اختلاف در اجتهاد فقهی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اختلاف، از ریشه (خلف) به معنای پشت سر، در برابر (قدّام) به معنای پیش روست.
این مفهوم، به گونه‌ای در همه ساختارهای فرعی (خلف) دیده می‌شود. از باب مثال، هرگاه گفته شود: اختلف القوم فی کذا، خلّف اَباه، اخلف وعده، استخلف فلاناً واختلف القوم الی فلان.
به ترتیب، این معناها را می‌رساند: مردم با یکدیگر
اختلاف کردند (گویا هرکدام دیگری را پشت سر نهاد و از او روی گرداند) او، پشت سر
پدر و پس از وی به جایش نشست. او، به وعده‌اش
وفا نکرد (و آن را پشت گوش انداخت) از وی خواست تا به جای او بنشیند (و از پسِ او برآید) آنان در پی همدیگر نزد فلانی آمدند. اختلاف، در برابر وفاق و
اتفاق ، از چیزهایی است که وجدان سالم آن را نمی‌پسندد؛ زیرا بیش‌تر، با واگرایی و از هم گریزی، همراه است و سستی اراده‌ها و به هدر رفتن توآن‌ها و نگرانی و پریشانی و ناامنی را به دنبال دارد.
با این وجود، اختلاف در استعدادها و توانایی‌ها، پرهیزناپذیر است. چنین گوناگونی ریشه در آفرینش
انسان و
جهان دارد و این دستگاه آفرینش است که جان مایه زندگی آدمیان را در میان آنان تقسیم کرده و از این رهگذر، همگان را وامدار یکدیگر ساخته و به
خدمت گرفته است. و هم اوست که بشر را با اندازه‌ها و گونه‌های گوناگون آفریده و به هر کسی سرشتی داده و از هر کسی فراخور توانش در عرصه فهم و عمل، تکلیف خواسته است.
این گونه ناسانی‌ها، تا جایی که در مسیر دادگری باشد و از حدود و مرزهای
عقل و
شرع خارج و به آفات ستم‌ها، ضعف‌ها، زبونی‌ها و خواری‌ها، ناامنی‌ها، دست‌یازی‌ها و دست درازی‌ها دچار نشود، واقعیتی انکار ناپذیر، بلکه خوشایند و به صلاح و سداد
بشر است.
متن‌های دینی و تاریخ بشر، حاکی از درگیری‌ها و نزاع‌های دامنه‌دار انسان در حوزه
اندیشه و عمل است؛ و از سوی دیگر، گزارش‌گر نقش پیامبران و مصلحان در کاهش و حل اختلاف‌ها و تنش‌ها. پیامبران و اولیای الهی، هم به سامان دادن اندیشه‌ها و باورها توجه داشته‌اند و هم به هنجار ساختن رفتارها.
به هر حال، یکی از مهم‌ترین گزاره‌هایی که شماری از اصولیان، زیر عنوان: (احکام
اجتهاد ) در بوته بررسی قرار داده‌اند، گزاره صواب و خطای اجتهادها و اختلاف‌های فقهی است. این بحث، هرچند به ذات خود، یک مسأله اصولی نیست؛ زیرا در هیچ‌یک از دو مقدمه استدلال‌های فقهی قرار نمی‌گیرد و شاید بتوان آن را از بحث‌های (
فلسفه فقه ) به شمار آورد، که کم کم جای خود را در مباحث اصولی باز کرده، بلکه دامنه‌اش تا حوزه اختلاف‌ها و گوناگونی‌های اجتهاد در عرصه کلام و عقاید، گسترش یافته است. چنانکه اشاره شد، ناهمگونی و ناسازگاری در تفقه و اجتهاد، شاخه‌ای از ناهمگونی، ناسازگاری و گوناگونی در
قلمرو گسترده اندیشه است. تجربه تاریخی و سرشت آدمی، به گوناگونی اندیشه‌ها و آرا گواهی می‌دهد. بی‌گمان، لازمه اندیشیدن، گوناگونی برداشت‌هاست؛ هرچند بایستگی مفاهمه و نیز امکان آن، از بایستگی وجود مسائل مورد وفاق و امکان دسترسی به آن مسائل پرده برمی‌دارد.
اگر در کنار چنین بستر طبیعی و فطری، دیگر سبب‌ها و انگیزه‌های اختلاف را که در گذر
زمان ، به درون متن‌های دینی و بر قلمرو فقه، مبانی و مقدمات علمی آن راه یافته‌اند، همه سویه بنگریم، دستاورد
داد و ستد فکری آن زمینه و این انگیزه‌ها و سبب‌ها، وجود هزاران فرع و مسأله در باب‌های گوناگون فقه خواهد بود که همواره معرکه آراء بوده و هستند. توجه صاحب نظران به این اختلاف‌ها و ناسازگاری‌ها، کم کم زمینه ساز طرح مسأله معروف: (تخطئه و تصویب) شد و با این‌که چنین مسأله‌ای، از نگر منطقی، پیوند خردپسندی با بحث‌های مبانی و
اصول فقه نداشت، به عنوان یک بحث نظری وارد باب‌های اصول فقه گردید و به درون کتاب‌های
شیعه و
اهل سنّت راه یافت. در این مجال، به مطالعه و بررسی سبب‌ها و انگیزه‌های اختلاف‌های فقهی می‌پردازیم و پژوهش درباره (تخطئه و تصویب) را به مجال دیگری وامی‌گذاریم.
با توجه به آنچه اشاره شد، می‌توان
انگیزه ها و سبب‌های اختلاف‌ها و ناهمگونی‌های فقهی را زیر دو عنوان کلّی نگریست:
۱. سبب‌ها و انگیزه‌های ذاتی: مراد از این دسته از سبب‌ها و انگیزه‌ها، گوناگونی و اختلافی است که در متن
کتاب و
سنّت وجود دارد، یا به پندار شماری چنین است.
۲. سبب‌ها و انگیزه‌های عرضی: مراد از سبب‌های عرضی اختلاف، عنصرهای خارج از متن است که به گونه‌ای در متن اثر گذاشته و فقیه را به چالش، اختلاف و گوناگونی
فتوا ، می‌کشاند؛ بسان:
تقیه ، جعل
روایت ، پنهان شدن نشانه‌ها و پیدایی آن‌ها، زیادت و کاستی در ضبط روایات و دیگر موردها که در آینده به آن‌ها خواهیم پرداخت.
گویا در میان محدّثان، فقیهان و دانشوران نامور
جهان اسلام ، به جز عبید اللّه بن حسن عنبری در
سده دوم هجری و عبد الوهاب شعرانی در سده دهم، کسی به گوناگونی و اختلاف در نصوص و متن
قرآن و سنّت باور ندارد. اندیشه این دو، می‌تواند نقطه عطفی در باب هرمنوتیک و انگاره تفسیرپذیری متون، دست کم در میان شرقیان
مسلمان ، باشد. شاید آن کس از ذو وجوه بودن
حقیقت و از لایه‌های آن سخن می‌راند و غرقه شدن حقیقت در حقیقت را راز انکار ناپذیر بسیاری و گوناگونی اندیشه‌ها و أدیان می‌داند، چنین سخنی را می‌خواهد بازگوید. بگذریم از این‌که هیچ گاه درون و لایه‌های حقیقت، یکدیگر را نفی نمی‌کنند و گوناگونی آن‌ها، از سنخ گوناگونی دانش‌های کلاس اول نسبت به کلاس دوم و کلاس دوم نسبت به کلاس‌های بالاتر است. و نیز غرقه شدن حقیقت در حقیقت، سخن نادرستی است که بر اثر نابردباری و شتابزدگی از کلام درست
مولانا جلال الدین برداشت شده است، آن جا که می‌سراید:
چون حقیقت در حقیقت غرقه شد
زین سبـب هفتاد بل صـد فرقه شد
مولوی با عبارت (در حقیقت) می‌خواهد غرق شدن حقیقت‌ها، راستی‌ها و درستی‌ها را در پَسِ پرده هواها و خواهش‌های نفسانی، در کانون توجّه قرار دهد که نبی گرامی
اسلام (ص) در گوهر گفته‌های خود در باب پراکندگی و ناهمسویی مسلمانان بدان اشارت فرموده است.
در این گوهر گفته‌ها، به روشنی آمده است که مسلمانان در این طوفان بلا و پراکندگی خانمان سوز، گام بر جای گام پیشینیان خواهند نهاد که به ناحق، در درون
دین خود به واگرایی و جدایی کشیده شدند. این نشانه‌ها به روشنی گواهی می‌دهند که عبارت (در حقیقت) تنها جهت تأکید جمله است، نه ظرف برای فعل غرق شدن.
به هر حال، عنبری، بر این پندار است: آموزه‌های
قرآن کریم ، خاستگاه و سرچشمه آرای گوناگون، ناهمگون و ناسازگار کلامی و فقهی است و هر نظریه علمی که مجتهدان به آن دست می‌یابند، ریشه در قرآن دارد. همان‌گونه که أهل قدر و
اختیار گران به قرآن نزدیک و با آن در پیوندند، جبرگرایان نیز دارای چنین نزدیکی و پیوندی هستند.
هر دو گروه، خدا را به درستی بزرگ داشته و سپاس گفته‌اند. او، بر همین اساس، بر این گمان است که نبرد علی (ع) با طلحه و زبیر و جنگ آنان با علی (ع) هر دو در پیروی از فرمان خدا بوده است!
بر اساس خود این نظریه: (هر رأی و مذهبی که مجتهدان و صاحب نظران مسلمان به آن دست می‌یابند و به آن می‌گروند، قرآنی است و ریشه در قرآن دارد.) باطل بودن آن ثابت می‌شود؛ دیدگاه و نظری که عالمان و مذهب‌های اسلامی، در آن هماهنگ و هم رأی باشند، به طریق اولی حق و قرآنی خواهد بود.
اجماع علما بر این است که: چنین نظریه‌ای: (هر مذهبی، برخاسته از قرآن و حق است) یاوه و نادرست است: فرض درستی این انگاره، باطل بودن آن را ثابت می‌کند. هر نظریه‌ای که فرض درستی آن، مستلزم باطل بودن آن باشد، ناتمام است. نوشته‌اند: خود او نیز بعدها، از این نظر برگشت و گفت:دنباله رو بودن در حق، بهتر از سرآمد بودن در باطل است.
این اندیشه که همه مذهب‌های کلامی و فقهی به حق هستند، از
اندیشه سوفسطائیان که حق‌ها، راستی‌ها و درستی‌ها را انکار می‌کردند، بدتر است، زیرا بر این اساس، حق‌ها و راستی‌ها، پیرو آراء خواهند بود. نظر واقع گرایانه در باب معرفت این است که احکام و امور ذاتی، بر خلاف امور اعتباری، به هیچ روی، دگرگون نمی‌شوند؛ همیشه همانند که بوده‌اند. از باب مثال، امکان ندارد قرآن کریم هم قدیم باشد و هم مخلوق؛ دیدن خدا هم محال باشد و هم ممکن، گناهان هم تحت
اراده خدا باشند و هم خارج از اراده او و….
از مفاد بسیاری از محکمات آیات قرآن برمی‌آید که این کتاب، جای هیچ گونه اختلاف و دوگانگی نیست، بلکه اختلاف‌ها، چالش‌ها و بگومگوها، باید در پرتو آن و در پرتو سنّت جامع
پیامبر حل و فصل شود. هر اختلافی بعد از فهم بینات و محکمات قرآن و سنّت، ناروا و نکوهیده است. پیامبران در پرتو
وحی الهی، سروش رحمت، همدلی و یگانگی‌اند. پیامبر رحمت، ممکن نیست سرمنشأ اختلاف باشد. این مخاطبان انبیاء بودند که از سر بدخواهی و خوی تجاوزگری و ستم، با علم به حق، به اختلاف برخاستند.
همه دین‌شناسان، بر این نظرند که احکام
ناسخ و منسوخ در قرآن و سنّت وجود دارد و روشن است ناسخ و منسوخ در میان دو دلیل لفظی است که ناسازگاری آن‌ها به هیچ روی، درخور حل نیست. اگر اختلاف از ویژگی‌های متون دین بود، بحث و بررسی درباره احکام ناسخ و منسوخ چه توجیهی داشت و نیز بحث از دلیل‌های ناسازگاری چون
عام و خاص ،
مطلق و مقید و مانند این‌ها چه ضرورتی می‌یافت؟ اصولیان، بر این نظر و رأی، هماهنگی دارند که نباید دلیل‌های ناسازگار را، به گزاف و بدون کند و کاو کافی از وجود برتری‌های دلالی، به کار گرفت، یا به کنار گذاشت. اگر
شریعت ، جایگاه ناهمگونی و ناسازگاری آراء بود، بحث و کند و کاو از چنین نشانه‌هایی معنی نداشت.
عبدالوهاب شعرانی (۸۹۸ ـ ۹۷۳هـ) بیش و پیش از تفقّه، گرایش به تصوّف و عرفان دارد و او را می‌توان از مریدان و شارحان مکتب
شیخ محی الدین عربی به شمار آورد.
و شاید چنان گرایشی او را به چنین آسان‌گیری و سهل‌انگاری در باب اجتهاد و آرای فقهی واداشته و از تصویب سر برآورده است. او، بر این پندار است:برای نخستین بار و به گونه معجزه آسا، در میان (تصویب گرایان) توانسته است، مسأله دشوار و پیچیده: گوناگونی و بسیاری برداشت‌ها را در مذهب‌های فقهی حل کند. وی برای این هدف، المیزان الکبری را نگاشت و به گمان خود، در این کتاب، بزرگ‌ترین ترازو را برای ارزیابی و سپس حق و مشروع بودن مذهب‌های فقهی و اصولی، طراحی و پیشنهاد کرده است. او از آغاز تا پایان این کتاب، در پی ثابت کردن این انگاره است که: (بسیاری و گوناگونی مذهب‌های فقهی و اصولی، ریشه در بسیاری و گوناگونی ذاتی شریعت دارد.) وی در بخش نخست این کتاب، انگاره خود را بیان و با استدلال ارائه کرده و در بخش دوم آن، به شرح، به برابرسازی انگاره خود بر فرع‌ها و شاخه‌های فقهی پرداخته است. چکیده ادّعا و استدلال‌های وی بدین شرح است: خداوند بزرگ، إنسان‌ها را برابر جسم و
روح ، با استعدادها، صورت و سیرت‌های گوناگون آفریده است و چون او بر همه این گوناگونی‌ها آگاه است، در نظام
تشریع دینداری، فراخور هر گونه استعدادی، وظیفه‌ای قرار داده و
تقدیر فرموده و برای شناخت و شناساندن آن، دانشمندان و پیشوایانی را برانگیخته است. هر مجتهدی، پیامبر شاخه‌ای از تنه بزرگ شریعت و گزارش‌گر وجهی از وجوه دین است؛ وجوهی که با علم ازلی الهی طراحی و ابلاغ شده است.
بر این اساس،
نخست آن که: شریعت
اسلام به ذات خود در همه آموزه‌ها، حکم‌ها و دستورهای عملی، دارای دو مرحله آسانی و دشواری، سختی و سبکی است و هر فقه پژوهی، نماینده طبیعی مرتبه‌ای از مرتبه‌های یاد شده است.
دو دیگر: اجتهاد هر مجتهدی، به گونه مستقیم، یا غیر مستقیم و با یک میانجی و یا چند میانجی، با متن شریعت، دلیل‌ها و اصول شرعی در پیوند است. از این روی، خطا و اشتباه دانستن مجتهدان دیدگاه یکدیگر را، تنها به دلیل نزدیکی و دوری إجتهاد هر مجتهدی از دلیل‌ها و نص‌های شرعی است وگر نه هر اجتهادی، به گونه‌ای، به سرچشمه
شریعت در پیوند است و خطای مطلق در اجتهاد، تصور ندارد.
سه دیگر: هیچ گرایش اصولی و فقهی، نماینده و نمونه کامل شریعت نیست؛ شناخت شریعت کامل، با شناخت همه مذهب‌ها، ممکن است.
چهار دیگر: هر مذهبی، چهره‌ای از چهره‌های دین است و هر مجتهدی سالک راهی از راه‌هایی که به راه راست و
صراط مستقیم می‌انجامد. هیچ مجتهدی بیراهه نمی‌رود.
پنج دیگرک هر مجتهدی، (مصیب) است و هر مذهب فقهی از عصر رسالت تا کنون، حق و
حقیقت است.
شش دیگر: همان گونه که ایمان به حق بودن شرایع پیامبران پیشین از نسخ و تحریف با همه گوناگونی، ناهمگونی و اختلاف‌شان
واجب است. ایمان به حق بودن و درستی مذهب‌های پیشوایان مذهب‌های اسلام نیز لازم است. البته این حق بودن، ویژه مذهب‌هایی است که تا کنون همه پژوهش‌های فقهی در محدوده آن مذهب‌ها صورت گرفته است و آن‌ها عبارتند از:
مذهب حنفی ،
مذهب مالکی ،
مذهب شافعی ،
مذهب حنبلی ،
مذهب اوزاعی ،
مذهب داود ظاهری ،
مذهب لیث و
مذهب اسحاق .
هرچند شگفتی‌های قرآن، بی پایان است و راه برای هرگونه نوآوری و اجتهاد باز.
هفت آن که: که هیچ مذهبی بر
مذهب دیگر برتری ندارد. همه مذهب‌های فقهی در درستی و حق بودن برابرند.
در ترازوی بزرگ شعرانی دستاوردهای هر مذهبی، آموزه‌های ارزش‌مندی است که هر مسلمانی می‌تواند با
آرامش خاطر از آن بهره‌مند شود و هرگونه جانبداری نابخردانه را به کنار نهد. مهم‌ترین دل بستگی شعرانی در این پیشنهاد، کشف و شهود سالکانه‌ای است که به گفته وی در سال ۹۳۳ برای او رخ داده است. او مدعی است که همه مذهب‌های صحیح در این مشهد عارفانه، چون نهرهای پیوسته به یک سرچشمه و بسان شاخه‌های روییده از یک تنه درخت دیده می‌شوند. وی در شرح و تأیید نظریه‌اش از سخنان کسانی چون
سید علی خواص و
شیخ الاسلام زکریا ، بسیار
سود جسته است.
افزون بر موارد ذکر شده، از دلیل‌ها و شاهدهای چندی نیز استفاده کرده است، از جمله:
۱. اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم.
به باور وی، هرچند
سند آن مخدوش است، اما متن در نزد اهل کشف و شهود، درست است. این نکته نیز برای آنان روشن است که مجتهدان بر نردبان
صحابه ایستاده‌اند و هر یک از آنان به یک صحابی پیوند می‌خورد؛ بلکه اجتهاد هر مجتهدی، نماینه شریعت یکی از پیامبران پیشین است.
۲. انّ شریعتی جاءت علی ثلاث مأه وستّین طریقه، ما سلک احد طریقه منها
الاّنجا.
شعرانی به پیروی از استادش زکریا، بر این باور است که چون هیچ‌کس به شناخت همه شؤون شریعت توانا نیست، حق ندارد مذهبی را نادرست و اشتباه انگارد و به نکوهش آن بپردازد؛ زیرا بر اساس این
حدیث ، راه رسیدن به شریعت پیامبر، فراوان و گوناگون است و هر فقه پژوهی بر یکی از آن راه‌ها ایستاده است.
۳. اهل کشف و شهود، هم رأی و هم داستانند که مجتهدان، وارثان پیامبرانند و همان‌گونه که پیامبران
معصوم و از هر اشتباه و لغزشی به دورند، وارثان آنان نیز از خطای مطلق و نفس الامری به دورند. هرچند شماری از آنان شماری دیگر را در اشتباه می‌انگارند. این در اشتباه دانستن کسی و نادرست انگاشتن امری و نظری، به معنای صرف خطای
مجتهد نسبت به ظاهر دلیل‌ها و نص‌هاست، نه نسبت به متن شریعت که هر مجتهدی به گونه‌ای با متن شریعت در پیوند است.
۴. با کند و کاو در دیدگاه‌ها و دلیل‌های مذهب‌های فقهی روشن می‌شود که بیش‌تر روایت‌ها و آثار مورد استناد آنان، صحیح و بااعتبار است. استناد این دیدگاه‌های گوناگون و گاه به ظاهر ناسازگار با آن احادیث، به این معناست که شریعت در درون خود به اعتبار لحاظ مرتبه‌های ناسان تکلیف، گوناگون است.
شعرانی به اعتبار دلیل‌ها و شاهدهایی که ارائه کرد، چهار هدف اساسی را دنبال می‌کند:
الف. گوناگونی و بسیاری در
کتاب و
سنّت و جود دارد. وجود نص‌های ناسازگار، با این حال، درست و با اعتبار، از چنین بسیاری و گوناگونی حکایت دارد.
ب. بسیاری، گوناگونی و اختلاف در وجود نفس الامری واقعی شریعت که در آن سوی لفظ و نص است و تنها سالکان عارف می‌توانند بدان دست یابند، درخور انکار نیست.
ج. نتیجه این دو، حق بودن شناخت‌های گوناگون و بسیاری مجتهدان فقه پژوه است.
د. بسیاری و گوناگونی برداشت‌ها، در عرصه مشروعیت یا معذور و مأجور دانستن
مجتهد نیز، وجود دارد. چنین بسیاری و گوناگونی برداشت‌ها، کم و بیش، مورد وفاق همه فقیهان و اصولیان است که شرح بیش‌تر آن باید در بحث (تخطئه و تصویب) پی گرفته شود.
شعرانی، در نظریه نو خود در میزان الکبری، در اساس، بسیاری و گوناگونی برداشت‌ها را در شریعت، در هر دو قسم الف و ب، هدف گرفته است. این نظریه هرچند در دیدگاه عبیدالله بن حسن عنبری، سابقه داشت، اما شرح، ترتیب و سامان دهی این سخن به روشی که شعرانی از آغاز تا پایان کتاب خود در پیش گرفته، بی سابقه است.
به هر حال، افزون بر نقدهایی که به محور مشترک نظریه وی و عنبری زدیم، کلام شعرانی از زاویه‌های دیگری نیز درخور
نقد و خرده‌گیری است:
۱. شعرانی پیوند مذهب با شریعت را به گونه دور و نزدیک، یا نزدیک‌تر و دورتر ترسیم کرد. اگر این مذهب‌ها، در مرتبه‌های آسانی و سختی، با روح شریعت در پیوند باشند، به شریعت نزدیک خواهند بود. بنابراین، نزدیکی و دوری، یا نزدیک‌تر و دورتر بودن آن‌ها نسبت به شریعت، معنایی نخواهد داشت.
۲. وی بر این گمان است که پیشوایان بزرگ مذهب‌ها، از راه
سیر و سلوک ، به مشهد نورانی شریعت راه یافته‌اند و آن‌که به چنین شهودی راه یافته باشد، هیچ گاه دیگر مذهب‌ها را در اشتباه و نادرست نمی‌انگارد.
پرسش ما این است: پس چرا
محمد بن ادریس شافعی ، شیوه‌های اجتهادی، از جمله شیوه استحسان را اشتباه می‌انگارد و نقد می‌کند و چرا او و دیگر پیشوایان مذهب‌ها،
مانند داود و ابن‌حزم ظاهری در نقد و ردّ آرای اصولی و فقهی دیگران، با این توجیه که آن آرا نیز با مرتبه‌ای از مرتبه‌ها و پایه‌های شریعت در پیوندند، کوتاه نمی‌آیند، بلکه با کوشش و پی‌گیری، استدلال و برهان، مذهب‌های دیگر را در ترازوی نص‌ها و سخنان روشن شریعت به نقد می‌کشند و هیچ گاه با تکیه بر پیوند تمام مذهب‌ها با روح شریعت، از چالش با آرای دیگران دست برنمی‌دارند.
۳. نتیجه‌ای که وی از بسیاری حق‌ها در اجتهادها گرفت، این بود که هرکسی می‌تواند از هر مذهب فقهی، تقلید کند.
این سخن، افزون بر ناسازگاری که با سخن دیگر ایشان، (یعنی دور و نزدیک دانستن مذهب‌ها به شریعت) به دلیل اشتغال ذمه شرعی مکلف به لزوم انتخاب نزدیک‌ترین مذهب‌ها به شریعت، دارد، از جهت‌ها و زاویه‌های دیگری نیز بر آن اشکال وارد است:
نخست آن که: قاعده قرآنی که از آیه
استفاده می‌شود، این است که به هنگام برخورد آرا، باید به خدا و رسول؛ یعنی به کلام خدا و سنت
پیامبر (ص) رجوع کرد. انتخاب بی قاعده و ناترازمند هر
مذهب ، با این اصل در ناسازگاری است.
جایگاه مجتهدان نسبت به مردم، مانند جایگاه دلیل‌ها نسبت به مجتهدان است. همان گونه که وظیفه مجتهدان در رویارویی با دلیل‌های ناسازگار و غیر درخور جمع، ترجیح، یا توقف و
احتیاط است، وظیفه مقلدان در برابر مذهب‌های ناسازگار و ناهمگون مجتهدان نیز همین است.
دو دیگر: آزادی عمل در انتخاب مذهب، کم کم، به سمت جست وجو و پیروی از حکم‌ها و فرمآن‌های آسان مذهب‌ها، بدون استناد به هیچ دلیل شرعی، کشیده می‌شود و این کار به اجماع اهل
علم ، فسق و
گناه است.
سه دیگر: چنین اختیاری به خارج شدن از زیربار تکلیف کشیده می‌شود؛ زیرا بنابر قول: داشتن حق گزینش در هر مسأله اختلافی، نتیجه این خواهد شد: مکلف، کسی که از او ادای
واجب خواسته شده، هر کاری را که دوست نداشت، بتواند ترک کند و هر کاری را دوست داشت، بتواند انجام دهد. این، همان فرو انداختن تکلیف از عهده و زیر بار انجام واجب نرفتن و هواپرستی است. بی‌توجهی به اصل بایستگی ترجیح یا توقف، سبب شده است تا بسیاری از فقیهان مقلد و غیر مستقل، از روی غرض و شهوت، به نزدیکان و دوستان خود فتوایی بدهند که از دیگران دریغ می‌کردند.
روشی که وی در گشودن گره ناسازگاری، بسیاری و گوناگونی اجتهاد پیمود، آثار و پیامدهایی دارد که پای بندی و گردن نهادن به هر کدام از آن‌ها، به معنای بی نظمی و
هرج و مرج در
فقه پژوهی و اجتهاد است:
با این شیوه، باب
جرح و تعدیل در نقد احادیث، بسته می‌شود، هرکس می‌تواند، به بهانه کشف و شهود، به هر روایتی اعتبار بسیار بدهد، با توجیه و تأویل، هر حدیثی را در یکی از دو سوی: دشواری و آسانی، بگنجاند.
۱. هرکس می‌تواند از احادیث دروغین و ساختگی صدها
دروغ پرداز شیاد، مذهبی به نام
شریعت محمدی بسازد که در واقع، کم‌ترین پیوند و وابستگی با آن ندارد.
۲. بحث دامنه‌دار
تعادل و تراجیح در اخبار ناسازگار و نیز اخبار علاجیه، معنی و مقصود خود را از دست خواهد داد؛ راه برای هرگونه قراءت و
بدعت در
دین هموار خواهد شد؛ امکان جداسازی سنّت و بدعت و در نتیجه، فرصت برای هرگونه نقد و مناقشه جدی و خالصانه از دست خواهد رفت و در فرجام،
بازار فریبنده بدعت گذاران و صاحبان قرائتهای آراسته، ولی بی پایه از دین و شریعت، رونق خواهد یافت.
۱. در اساس، (اجماع) و یا (نبود خلاف)، یکی از منابع تشریع، بر این پایه شکل گرفته است که (همه خطا نمی‌کنند)، نه (این که هیچ‌کس خطا نمی‌کند). اگر قرار باشد که هیچ‌کس اشتباه نکند و سخن هر مجتهد دین پژوه، وجهی از وجوه دین باشد، اجماع چه معنایی خواهد داشت؟
هم چنین در نظام‌های حقوقی و سیاسی دنیا، شهرت و بیش‌ترین، جایگاه ویژه‌ای دارد. آیا این بدان معنی نیست که در این نظام‌ها، اشتباه افراد، واقعیتی پذیرفته شده است و همگان به دنبال راهکارهایی هستند که در رسیدن به حق، کم‌ترین خطا را داشته باشد؟
۲. ارباب مذهب‌های فقهی، بسیاری از فقیهان و اصولیان سنّی و همه فقیهان
شیعه ، حصرگرا و به یگانگی حق در اجتهاد باور دارند. با این حال، مجتهدان را دارای پوزش و اجر می‌دانند. آیا این جمله شعرانی:
خوش بختی از آن کسی است که هر مجتهدی را به حق بداند و پشیمانی برای کسی است که تنها یک مجتهد را به حق بداند.
به معنای در اشتباه دانستن فقیهان و اصولیان یاد شده نیست؟
آیا لازمه این نظریه که (همه مجتهدان به حق‌اند) از کارایی انداختن خود این نظریه نیست؟ زیرا انگاره این است: بسیاری از همین مجتهدان می‌گویند: (حق یکی است)، در نتیجه، نظریه: بسیار بودن (حق‌ها) را رد می‌کنند و اشتباه می‌انگارند. اگر هر نظریه‌ای
حق باشد، این سخن که: (ذی حق، یکی است) نیز حق خواهد بود و
ضد آن؛ یعنی قول به این که (ذی حق بسیار است) باطل می‌شود و در نتیجه، نظریه تخطئه و یکی بودن حق، درست خواهد بود. از این روی، گفته می‌شود: هر دیدگاهی که درستی آن، مستلزم باطل بودن آن باشد، نادرست خواهد بود. این
نقض ، به همه اهل تصویب و تکثرگرایان در عرصه حق بودنِ اجتهادها و معرفت‌ها، وارد است.
۳. شعرانی،
محی الدین ابن عربی را نیز اهل تصویب دانست. حق آن است که از کلام ابن‌عربی، بیش از تصویب در مشروع بودن اجتهاد؛ یعنی پوزش و اجردار بودن مجتهد در اجتهاد خود، استفاده نمی‌شود.
او در
فتوحات مکیه، به روشنی یادآور می‌شود: اولیای خدا، به خطای نفس الامری فقیهان، آگاهی دارند.
بنابراین، نظریه (بسیار بودن حق‌ها) را نمی‌توان به او نسبت داد.
روایت: (اصحابی کالنجوم) بر فرض تمام بودنِ اسنادش، چنان پایگاه و شایستگی ندارد که بتوان با آن حجت و مشروع بودن رأی و
اجتهاد صحابی را ثابت کرد؛ زیرا حجیت و اعتبار، از مسائل اساسی اصول فقه است و تنها از راه دلیل‌های قطعی می‌توان آن را ثابت کرد.
گیریم که چنین استدلالی تمام باشد، معنای اعتبار قول صحابی این نیست که سخن هر صحابی به صرف صحابی بودن، برای همه حجت و حق است؛ بلکه بدین معنی است که هرکس می‌تواند به قول یکی از آنان، از این جهت که مجتهدند، استناد جوید و عمل کند. البته این سخن نیز نادرست است و مورد قبول بزرگان فقه نیست.
از
مالک بن انس و اسماعیل قاضی نقل شد: رحمت بودن اختلاف
صحابه ، تنها برای گسترش اجتهاد و به هدف گشودن باب اجتهاد است؛ زیرا هر اجتهادی، ناگزیر به اختلاف کشیده می‌شود، نه این‌که هرکسی می‌تواند بدون کندوکاو، جست وجو و پژوهش، به رأی هر صحابی استناد کند.
غزالی نیز به روشنی این قول را موهوم و ناتمام می‌داند. بلکه شماری ادعا می‌کنند: نامشروع بودن
تقلید از صحابه مورد اتفاق فقهاست.
نسبت عموم مردم به فقیهان و مفتیان، نسبت فقیهان، به صحابه پیامبر است. همان گونه که آنان در رویارویی با دیدگاه‌ها و گفته‌های صحابه، بدون اجتهاد و برتری دادن دیدگاهی بر دیدگاهی، به هیچ دیدگاهی نمی‌گروند، مردم نیز در برابر سخنان و دیدگاه‌های ناسازگار فقیهان، نباید بدون اجتهاد و برتری دادن، هر قولی را پیروی کنند.
و اما
حدیث : (اختلاف امّتی رحمه)
با واکنش‌ها و موضع گیری‌های گوناگون و ناسانِ اهل نظر و اندیشه رو به رو شده است: برابر نقل
شیخ صدوق از
امام جعفر صادق (ع) صدور این حدیث از رسول خدا تأیید شده است و نیز آمده است: معنای حدیث بدان گونه که پنداشته می‌شود، نیست. مفاد حدیث، مفاد آیه نفر: (فلو لانفرمن کل فرقه منهم طائفه)
است. یعنی این‌که خدای عزّوجلّ از مردم خواسته است: نزد پیامبر بروند و
دانش بیاموزند آن گاه به سوی مردم باز گردند و دانسته‌ها و دانش‌های خود را در بین مردم بپراکنند و به آنان بازگویند. خدا خواسته است که آنان شهرها و زادگاه‌های خود را برای فراگیری دانش ترک گویند، نه این‌که در دین خدا اختلاف ورزند؛ زیرا دین خدا یکی است.
نکته اصلی حدیث بالا، برابر این بیان آن است که: اختلاف در روایت پیامبر، به معنای رفت و آمد برای فراگیری علم است.
سخاوی (م:۹۰۲هـ) پس از نقل حدیث، گوشزد می‌کند: بیش‌تر محدثان، آن را از نظر سند، خدشه‌دار و نااستوار می‌دانند و خود وی به روشنی می‌گوید: این حدیث به گونه‌های دیگر نیز گزارش شده است؛ ارسال و از هم گسستگی به چشم می‌خورد.
همانند همین سخن از دیگران نیز نقل شده است.
سبکی و قاضی بیضاوی بر این باورند که مراد از اختلاف
امت ، اختلاف در فروعات احکام است. امام الحرمین و حلیمی بر این باورند که مراد از اختلاف، گوناگونی در پایه‌ها، مرتبه‌ها و پُست‌های اجتماعی است.
حاصل این چندگانگی، پریشانی و خدشه در متن و
سند حدیث یاد شده آن است که دلیل معتبری بر مشروع بودن اختلاف دینی وجود ندارد. گیریم چنین دلیل روشن، با ارزش و اعتباری وجود داشته باشد، نمی‌توان از عمومات نص‌ها و سخنان روشنی که هرگونه اختلاف و تفرقه را نکوهش می‌کنند، دست برداشت.
و اما روایت طبرانی:
انّ شریعتی جاءت علی ثلاث مأه وستّّین طریقه ما سلک احد طریقه منها الاّ نجی.
نخست آن که، برابر کندوکاو و جست وجوی حافظ نورالدین هیثمی (م:۸۰۷هـ) در کتاب مجمع الزوائد،
روایتی با این متن از
پیامبر (ص) یا از
صحابه نقل نشده است.
چند روایت دیگر در همین معنی نقل گردیده که از نظر سندی خدشه‌دار و نااستوارند.
در این جا یکی از آن روایات را که همانندی با متن یاد شده دارد، نقل می‌کنیم:
انس بن مالک از رسول خدا (ص) نقل می‌کند که فرمود:
ان للّه عزّوجلّ لوحاً من زبرجده خضراء کتب فیه: اَنا الله لا اله الا اَنَا ارحم الراحمین خلقت تسعه عشر وثلاث مأه خُلُق من جاء بِخُلُقٍ منها مع شهاده لا اله الا اللّه دخل الجنه.
برای خداوند عزّوجلّ، لوحی است از زبرجد سبز که در آن چنین نوشته شده است: من خدا هستم. نیست جز من خدایی. من، مهربان‌ترین مهربانانم. سیصد و چند خوی و خلق آفریده‌ام. هرکسی با گواهی به یکی از آن خوی‌ها را به کار ببندد، به بهشت درمی‌آید.
در پاره‌ای از روایات دیگر، به جای (خُلُق) واژه (شریعه) آمده است.
با درنگ در این روایات، دریافت و برداشت نادرست شعرانی از آن‌ها آشکار می‌شود؛ زیرا در این احادیث، سخن از بسیاری مناسک و آداب و سنن است، نه از بسیاری وجوه، مرتبه‌ها، و لایه‌های
شریعت . سخن در این است که راه‌های بندگی خدا، بس فراوان است و آن کس که برای خدا گام نهد، به سوی این راه‌ها هدایت می‌شود:
والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبُلنا.
استدلال و شاهد سومی که از شعرانی نقل کردیم این بود: اهل کشف و شهود، همگی، بر این رأی و نظرند که: عالمان و فقیهان، وارثان پیامبرند و چون پیامبران،
معصوم از خطا و لغزش‌اند. این نظریه، مستند به پاره‌ای از روایات است که در منابع
اهل سنت و
شیعه از پیامبر (ص) درباره علما نقل شده است؛ از جمله:
(العلماء ورثه الانبیاء.)
(العلماء أمناء الرسول ما لم یخالطوا السلطان.)
این دو
روایت ، با چشم پوشی از گفت وگوها، نقدها و خرده‌گیری‌هایی که درباره سند آن‌ها وجود دارد، از اخبار آحادند و به هیچ روی، نمی‌شود با تکیه و استناد به آن‌ها مسأله کلامی یا اصولی را ثابت کرد. افزون بر این، در این روایت‌ها، نشانه‌هایی وجود دارد که
دلالت می‌کنند: مراد از وارث انبیاء بودن عالمان، وراثت در
دانش پیامبران از راه روایات است. آنان در حفظ و
دفاع از این آثار، امین و رازدار پیامبران و رسولان الهی‌اند و مردم وظیفه دارند به این عالمان، بسان خود پیامبران اعتماد کنند؛ البته تا زمانی که به دنیا نگرویده باشند.
بنابراین، روایات یاد شده هیچ دلالتی بر در امان بودن
مجتهد از خطا ندارند و تاکنون هیچ‌یک از پیشوایان مذهب‌های فقهی، فقیهان آن‌ها و نیز دیگر صاحب نظران اسلامی، با استناد به این گونه روایات، ادعای
عصمت پیامبرگونه نکرده‌اند. هرچند ادعاهای غلوآمیز، گاهی در میان مقلدان آنان دیده می‌شود. ابن‌عابدین در حاشیه، می‌نویسد: مسیح در آخرالزمان به مذهب ابوحنیفه فتوی خواهد داد!
شگفت از شعرانی است که روایات روشن پیامبر (ص) را در باب عصمت
اهل بیت (ع) به کلی نادیده گرفته است
و از مذهب کسی که دانش و برتری‌های فردی جز او، مورد وفاق علما نیست، یعنی
امام صادق (ع) هیچ یاد نمی‌کند و در مشهد عارفانه‌اش هیچ نشانی از پیوند مذهب خاندان پیامبر به دریای شریعت محمد (ص) دیده نمی‌شود.
او در این بی مهری از علمای پیشین اهل سنّت، از جمله
ابن‌خلدون ، پیروی کرده است. ابن‌خلدون در داوری نابخردانه خود می‌نویسد:
(فقه اهل بیت، جز مجموعه‌ای از بدعت‌های ساخته و پرداخته آنان نیست و به کتاب و سنت بستگی ندارد.)
شگفت این‌که پس از این داوری و سخن نابخردانه می‌نویسد: ما از فقه آنان آگاهی نداریم!
بله، شعرانی تا آن‌جا پیش می‌رود که
فتوا می‌دهد: باورمندی و اعتقاد به حق بودن این مذهب‌ها
واجب است! شاید ریشه چنین پنداری و سخن گزافی، همان برداشت نادرستی باشد که از روایات یاد شده دارد.
این فتوا، افزون بر شاذ بودن، به هیچ دلیلی از دلیل‌های معتبر، مستند نیست. در هیچ سندی از کتاب، سنت و دیدگاه‌های علما دیده نشده است که (ایمان به حق بودن مذهب‌های فقهی) کامل کننده
ایمان مؤمنان باشد. به راستی اگر چنین باشد، وظیفه آنان که پیش از به وجود آمدن این مذهب‌ها می‌زیسته‌اند، چه می‌شود؟
مراد از سبب‌ها و انگیزه‌های عرضی اختلاف، گوناگونی و بسیاری برداشت در
فقه و احکام، عنصرهایی است که خارج از حوزه نص‌ها و متن‌های اصلی
دین ، در فهم و شناخت هدف‌ها و حکم‌های شارع اثر می‌گذارند. تا زمانی که این سبب‌ها و انگیزه وجود دارند، ناهمگونی و گوناگونی در آرای مجتهدان نیز وجود خواهد داشت. به گمان قوی می‌توان گفت که رویکرد مفتیان در صدر
اسلام به رأی، به جای کتاب و سنّت و باورهای نادرست ایشان درباره کامل و تمام نبودن دین و نیز اختلاف روایات نبوی، که تا اندازه‌ای ریشه در اختلاف آنان در ضبط، فهم و صداقت دارد، از سبب‌ها و انگیزه‌های اثرگذار در اختلاف‌های اجتهادی بوده است.
امام علی بن ابی طالب (ع) در یکی از خطبه‌های خود، این نکته را به خوبی بررسی کرده است.
در میان نویسندگان، کسانی چون ابن‌سید بطلمیوسی (۴۴۴ـ۵۲۱هـ)
ابن‌رشد قرطبی (۵۲۰ ـ ۵۹۵هـ)
ابن‌تیمیه حرّانی (م:۷۲۸هـ) شاطبی (م:۷۹۰هـ) این نوع از علت‌ها و عامل‌های اختلاف را در کانون توجه قرار داده‌اند. در این میان، رساله شاه والی الله دهلوی (م:۱۱۸۰هـ) با عنوان: (الانصاف فی بیان سبب الاختلاف) چون به شرح به این جُستار پرداخته، شایان توجه است.
به هر حال، علت‌ها و سبب‌های بیرونی اختلاف گوناگونی و بسیاری برداشت‌ها در پژوهش‌های دینی، بویژه در
فقه را می‌توان براساس پی جویی‌ها و پژوهش‌های نویسندگان و پدیدآورندگان این آثار، در موردهای زیر خلاصه و فهرست کرد:
۱. ناآگاهی صاحب نظران از همه منبع‌ها، سرچشمه‌ها و نص‌های دینی، یا به جهت اعتقاد شماری از آنان به صدور متن از منبع
حکم و تردید شماری دیگر در چنین صدوری و یا به جهت دسترسی نداشتن شماری به نصوص صادر شده و دسترسی داشتن شماری دیگر به آن‌ها. چه بسیار از
صحابه پیامبر (ص) و یاران ائمه
اهل بیت و تابعیانی که بر اثر پراکندگی در شهرها و بهره کم از دانش‌ها و معارف
دین ، به بخشی از آموزه‌های دین دست یافتند و به بخشی دیگر، تا مدتی و یا تا پایان عمر، دست نیافتند.
۲. گوناگونی دریافت‌ها و فهم‌ها، که گاهی پدیده گوناگونی حالت‌ها و استعدادهای ذاتی و گاهی پدیده عادت‌های اجتماعی است. فراوانی و کمی دانسته‌ها و دانش‌های دیگر نیز، به گونه‌ای در فهم و درک معانی اثرگذارند.
غزالی یادآور می‌شود: آراء و گمانه زنی‌های اجتهادی، مانند مغناطیسی هستند که فلزهای متناسب خود را جذب می‌کنند. و از باب نمونه به گوناگون آراء ابوبکر و عمر بن خطاب اشاره می‌کند.
به هر حال، تلاش برای بِه سامانی و برابر آیین درآوردن حالت‌های نفسانی و کاهش نقش آن‌ها، هرچند لازم و مفید است؛ اما صد در صد نیست؛ چرا که خود این تلاش نیز، به گونه‌ای محدود و محکوم چنین عواملی است.
۳. ظنی بودن بسیاری از دلالت‌های لفظی در
کتاب و
سنت و نیز نتیجه گیری‌هایی که نه از مدلول‌های لفظی، بلکه به کمک نشانه‌ها و قرینه‌ها و کمک گرفتن از کلیات واژگان به دست می‌آید.
عالمان گفته‌اند: بسیاری از فرع‌های احکام، دستاورد تلاش و پی‌گیری ذهنی مجتهدان است و کم‌تر جمله‌ای در قرآن و سنت یافت می‌شود که به گونه جزم، بر مراد شارع
دلالت کند.
۴. برابری و همتایی دلیل‌های لفظی و ناسازگاری آن‌ها.
این عامل در جای خود نتیجه عامل‌ها و مقدّماتی چند است:
۱. حذف بخشی از متن یک حدیث و به جای گذاردن بخش دیگر، به عمد و یا از روی فراموشی، سبب می‌شود سیاق نشانه‌های لفظی آسیب ببیند.
۲. تصحیف، به اشتباه نقل کردن و دگر کردنِ واژگان یک
حدیث به واژگان همانند و گاهی از نگر معنی، ناسازگار و برخلاف مقصود شارع. اختلاف در قرائتهای
قرآن کریم نیز به گونه‌ای در فهم مقصود اثرگذار است. برداشت‌های گوناگون فقیهان در باب طهارت از حدیث حیض در مفاد کلمه (یطهرن)
نتیجه چنین اختلافی است و…
۳. ابهام در جهت و سبب صدور حدیث که اثر روشنی در فهم مرادِ شارع دارد. شاید مراد
امام صادق (ع) از این جمله که: (انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا) شناخت نقش رویدادها در ناهمگونی و ناسازگاری روایت‌ها و فتواهای ائمه است.
۴. پیش، یا پس داشتن یک عبارت یا جمله در متن
حدیث .
۵. نقل به معنی کردن متن‌های حدیثی که به ناچار از گوناگونی روایت گران اثر پذیرفته و سر از اختلاف در فهم مرادها و هدف‌های شارع و اختلاف در
فتوا و عمل در آورده است. ای بسا دو روایت همانندی که به سبب بسیاری
روایت گران و نقل به معنی کردن آن از سوی یکی از روایت گران و نقل به معنی نکردن دیگری، زمینه بسیاری از اختلاف آراء بوده است.
۶. شنیدن بخشی از سخنان شارع، از سوی یک راوی و شنیدن همه سخنان او از سوی راوی دیگر و دقت نظرهای رجال شناسانه و حدیث شناسانه‌ای که آیندگان درباره این گونه روایت‌ها خواهند داشت.
۱. به کار بستنِ رأی و نظر در پوشش
قیاس ، استحسان و استصلاح در جاهایی که نصی وجود ندارد و گاه در برابر
نص .
روشن است آن‌که قیاس را
حرام می‌داند و یا استفاده از آن را در حدّ ضرورت مشروع، با آن کس که در قیاس زیاده روی می‌کند و افزون بر آن، استحسان و استصلاح را نیز مشروع می‌داند و بی پروا به برآوردن فرع‌ها از اصل می‌پردازد، اختلاف نظر فراوانی خواهد یافت.
شافعی و داود و ابن‌حزم ظاهری از نمایندگان تفکر نخست هستند و ابوحنیفه و شاگردان مکتب او از رهبرانِ رویه دوم.
۲. اختلاف در روش دریافت،
استنباط و فهم متون دینی. به گوناگونی استنباط اهل قیاس و حدیث اشاره کردیم و در این جا می‌توان اختلاف معروف مجتهدان و اخباریان را از
قرن دهم هجری به این سو درنگریست.
۳. وجود واژگان همانند و هم معنی در آیات و روایات، که گاهی به گوناگونی و اختلاف آراء در معنای واقعی حدیث می‌انجامد. از باب نمونه، می‌توان به اختلاف فقهای
شیعه و سنی درباره واژه (قرء) اشاره کرد که آیا مراد از آن، طُهر و پاکی بعد از ایام حیض است یا خود حیض؟
۴. تردید در این‌که آیا این نصّ و دلیل لفظی خاص، ناسخ است یا نه و آیا آن دلیل لفظی و نص خاص، منسوخ است یا نه؟ حازمی هَمَذانی در (الأعتبار) و آقای خویی در (البیان)
پاره‌ای از آیات
ناسخ و منسوخ را مورد توجه و بررسی قرار داده‌اند.
۵. دَوَران دلیل میان اطلاق و عموم یا تقیید و تخصیص، بدین معنی که نصی از نصوص، گاهی به دو صورت مطلق و عام یا مقید و خاص نقل می‌شود و سرانجام سبب اختلاف در فهم معناها، مقصدها و مرادهای شارع می‌گردد.
اختلاف‌های اجتهادی از این دست را می‌توان اختلاف‌ها و ناسازگاری‌های ظاهری و غیر واقعی انگاشت. زیرا همه این‌ها نتیجه تلاش، کوشش و پی‌گیری مجتهدان دین شناس برای فهم مراد و هدف یگانه شارع و صراط مستقیم الهی است:
(وأنّ هذا صراطی مستقیما فاتّبعوه.)
این گونه اختلاف‌ها در
حقیقت اختلاف در وسیله‌ها و روش‌هایی است که به هدف آشکار و نمایان می‌انجامد. جز آن‌که برای هیچ مجتهدی به هیچ روی، ممکن نیست از حاصل اجتهاد خود دست بردارد؛ هرچند انگاره بسیاری حق بودن اجتهادها و نظریه (تصویب) را بپذیریم. زیرا در جای خود ثابت شده است که حق بودن اجتهاد مطلق نیست، بلکه اجتهاد هر مجتهدی، نسبت به خود وی و مقلدان او، مشروعیت دارد.
از این روی، فقه پژوهانِ
شریعت مدار، همواره از راه دوستی و مهربانی با یکدیگر به چالش نظری می‌پردازند و از هرگونه پراکندگی و گروه گرایی می‌پرهیزند؛ زیرا هدفی جز یافتن حقیقت ندارند، مانند مردمان باورمند و دیندار که در اصول نزدیکی و توجه به خدای معبود، یگانه و یک رأی‌اند، اما در فراسوی فریضه‌ها، و باید و نبایدها، حرام‌ها و رواها، هرکدام از راهی به خداوند نزدیک می‌شوند؛ در مَثَلْ یکی از راه انفاق و صدقه دادن، دیگری از راه
نماز گزاردن و سومی از راه روزه گرفتن و….
با این شرح، دانسته می‌شود که اختلاف واقعی، اختلافی است که ریشه در هواپرستی، استبداد و خودخواهی
انسان دارد که گاهی از راه تأویل نادرست متشابهات، به درست جلوه دادن آرای خود و دلیل آوردن برای آن‌ها می‌پردازد و سرانجام از واگرایی، کینه توزی و دشمنی سر بر می‌آورد. البته بازشناسی اینان از مجتهدان خداجوی، تنها از راه
اجتهاد و دقت ممکن است.
نتیجه سخن این که: سخن
اسلام در هر مسأله‌ای یکی است.
(۱) قرآن کریم.
(۲) ابن‌منظور، لسان‌العرب.
(۳) علاّمه طباطبایی، تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۷.
(۴) آیت الله ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه.
(۵) شهرستانی، الملل والنحل.
(۶) شاطبی، الاعتصام.
(۷) غزالی، المستصفی.
(۸) ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، به نقل از اختلاف الحدیث ابن‌قتیبه.
(۹) شیخ طوسی، عدة الاصول، مطبعة ستاره، قم، ۱۴۱۷.
(۱۰) شاطبی، الموافقات.
(۱۱) شعرانی، الیواقیت والجواهر.
(۱۲) عبدالوهاب شعرانی، المیزان الکبری.
(۱۳) ابن‌حزم، ملخص ابطال القیاس.
(۱۴) محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه.
(۱۵) ابن‌عبدالبر، جامع بیان العلم وفضله.
(۱۶) عبدالرؤوف مناوی، فیض القدیر.
(۱۷) سخاوی، المقاصد الحسنه.
(۱۸) شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه.
(۱۹) حافظ نورالدین، مجمع الزوائد.
(۲۰) ابن‌ماجه، سنن.
(۲۱) کلینی، کافی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸.
(۲۲) مجلسی، مرأت العقول.
(۲۳) سمهودی، جواهر العقدین.
(۲۴) محمد معین سند، دراسات اللبیب فی الاسوة الحسنة بالجیب.
(۲۵) کتاب سلیم بن قیس.
(۲۶) نعمانی، الغیبه.
(۲۷) شیخ صدوق، الخصال.
(۲۸) ابوحیان توحیدی، الامتاع والمؤانسه.
(۲۹) وهبة الزحیلی، الفقه الاسلامیه وادلته.
(۳۰) مقداد سیوری، کنز العرفان.
(۳۱) فیض کاشانی، وافی.
(۳۲) سید ابوالقاسم خویی، البیان، انوار الهدی.
(۳۳) ابن‌رشد قرطبی، بدایة المجتهد و نهایة المقصد.
(۳۴) سید محمد صدر، ماوراءالفقه.
(۳۵) وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه.
(۳۶) مصطفی سعید الخنّ، اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «اجتهاد و پژوهش فقهی»، شماره۱۴.
