان از میان برود.
ابوعبید جوزجانی ، شاگرد وفادار او، در رساله سرگذشت ابن سینا آورده است که روزی در مجلس علاءالدوله میان بوعلی سینا و ابومنصور جبّان، لغوی معروف، بحثی درگرفت و ابومنصور به او گفت که تو مردی فیلسوفی و از لغت عرب چنانکه باید آگاهی نداری. این سخن بر شیخ سخت گران آمد و مدت ۳
سال به مطالعه
کتب ادب و لغت مشغول شد و چندان مداومت و مجاهدت کرد که در این فنون نیز به مراتب عالی نایل شد. سپس ۳ رساله به سبک و اسلوب ۳ تن از بزرگان ادب و انشاء، یعنی ابن عمید، صاحب بن عباد و ابواسحاق صابی تصنیف کرد و دستور داد که آنها را در یک مجلد به صورتی که
کتابی کهنه به نظر آید، تجلید کنند. آنگاه
کتاب را به علاءالدوله سپرد و از او خواست که آن را به عنوان نسخه‌ای
کهنه بر ابومنصور جبان عرضه کند و توضیح مشکلات آن را از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم لغات نادر و معانی دشوار عبارات فروماند و شیخ که قبلاً مواضع مورد اشکال را در
کتب لغت معین کرده بود، به سخن در آمد و مشکلات را یک به یک توضیح داد و به موارد و شواهد آنها در
کتب اشاره نمود.
جوزجانی در همان رساله گوید که شیخ در همان روزگار
کتابی در لغت عرب تدوین کرد به نام لسان‌العرب که تا
زمان مرگ او از سواد به بیاض نیامد.
ابن ابی اصیبعه نیز به این تألیف شیخ اشاره کرده و گفته است که قسمتهایی از آن را دیده است.
از رسائلی که شیخ به سبک و شیوه ادیبان پیش از خود نوشته بود، امروزه چیزی در دست نیست، لیکن از لسان العرب او گزیده‌هایی
اندک برجای مانده است که از روی آن شاید بتوان تصوری از چگونگی اصل تصنیف حاصل کرد. این
منتخب رساله‌ای است کوتاه شامل شماری لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی با تعریف آنها به اختصار که بر حسب موضوع تنظیم شده و عناوین فصول عمده آن چنین است:
کتاب الانبیاء و النبیین، القضاء و القدر، فی امر الصحابه، المهاجرون و الانصار، العباده و الزهد، المذاهب.
معلوم نیست که سایر بخشهای تألیف نخستین چه عناوینی داشته و آیا در اصل فرهنگی عمومی بوده و یا تنها لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی را شامل می‌شده است. شیوه بیان تعاریف و دقتی که از این لحاظ در این گزیده مشاهده می‌شود، یادآور روشی است که شیخ در
کتاب الحدود خود به کار برده است. گرچه
اسلوب نگارش وی در بعضی از تألیفات او چون قانون و شفاء و رساله‌هایی که در
منطق و ریاضیات و سایر شعب علوم دارد، نسبتاً
ساده و
روشن و خالی از صناعات ادبی است، لیکن در برخی دیگر از آثار او، چون الاشارات و التنبیهات و در داستانهای تمثیلی او نوعی کوشش در
آرایش کلام و استفاده از ظرایف ادبی و صنایع بدیع و بیان به روشنی دیده می‌شود.
یکی از جنبه‌های مهم شخصیت ابن سینا که در سایه
شهرت و اهمیت او در
حکمت و
طب از نظر پنهان مانده، توانایی
شگرف او در شاعری و سخنوری است. علاوه بر قصیده عینیه او که ذکر آن گذشت و قصیده الجمانه الالهیه فی التوحید
و قصیده مزدوجه در منطق
و چند ارجوزه در طب و موضوعات دیگر،
شیخ اشعاری داشته است که در
زمان حیات او معروف بوده و در فهرست آثار او در رساله سرگذشت به آنها اشاره شده است.
از نمونه‌هایی که ابن ابی اصیبعه
از اشعار ابن سینا، در ضمن شرح حال او نقل کرده است، به چگونگی اسلوب سخن منظوم او می‌توان پی برد. در این منقولات موضوعات شعر او بیشتر حکمت و
اخلاق و
اندرز است و چند قطعه خمریه مانند نیز در میان آنها دیده می‌شود.
شعر او گرچه کلاً در بیان افکار فلسفی اوست، ولی غالباً از مضامین بدیع و لطیف خالی نیست و مطلع خمرّیه معروف
ابن فارض گویی در صورت و مضمون و معنی از این
بیت ابن سینا که در وصف
شراب قدیم سروده،
وام گرفته شده است:
شربنا علی الصوت القدیم قدیمه
لکل‌ّ قدیم اوّل هی اوّل
کلام شیخ در هر دو مورد، نظم و نثر، متین و
استوار است و از
قدرت و
تسلط او بر زبان عربی
حکایت می‌کند. علاوه بر اشعار، رساله‌هایی در «خطب و تحمیدات و اسجاع» و «مخاطبات و
مکاتبات و هزلیات» نیز در شمار آثار او ذکر کرده‌اند
که طبعاً باید از نوع نوشته‌های ادبی او بوده باشند. وی ظاهراً تألیفی نیز در علم نحو داشته است که به عنوان
کتاب الملح فی‌النحو از آن یاد کرده‌اند.
وی همچنین
کتابی در علم عروض به نام معتصم الشعراء داشته است که در ۱۷ سالگی نوشته بوده است،
اما از این آثار او تاکنون نشانی به دست نیامده است.
یکی از نوشته‌های بسیار مهم ابن سینا رساله کوچکی است در اصول و مبادی علم آواشناسی که عنوان آن در موارد مختلف و در نسخه‌های موجود به چندین صورت آمده،
ولی در رساله سرگذشت از آن به نام «مقالة فی اسباب حدوث الحروف و مخارجها» یاد شده است.
این رساله را شیخ به خواهش لغت‌شناس و نحوی معروف، ابومنصور جبّان و به نام او نوشته است و امروزه دو روایت از آن در دست است که هر دو به طبع رسیده و به فارسی ترجمه شده است.
این رساله در ۶ فصل است:
فصل اول آن درباره چگونگی پدید آمدن صوت به طور کلی و اسباب و علل و چگونگی شنیده شدن آن بحث می‌کند. به گفته شیخ در این بخش، صوت از تموجی که به سبب قرع و قلع (کوفتن و کنده شدن) شدید و سریع ناگهانی در
هوا ایجاد شود، پدید می‌آید و هنگامی که این تموج به هوای ساکن و راکد در داخل
حفره گوش می‌رسد، آن را به
اهتزار در می‌آورد و عصبی که در سطح پرده گوش گسترده است، از آن متأثر شده، آن را در می‌یابد.
فصل دوم در بیان
حدوث حروف و اصوات گفتاری و صفات و کیفیات آنهاست. به سبب گذشتن هوا از گذرگاه دستگاه صوتی
انسان و تموجاتی که بر حسب مخارج و محابس در آن پدید می‌آید، اصواتی حادث می‌شود که بر حسب اینکه اجزاء تموج به هم متصل یا از هم جدا و
پراکنده باشند، کیفیات آنها
تغییر می‌کند و هیأتهای مختلف در آنها حاصل می‌شود. پس
حرف در حقیقت هیأتی است که بر صوت‌ِ ملفوظ عارض می‌شود و آن را از
اصوات مشابه متمایز می‌سازد. به عبارت دیگر، اختلاف حروف با یکدیگر به سبب اختلاف اندامهای گفتار - که ابن سینا آنها را «اجرام» می‌نامد - و چگونگی عمل آنها در
حبس و اطلاق هواست. حروف از این لحاظ به چند گونه تقسیم می‌شوند که ابن سینا در این فصل دو گونه مهم آن، یعنی حروف
مفرد و
مرکب را شرح می‌دهد. مفرد حرفی است که از حبس تام صوت یا هوا و رها کردن ناگهانی آن پدید آید و مرکب آن است که از حبس غیر تام و رها کردن تدریجی صوت حادث شود. ابن سینا در جای دیگری حروف مفرد را حبسی و مرکب را تسریبی نامیده است.
نحویان نوع اول را حروف «شدیده» و نوع دوم راحروف «رخوه» نامیده‌اند. به گفته
سیبویه حروف شدیده حروفی است که جریان صوت در آنها بازداشته می‌شود و حروف رخوه حروفی است که صوت را در آنها می‌توان جاری کرد.
سیبویه و نحویان بعد از او حروف شدیده را به اینها منحصر کرده‌اند: همزه، ق، ک، ج، د، ط، ت، ب، ولی در نسخ موجود این رساله دو حرف خیشومی «ن» و «م» و دو حرف «ل» و «ض» نیز در شمار حروف مفرد آمده و همزه از این گروه حذف شده است.
حذف همزه ظاهراً به سبب
سهو در
کتابت و
تحریر بوده است، زیرا شیخ خود در آغاز فصل ۴ در تشریح چگونگی تلفظ همزه و نیز در بیان فرق میان دو حرف «ه» و «همزه»
و در حرف «ف» و «ب»
به حبس تام در همزه و طبعاً به مفرد بودن آن اشاره کرده است؛ اما درج حروف خیشومی در این شمار بی‌شک از آن روی است که در اداء این حروف راه نفس در
دهان به کلی بسته می‌شود و صوت در خیشوم ادامه می‌یابد. در تلفظ دو حرف «ل» و «ض» جریان
صوت از دهان می‌گذرد و حبس تام صورت نمی‌گیرد. اینکه شیخ این حروف را هم در شمار حروف مفرد آورده است، بی‌شک از آن روی است که در اداء آنها
زبان در محل خود
ثابت و بی‌تغییر باقی می‌ماند و راه عبور نفس را در خود می‌بندد و صوت از اطراف آن جاری می‌شود و بدین سبب است که وی حرف «ض» و «ن» را با قید «مِن وجه» در شمار حروف مفرد قرار داده است.
سیبویه حروف ل، ن، م را همراه با ر، ع، ا، و، ی، از لحاظی که ذکر شد، بیرون از شمار حروف شدیده و رخوه و زیر عنوان «بین الشدیده الرخوه» قرار داده، ولی حرف ض را از حروف رخوه و در کنار س، ص، ظ و جز آن قرار داده است.
نظر شیخ درباره چگونگی این حرف منحصر به خود اوست و تنها در این رساله آمده است، چه وی در جوامع علم الموسیقی از ریاضیات شفا
که از این دو خاصیت حروف سخن می‌گوید «ض» را در شمار حروف حبسی (مرکب) نمی‌آورد.
آنچه موجب تعجب می‌شود، آن است که شیخ در این فصل به خاصیت بسیار
مهم و
آشکار دیگر حروف یعنی
کیفیت ادا و
جهر و همس آنها هیچ گونه توجهی نداشته است. این خاصیت از
زمان سیبویه در گفت و گوی از انواع حروف و صفات آنها دقیقاً مورد نظر بوده و حروف «مجهور» و «مهموس» در دو گروه جداگانه مشخص و تعریف شده است.
فصل سوم رساله در تشریح
حنجره ، زبان و سایر اندامهای گفتار است و اجزاء و حرکات و اعمال هر یک از اندامها در اینجا با چنان دقتی وصف شده است که نظیر آن را نه تنها در
کتب نحو و مباحث مربوط به علم اصوات، بلکه در ادبیات پزشکی آن روزگار نیز نمی‌توان یافت. ظاهراً ابن سینا در بیان این مطالب به نوشته‌های یونانیان در پزشکی و علم تشریح نیز نظر داشته است. این فصل در حقیقت مدخل و مقدمه‌ای است برای فصل چهارم.
فصل چهارم که مهم‌ترین فصل این رساله است، در آن چگونگی اداء حروف، مواضع حبس نفس و مخارج اصوات، میزان
فشار هوا و
مدت و جهت جریان آن و شکل و
وضع اندامهای گفتار در ایجاد هرحرف، یک به یک و به
دقت معین شده است. آنچه در وصف مخارج و اندامهای صوتی از لحاظ نرمی و سختی و لزجی و خشکی و
رطوبت آنها در هنگام پدید آوردن صوت‌ِ هر یک از حروف گفته شده، ظاهراً از دریافتهای خاص ابن سیناست و در مباحث مربوط به آواشناسی که معمولاً در
کتابهای نحوی در باب ادغام مطرح است، دیده نمی‌شود. ترتیب الفبای زبان تازی در این فصل ترتیب خاص هندی است که برحسب مخارج حروف تنظیم شده و از پایین‌ترین مخرج صوتی، یعنی
حلق شروع و به بالاترین محل
تلفظ یعنی لبها ختم می‌شود. این ترتیب در
کتاب‌العین خلیل به احمد و در
کتاب سیبویه (باب
ادغام ) نیز دیده می‌شود و از آن پس معمولاً در
کتب نحو در مبحث مخارج حروف و قواعد ادغام مطرح گشته و تا رواج ترتیب ابتثی در فرهنگ نویسی در تنظیم بعضی از
کتابهای لغت معمول بوده است. اما ترتیبی که ابن سینا در این رساله اتخاذ کرده است با ترتیبی که در
کتاب‌العین خلیل و
کتاب سیبویه و پیروان روش او دیده می‌شود، کاملاً یکسان نیست و تفاوتهایی در ترتیب و توالی حروف، میان آنها به نظر می‌رسد. برخلاف خلیل بن احمد که سلسله حروف را با حرف «عین» شروع می‌کند، شیخ همچون سیبویه «همزه» را در آغاز این سلسله قرار می‌دهد و بر خلاف سیبویه که حروف علّه (ا، ی، و) را در ردیف حروف دیگر و در محل خاص هر یک قرار داده است، ابن سینا همچون خلیل بن احمد آنها را در پایان سلسله حروف می‌آورد.
ترتیب حروف، نزد ابن سینا در چندین مورد دیگر هم با ترتیب
کتاب العین و هم با ترتیب مندرج در
کتاب سیبویه تفاوتهایی دارد که کلاً برخاسته از دریافتها و ملاحظات شخصی اوست و شاید از آن روی باشد که وی هرگز در محیط عربی زبان زندگی نکرده و امکان مطالعه اصوات حروف، به نوعی که از دهان اهل زبان به گوش می‌رسد برایش موجود نبوده است. این نکته و نکات دیگری که در رساله مطرح است، به روشنی آشکار می‌سازد که ابن سینا در بیان مطالب مربوط به آواشناسی از مطالعات و ملاحظات شخصی خود
بهره گرفته و شاید از منابعی جز
کتب و تألیفات نحویان پیشین که
امروز بر ما شناخته نیست نیز استفاده کرده باشد.
از نکات شایسته توجه در این فصل بیان نسبت و تعلق حرکات به حروف و
تمییز میان «الت» و «واو» و «یا»ی صامت و مصوت است. فتحه به الف، ضمه به واو و کسره به یا تعلق دارد.
با اینهمه نظر ابن سینا درباره چگونگی حرکات و حروف مصوت با نوعی
تردید همراه است و می‌گوید: «و اما المصوتات فامرها علی‌ّ کالمشکل، ولکنّی اظن‌ّ ان...».
این قول و سخن خلیل بن احمد که گوید: «والعویص فی الحروف المعتله و هی اربعه احرف: الهمزه و الف اللیه و الیاء و الواو...»، نشان می‌دهد که مسأله حروف علّه از لحاظ آواشناسی برای دانشمندان مسلمان خالی از اشکال نبوده است.
فصل پنجم این رساله در بیان چگونگی تلفظ حروفی است که در زبان عربی نیست، چون «پ»، «ژ» و حروف دیگری که خاص زبان فارسی است و برخی اصوات گفتاری دیگر که در زبانهای ترکی و خوارزمی شنیده می‌شود.
فصل ششم حاوی مطالبی است که به کلی تازگی دارد و در جای دیگری دیده نشده است. در اینجا
شباهت اصوات گفتاری با اصوات غیر گفتاری و آواهایی که در طبیعت شنیده می‌شود به دقت تمام و با ذکر جزئیات بررسی و چگونگی ایجاد اصواتی که خاص حروف الفباست، از حروف حلقی تا
حروف لبی ، به وسیله اشیاء و عوامل خارجی یک به یک بیان شده است. مثلاً صوت حرف کاف از شکافتن جسمهای
خشک ، صوت حرف جیم از افتادن رطوبتها بر رطوبتها (چون افتادن قطره آبی به شدت بر سطح آب راکد) و صوت سین از دمیدن در دندانه‌های شانه پدید می‌آید. اینگونه ملاحظات دقیق تجربی درباره چگونگی حدوث اصوات و
مقایسه آواهای گفتاری و غیر گفتاری، از لحاظ علم صوت شناسی و تحقیقات نظری در چگونگی امواج صوتی قابل توجه است.
از ابن سینا آثاری به زبان فارسی برجای مانده است که از لحاظ
تاریخ تحولات این زبان و شناخت تواناییها و قابلیتهای آن دارای
ارزش و اهمیت است.
مشهورترین نوشته او به فارسی
کتاب دانشنامه علائی است که در منابع عربی و فارسی به نامهای «الحکمة العلائیه» «الرسالة العلائیه»، «حکمت علائی» و «
کتاب علائی» نامیده شده
و ابن ابی اصیبعه از آن به عنوان «دانش مایه علایی» یاد کرده است.
این
کتاب در
اصفهان ، در فاصله سالهای ۴۱۳- ۴۲۸ق که ابن سینا در آن شهر می‌زیسته برای علاءالدوله کاکویه (۳۹۳-۴۳۳ق)
تصنیف شده است. شیخ خود در مقدمه
منطق دانشنامه می‌گوید: «فرمان بزرگ
خداوند ما ملک عادل... عضدالدین علاءالدوله... آمد به من
بنده و خادم درگاه وی... که باید مر خادمان مجلس وی را
کتابی تصنیف کنم به پارسی دری که اندر وی اصلها و نکتهای پنج علم از علمهای حکمت پیشینگان گرد آورم به غایت اختصار».
سپس این ۵ علم را به ترتیب چنین می‌شمارد: علم منطق، علم طبیعیات (علم زیرین)، علم هیأت، علم موسیقی، علم آنچه بیرون از طبیعت است (علم برین).
اما ترتیبی که در تصنیف این
کتاب اتخاذ شده است، غیر از این است و برخلاف
رسم معمول در تنظیم
کتب حکمت، شیخ در اینجا بخش الهیات یا مابعدالطبیعه را قبل از طبیعیات قرار داده است و شاگرد او بهمنیار نیز در تدوین مباحث
کتاب التحصیل از ترتیب دانشنامه پیروی کرده است.
ابن سینا در مقدمه منطق دانشنامه به اینکه در ترتیب مباحث برخلاف رسم و عادت عمل کرده است، اشاره دارد
و در آغاز الهیات آن
کتاب در توجیه این روش گوید: «و اصلهای همه علمها اندرین علم (علم الهی یا علم ربوبیت) درست شود و این علم را به آخر آموزند هر چند به حقیقت اول است، ولیکن ما جهد کنیم که به اول بیاموزانیم».
از بخشهای چندگانه این
کتاب ۳ بخش اول، یعنی منطق و الهیات و طبیعیات نوشته خود شیخ است، ولی بخش ریاضیات که شامل هندسه و هیأت و حساب و
موسیقی بوده است، در همان روزگار از میان رفته و بعد از وفات ابن سینا، ابوعبید جوزجانی آنها را از روی مصنفات دیگر شیخ
تلخیص و به فارسی ترجمه و به ۳
کتاب باقی مانده ضمیمه کرده است.
ابن سینا رسائل دیگری هم به فارسی داشته است که ابن ابی اصیبعه به آنها اشاره کرده است.
رساله‌هایی در موضوعات مختلف به زبان فارسی، چون رساله نبض، معراجنامه، کنوزالمعزّمین، ظفرنامه، علل تسلسل موجودات و چند نوشته دیگر به نام او موجود است
که در
صحت انتساب اغلب آنها به وی جای تردید است. از میان رسائل منسوب به شیخ تنها رساله نبض به تصری در رساله سرگذشت ذکر شده است
و با توجه به اشاره‌ای که از ابن بی اصیبعه نقل شد، می‌توان گفت که برخی دیگر از عناوین یاد شده نیز از نوشته‌های شیخ است.
سبک نگارش شیخ در این
آثار روان و بی‌تکلف است و اگر سیاق عبارات او امروز در مواردی
دشوار و نامأنوس به نظر می‌رسد، از آن روست که بیش از هزار
سال فاصله در میان است. جمله‌ها کوتاه و ارتباط میان اجزاء جمله روشن و بی‌ابهام است و عبارت رنگ و حالت ترجمه که معمولاً در اینگونه آثار دیده می‌شود، ندارد. شیخ از آوردن واژه‌های عربی تا آن‌جا که تا زمان وی در زبان فارسی وارد شده و
رایج بوده، اجتناب نداشته و واژه‌های فارسی
شاذ و نادر نیز در کلام خود نیاورده است. لغات فارسی او کلاً همانهایی است که نویسندگان نظم و نثر فارسی سده‌های ۴ و ۵ق/۱۰ و ۱۱م به کار برده‌اند. اصطلاحات فلسفی و منطقی را غالباً به دو صورت فارسی و عربی با هم داده است تا فهم مطلب دشوار یا ناممکن نگردد، همچون این عبارت «... اندر رسیدن که به تازی تصوّر خوانند... گرویدن، چنانکه بگروی که پری هست... و این را به تازی تصدیق گویند»،
ولی در مواردی نیز که برای اصطلاحی معادل فارسی درست و قابل فهم نمی‌یافته، از جعل الفاظ غریب خودداری و به ذکر صورت عربی رایج آن بسنده کرده، چنانکه در برابر اصطلاحاتی چون جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص لفظی به فارسی نیاورده است. ابن سینا در نقل مفاهیم علمی و فلسفی به زبان فارسی یا الفاظ رایج این زبان را که در آثار پیشینیان و معاصران او چون بلعمی و فردوسی و دیگران به معانی متداول آمده است، به معانی اصطلاحی به کار می‌گیرد یا از ترکیب واژه‌های رایج فارسی با یکدیگر یا واژه‌های فارسی و عربی، اصطلاحات جدید می‌سازد. نوع اول مانند: چندی (کمیت)، چونی (کیفیت)، نهاد (وضع)، کنش (فعل)، جنبش (حرکت)، تنومند (جسمانی)؛ نوع دوم مانند: بخواست (ارادی)، اندریابایی (ادراک)، ایستاده به خود (قائم به ذات)، بستناکی (انجماد)، بهره پذیری (قابلیت تقسیم)، زود جنب (سریع الحرکه)، شاید بود (ممکن)، هرآینگی (وجوب)، چه چیزی (ماهیت)؛ نوع سوم مانند: حد مهین (حداکبر)، حد کهین (حداصغر)، حرکت گرد (حرکت مستدیر)، قوت کُنایی (قوه فاعله)، قوت داننده (قوه عاقله)،
قیاس راست (قیاس مستقیم).
می‌دانیم که زبان فارسی از اواسط
قرن ۴ق/۱۰م در نوشتن آثار تاریخی و جغرافیایی و دینی به کار گرفته شد و پیش از زمان ابن سینا چند
کتاب در
نجوم و
طب نیز به این زبان نگارش یافته بود، ولی به کار گرفتن نثر پارسی دری برای بیان مفاهیم دقیق فلسفی و علوم وابسته بدان با ابن سینا آغاز می‌شود و شیوه او در دوره‌های بعد توسط شاگردان او ادامه می‌یابد و با آثار کسانی چون ناصر خسرو، حکیم عمرخیام، عمر بن سهلان ساوی، افضل‌الدین کاشانی، خواجه نصیرالدین طوسی، قطب‌الدین شیرازی و همه کسانی که آثار منسوب به ابن سینا را نوشته‌اند، به کمال می‌رسد.
در تذکره‌ها اشعاری فارسی نیز به ابن سینا نسبت داده‌اند، اما درستی این نسبتها را به هیچ روی نمی‌توان تأیید کرد، زیرا اولاً در شرح حال و فهرستی که جوزجانی از آثار او داده است و در فهرستهای دیگری که از تألیفات و نوشته‌های او در
کتب متقدمان دیده می‌شود، ذکری از اینکه شیخ به فارسی
شعر یا سخن منظومی داشته، به میان نیامده است. ثانیاً اشعار فارسی منسوب به شیخ غالباً در تألیفات و تذکره‌هایی نقل شده است که از
زمان صفویه به این سوی تألیف یافته‌اند. اما از سوی دیگر چون سرودن اشعارِ متضمن معانی حکمی خصوصاً به صورت رباعی در روزگار زندگانی شیخ رواج تمام داشته و کسانی چون
ابوسعید ابوالخیر ،
عمر خیام ،
خواجه عبدالله انصاری و پیش از اینان
رودکی و
شهید بلخی و دیگران، از اینگونه اشعار می‌سروده‌اند، به هیچ روی دور از احتمال نیست که شیخ نیز کلمات منظومی از قبیل آنچه به او نسبت داده‌اند، سروده باشد. از این روی شاید بتوان برخی از رباعیات و سخنان منظوم منسوب به ابن سینا خصوصاً آنهایی را که در سفینه‌های کهن‌تر
مندرج است، از سروده‌های او دانست.
(۱) احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ق/۱۹۵۷م.
(۲) محمد بن خطیب، الاحاطه، به کوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م.
(۳) عبدالحق بن سبعین، بدّالعارف، به کوشش جورج کتوره، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۴) ابن سینا، «الاشارات و التنبیهات»، همراه شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق.
(۵) ابن سینا، «تفسیر
کتاب اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب، عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۸م.
(۶) ابن سینا، دانشنامه علائی، (الهیات)، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۷) ابن سینا، دانشنامه علائی، (منطق)، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۵۳ش.
(۸) ابن سینا، «رسالة الطیر»، «رسالة العشق»، «سرالقدر»، «الشفاء من خوف الموت»، «القضاء و القدر»، «الکشف عن ماهیة الصلوة»، رسائل، قم، ۱۴۰۰ق.
(۹) ابن سینا، «رسالة فی لغة»، پنج رساله، به کوشش احسان یارشاطر، تهران، ۱۳۳۲ش.
(۱۰) ابن سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۱۱) ابن سینا، الشفاء، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق.
(۱۲) ابن سینا، «قصه سلامان و ابسال»، «نیروزیه»، تسع رسائل، قاهره، ۱۳۲۶ق/ ۱۹۰۸م.
(۱۳) ابن سینا، «القصیدة المزدوجه»، منطق المشرقیین، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۴) ابن سینا، مخارج الحروف، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۱۵) ابن سینا، «
مکاتبه»، رسائل ابن سینا، به کوشش حلمی ضیاءاولکن، استانبول، ۱۹۵۳م.
(۱۶) ابن سینا، منطق المشرقیین، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۷) ابن سینا، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۱۸) محمد بن عربی، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۹) محمد بن عربی، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۲۰) لطف‌الله ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۲۱) اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۳۶م.
(۲۲) محمد ازهری، تهذیب اللغه، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م.
(۲۳) عباس اقبال، «چند نکته راجع به زندگانی و آثار ابن سینا»، جشن نامه ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش.
(۲۴) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۲۵) عبدالرحمان جامی، «تحفة الاحرار»، «سلسلة الذهب»، «مثنوی سلامان»، مثنوی هفت اورنگ، به کوشش مرتضی مدرس گیلانی، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۲۶) عبدالرحمان جامی، کلیات دیوان، به کوشش شمس بریلوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۷) جوزجانی، سرگذشت ابن سینا، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۲۸) پرویز ناتل خانلری، مقدمه بر مخارج الحروف (ابن سینا).
(۲۹) خلیل بن احمد،
کتاب العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۳۰) مجدود سنائی، حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۳۱) مجدود سنائی، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۳۲) یحیی سهروردی، «قصة الغربة الغربیه»، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۳) عمرو سیبویه،
الکتاب، بیروت، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م.
(۳۴) کامل مصطفی شیبی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیه، بغداد، ۱۹۶۶م.
(۳۵) ذبیح‌الله صفا، جشن نامه ابن سینا، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۳۶) محمد عطار، تذکرة الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۹۰۵م.
(۳۷) عبدالله عین‌القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۳۸) محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۳۹) محمد فخر رازی، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق.
(۴۰) فروزانفر، بدیع الزمان، «ابوعلی سینا و تصوف»، جشن نامه، ۱۳۳۴ش.
(۴۱) محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۴۲) محمد معین، «لغات فارسی ابن سینا و تأثیر آنها در ادبیات»، مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۴۳) «منتخب نورالعلوم»، همراه احوال و اقوال شیخ ابوالحسن خرقانی، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۴۴) محمد مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۴۵) محمد مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۴۶) یحیی مهدوی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش.
(۴۷) نصیرالدین طوسی، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق.
(۴۸) سعید نفیسی، «آثار فارسی ابن سینا»، مجله مهر، ۱۳۱۶ش، س ۴، شم ۱۲.
(۴۹) ر نیکلسون، «سنائی پیشرو ایرانی دانته»، مجله یادگار، تهران، ۱۳۲۳ش، س ۱، شم ۴.
(۵۰) احسان یارشاطر، «اثر تازه‌ای از ابن سینا»، جشن نامه، تهران، ۱۳۳۴ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن سینا»، ج۴، ص۱۳۵۶.
