ابوالحسن علی اشعری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَشْعَری، ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق (۲۶۰-۳۲۴ق/ ۸۷۴ -۹۳۶م)، متکلم نامدار و بنیانگذار مکتبی در عقاید اسلامی که پیروانش
اشاعره (ه م) خوانده شدهاند. ویژگیاصلی این مکتبکلامی دفاع عقلانی از عقاید
اهل سنت و
اصحاب حدیث است، در برابر جریان فکری
معتزله که از دیدگاه ایشان
بدعت در دین تلقی شده است. مکتب سنتگرای اشعری با قبول عامی که نزد غالب اهل سنت یافت، کموبیش ساختار عقاید رسمی آنان را تشکیل داد.
ابوالحسناشعری از دودمان
ابوموسیاشعری (ه م)
صحابی معروف
پیامبر صلیاللهعلیهوآله بود.
خطیب بغدادی و
ابنعساکر نسب کامل او را تا ابوموسی آوردهاند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر
به روایت صحیحتر به کنیه جد او اسحاق باز میگردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است.
اشعری در
بصره زاده شد.
مطابق یکی از قدیمترین گزارشها، پدر ابوالحسن که خود بر مذهب
اصحاب حدیث بود، هنگام وفاتش
زکریا بن یحیی ساجی (د ۳۰۷ق)، محدث و فقیه
شافعی را
وصی خویش قرار داد.
در شمار استادان اشعری نیز از این شخص نام برده شده است. نظر به اینکه وطن و محل تدریس ساجی، بصره بوده است،
باید اشعری سالهای نخست زندگی و تحصیل را در بصره گذرانده باشد.
ابنجوزی نیز میگوید که وی بیشتر عمر خویش را در بصره به سر برده است.
استادان اشعری در
حدیث که احتمالاً محضر اکثر آنان را در بصره دریافته است، عبارت بودهاند از:
ابوخلیفه جمحی ،
سهل بن نوح بصری ،
محمد بن یعقوب مقری و
عبدالرحمان بن خلف ضبی .
وی در تفسیر خود که اکنون در دست نیست، از
یحیی ساجی و دیگر استادان خویش در حدیث، روایات بسیار نقل کرده است.
اشعری در بصره به درس
ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ق) متکلم بزرگ معتزلی که معتبرترین حوزه درس کلام به شمار میآمد، راه یافت.
وی همچنین در حلقه درس فقیه معروف شافعی
ابواسحاق مروزی (د ۳۴۰ ق) حاضر میشد، نزد او
فقه میآموخت و او نیز
کلام را را از اشعری فرامیگرفت.
مهمترین واقعه در زندگی اشعری، تحول عمیقی بود که در اندیشه او روی داد.
ابنعساک ر به نقل از
ابن فورک تاریخ این فصل تازه از حیات اشعری و انتشار آثار جدید او را بعد از ۳۰۰ق دانسته است.
اشعری تا دیر زمانی بر مذهب
اعتزال بود و با استادش ابوعلی جبایی پیوندی نزدیک داشت. در برخی منابع آمده است که او ۴۰ سال شاگرد ملازم جبایی بود
که البته این مطلب را با توجه به سال درگذشت جبایی نمیتوان پذیرفت؛ اما این روایت را که وی ۴۰ سال معتزلی بود،
میتوان به معتزلی بودن او تا ۴۰ سالگی تعبیر کرد. در برخی منابع متأخر نیز گفته شده است که مادر اشعری پس از مرگ پدر او به همسری جبایی درآمده، و اشعری فرزندخوانده او محسوب میشده است.
اشعری درباره کتابی که در موضوع
صفات الهی نوشته است، میگوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلی نوشته بوده، پرداخته است. وی میافزاید که مانند آن اثر را در نوشتههای معتزله نمیتوان یافت.
درباره روی گردانی او از اعتزال روایات گوناگونی وجود دارد و قدیمترین آنها از
ابنندیم است که میگوید وی روز
آدینهای در
مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفی کرد و اعلام داشت که من معتقد بودهام که
قرآن مخلوق است و خداوند رؤیت نمیشود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون
توبه کردهام و به رد معتزله معتقد گشتهام و عیب و رسوایی ایشان را بر ملا میسازم.
به روایت ابنعساکر، وی پس از ۱۵ روز کنارهگیری از مردم به
مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلی به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است.
درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پارهای از آنها از
رؤیا و
الهام نیز سخن رفته است.
موضوع دیگری که درباره رویگردانی او از
معتزله نقل کردهاند، وقوع چند
مناظره میان او و استادش ابوعلی جبایی است که همه این مناظرهها با غلبه اشعری پایان مییابند. مشهورترین آنها بحثی است در موضوع
عدل و
اصلح . وی در این بحث میکوشد تا برای این اعتقاد معتزله که خداوند همواره بهترین خیر ممکن را به بندگانش میرساند، نمونه نقض بیاورد (درباره گزارشهای گوناگون از این مناظرهها به این منابع رجوع کنید
). روشن نیست که بحثها میان این دو، بعد از جدایی اشعری از معتزله روی داده است یا آنکه اسباب این جدایی را فراهم ساخته است، اما آنچه در این باره تأمل برانگیز است، نبودن ذکری از این مناظرهها در کتاب ابن عساکر است، با آنکه به نظر میرسد او از نقل هیچ خبر معتبری درمورد اشعری فروگذار نکرده باشد. وی همین اندازه اشاره میکند که اشعری گاهی پرسشهایی را در مجلس درس بر استادانش عرضه میداشته، اما جواب قانعکنندهای از آنها نمیگرفته است.
اگر تاریخ نگارش رسالة الثغر اشعری، چنانکه از دیباچه آن بر میآید، ۲۹۸ق باشد، نظر به اینکه موضوع آن عقاید
اهل سنت است و از سوی دیگر در آن انتقاد آشکاری از معتزله دیده نمیشود، باید آن را دلیل بر گسستن تدریجی او از معتزله دانست، و گفته
ابن فورک را در تعیین تاریخِ بعد از ۳۰۰ق به اعلام برائت از آنان بازگرداند.
میتوان تصور کرد که روی گردانی اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، بهویژه آنکه وی با آگاهی کافی از روش و مبانی معتزله و مهارتی که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلی او آوردهاند که زمانی به نیابت از ابوعلی جبایی مجالس مناظره را به عهده میگرفت.
از مناظرههای سخت او با معتزله نیز حکایاتی آوردهاند.
ابن خفیف ، از مشایخ
صوفیه ، در آغاز جوانی شاهد یکی از این مناظرات در
بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست.
از او نقل شده است که «در میان قوم کسی با اشعری در فن نظر برابری نمیکند».
بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد.
با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروههای مخالف کمتر از برخی متکلمان، آمیخته با
تکفیر بوده است.
زاهر بن احمد که در لحظههای پایانی عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل میکند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل
قبله را
کافر نمیخوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن میدارند و اختلافشان در عبارات است.
اشعری در
بغداد درگذشت. در بیشتر منابع تاریخ وفات او در فاصله سالهای ۳۲۰ و ۳۳۰ق ذکر شده است،
و این با تعیین سال ۳۲۴ق که در روایتهای معتبرتر آمده است، تعارضی ندارد.
مدفن او در بغداد، میان کرخ و باب بصره واقع است.
ابنعساکر که خود به آنجا رفته، میگوید بارها مقبره او مورد تعرض
حنابله افراطی قرار گرفته است.
از شاگردان اشعری اینان را نام بردهاند:
ابوعبدالله ابن مجاهد بصری ،
ابوالحسن باهلی ،
ابوسهل صعلوکی نیشابوری ،
زاهر بن احمد سرخسی ،
بندار بن حسین شیرازی صوفی ،
ابوزید مروزی ،
ابوالحسن عبدالعزیز طبری ،
ابوالحسن علی طبری ،
ابوالحسن رمانی ،
بوعبدالله حمویه سیرافی ،
ابونصر کوار شیرازی ،
ابوجعفر اشعری نقاش ،
ابوالحسن کرمانی و
ابومحمد عراقی .
شماری از این گروه واسطه انتقال سنت اشعری به پیروان برجسته او بودهاند، همچون
ابنمجاهد استادِ
ابوبکر باقلانی ، و
ابوالحسن باهلی استاد ابن فورک و
ابواسحاق اسفراینی .
قیام اشعری به دفاع از عقاید اهل سنت و جماعت اعجاب و ارادت آنان را به او برانگیخت، تا جایی که برخی در ذکر مناقب او به نقل روایاتی از این دست پرداختند که
پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله فضایل بسیاری برای خاندان
ابوموسی اشعری برشمرده، و این مایه تکریم در حق این خاندان را به پیشگویی پیامبرصلیاللهعلیهوآله و بشارت او به ظهور ابوالحسن اشعری تأویل کردهاند.
در اغلب این ستایشها چهرهای از اشعری به عنوان مصلح دین و «ناصر السنة» ترسیم شده است، چنانکه بر پایه حدیثی مشهور که خبر از احیای
شریعت در رأس هر قرن میدهد، اشعری مصداق بارز تجدید شریعت در آغاز سده ۴ ق دانسته شده است. در این زمینه، خبری که تحول فکری او را به حدود سال ۳۰۰ق مربوط میسازد، دستمایهای برای پیروان او فراهم ساخته بود.
با اینهمه، مکتب اشعری در میان غیر معتزله نیز مخالفانی داشت و پارهای شواهد نشان میدهد که خود اشعری نیز با برخی از اینگونه مخالفتها روبهرو بوده است.
در تاریخ عقاید اسلامی برخورد انتقادی گروههای غیر معتزلی با تفکر اشعری دو وجه داشته است: نخست مخالفت با روش عقلانی او، از جانب کسانی از اصحاب حدیث که
علم کلام و نظر را
بدعت میشمردند، و دیگر برخی آراء خاص وی در مسائلی چون
کلام الهی . نمونهای از ستیز سخت و تعصبآمیز با او، اثری است از
ابوعلی اهوازی (د ۴۴۶ق) منسوب به
سالمیه ، یکی از فرقههای
اهل تشبیه ، با عنوان «مثالب ابنابیبشر الاشعری» که ابنعساکر تبیین کذب المفتری را در رد آن نوشت. کتاب تبیین بجز ارزشی که در موضوع حیات و آثار اشعری دارد، منبعی سودمند در تاریخچه معارضه با اشعری و
اشعریان به شمار میرود.
آنچه از نوشتههای اشعری بر جای مانده است، بخش اندکی از آثار پرشمار اوست. وی در یکی از آثار خود به نام العُمَد فی الرؤیة که در ۳۲۰ق نگاشته، فهرستی از مصنفات خود را آورده است. بیشترین عناوین آثار او که
ابن عساکر در تبیین ذکر میکند، از فهرست خود اشعری است. وی این بخش از کتاب مفقود العمد را از طبقات المتکلمین ابن فورک - که منبعی مهم درباره اشعری بوده است - عیناً نقل میکند.
این فهرست به علاوه آنچه ابن فورک و ابن عساکر در مورد آثار سالهای ۳۲۰ق به بعد، بر آن افزودهاند، مجموعهای بالغ بر ۱۰۰ عنوان است.
شماری از آثار از میان رفتة اشعری اینهاست:
۱. الجوابات فی الصفات، که آن را بزرگترین کتاب او به شمار آوردهاند. وی در آن به نقض آنچه پیشتر بر مشرب معتزله نوشته بوده، پرداخته است.
۲. کتاب فی تفسیر القرآن، که در دورههای بعد به المختزن شهرت داشته است. اشعری این اثر را بیشتر در رد تفسیرهای معتزلیانی چون جبایی و
ابوالقاسم بلخی نوشت.
ابنعساکر دیباچه این کتاب را نقل کرده است.
پارههایی از آن نیز در «تفسیر» ابن فورک آمده است
۳ و ۴. الفصول فی الرد علی الملحدین و الخارجین عن الملة کالفلاسفة و الطبائعیین و الدهریین...، و کتاب فی الرد علی الفلاسفة،
که این دو عنوان نشان دهنده آشنایی او به
فلسفه و نحلههای غیر دینیند.
۵. المسائل المنثورة البغدادیه، که گزارشی است از مجالس مناظره او با بزرگان
معتزله در
بغداد .
فهرستی که ابن فورک از آثار دوره اخیر زندگی اشعری به دست میدهد، بر آثاری در
فقه و
اصول نیز مشتمل است.
بسیاری از آثار اشعری تا دورههای بعد موجود و مورد استناد بودهاند، چنانکه کتاب مجرد مقالات الاشعری از ابن فورک (د ۴۰۶م) حاوی اقوال و پارههای بسیار از ۳۰ کتاب اشعری است که اکنون در دست نیستند. در کتاب
ابن حزم (د ۴۵۶ق) نیز از متن دو کتاب الموجز و المجالس مطالبی آمده است.
سبکی احتمال داده است که فهرستی که ابن حزم از ۵۵ اثر اشعری در جایی به دست داده، مربوط به آثاری است که خود او دیده است.
از اشعری این آثار باقی ماندهاند:
الابانة عن اصول الدیانة، کتابی مختصر به سیاق عقیدهنامهها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن (۱۳۲۱ق) و سپس در
قاهره (۱۳۴۸ق) و
مدینه (۱۹۷۵م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در ۱۹۴۰م ترجمهای از آن به
انگلیسی انتشار داده است.
در باب اول الابانه خلاصهای از اقوال «
اهل بدعت » آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کردهاند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا صلیاللهعلیهوآله یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداختهاند که
صحابه و
تابعین بر آن
اجماع داشتهاند.
از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن
قرآن ، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسانها نمیتواند آفریده خدا باشد، مهمترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهمترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل میدهند. چنین است که میتوان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده میشود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضهداشتِ منظمی از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار میآید.
در اوایل کتاب آمده است: «دینی که ما بر آنیم، تمسک به کتاب خدا و سنت نبی است و آنچه از صحابه و تابعین و
ائمه حدیث روایت شده است، و ما به آنچه ابوعبدالله
احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، معتقدیم و از آن کس که با قول او مخالف باشد، دوری میجوییم، چه او امام فاضل و رئیس کامل و کسی است که
خداوند حقیقت را بر او روشن ساخت...».
وجود چنین عبارتی در الابانه، و نیز خالی بودن آن از آراء خاص اشعری که در مواردی با عقیده احمد بن حنبل تفاوت دارد، میتواند وجهی برای بحث در صحت انتساب متن آن به اشعری فراهم آورد، خاصه اینکه نه در فهرست اشعری از آثار خود، و نه در فهرست تکمیلی ابن فورک از این کتاب نامی برده نشده است. در مجرد ابن فورک نیز ذکری از آن در میان نیست، اما ابنعساکر که دو فصل نخست کتاب را در تبیین
میآورد، از منزلت آن نزد
اشاعره سخن میگوید.
به نظر میرسد که عنوان التبیین عن اصول الدین نیز که
ابنندیم از جمله آثار اشعری میشمارد، صورتی از نام همین اثر است. بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببی در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، میتوان از این احتمال سخن گفت که عباراتی از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشی که در آن ذکر احمد بن حنبل آمده است. نکته دیگری که در این باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلی اهوازی است، مبنی بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند.
از آثاری که در دفاع از صحت متن این کتاب و نفی تعارض میان محتوای آن با آراء خاص اشعری، در مسائلی چون خلق قرآن، نوشته شده، دو ملحق است بر الابانه از محمد عنایت علی حیدر آبادی، و رسالهای از ابوالقاسم ابندرباس.
اللمع فی الرد علی اهل الزَیغ و البدع، در عین اختصار، اثر عمدهای است که در زمینه آراء و براهین کلامی او بر جای مانده است. این کتاب به کوشش مککارتی همراه با ترجمه
انگلیسی در
بیروت (۱۹۵۳م) به چاپ رسیده است. حموده زکی غرابه نیز تصحیح دیگری از آن را در قاهره (۱۹۵۵م) انتشار داده است.
مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بزرگترین اثر بازمانده اشعری، و کتابی مهم در موضوع فرقههای اسلامی و آراء مختلف کلامی است. این اثر را باید کهنترین و معتبرترین منبع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامی محسوب کرد. از بخشهای مهم این اثر، بابی است که به آراء متکلمان در مباحث جهانشناسانه، نظیر جوهر، جسم، حرکت و ادراک اختصاص یافته است که از آن مباحث به «دقیق الکلام» تعبیر میشود.
اشعری فصلی را نیز به بیان اجمالی عقاید
اصحاب حدیث و
اهل سنت اختصاص میدهد.
از ویژگیهای این کتاب که بحثهایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است. نداشتن شیوهای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقهها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شدهاند. با اینهمه، روایتهای اشعری
از پارهای منابع فرقهشناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.
مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در ۳ جلد در سالهای ۱۹۲۹-۱۹۳۰م در
استانبول ، و سپس در ۱۹۶۳ و ۱۹۸۰م در
آلمان به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محییالدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (۱۹۵۰-۱۹۵۴م) انتشار یافته است. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است.
رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، در دفاع از جایز بودن
علم کلام و بحث و نظر عقلی در دین. این رساله کوتاه در ۱۳۲۳ و ۱۳۴۴ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتی نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمیشود. برخی محققان نیز به دلایلی انتساب آن را به وی مسلم نشمردهاند.
رسالة کتب بها الی اهل الثغر، یا رسالة الثغر، که آن را در پاسخ به نامه مردم ثغر در باب الابواب (دربند، شهری در ناحیه شرق
قفقاز ) درباره عقاید اهل سنت و جماعت در موضوعات مختلف نوشته است. تاریخ نگارش این رساله حدود سال ۲۹۸ق است. این اثر به وسیله قوامالدین در ضمن نشریات دانشکده الهیات در استانبول (۱۹۲۸م) به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری از آن به وسیله محمد سید جلیند با عنوان اصولاهلالسنةوالجماعة در ریاض (۱۴۰۷ق/۱۹۸۷مو۱۴۱۰ق/ ۱۹۸۹م) انتشار یافته است.
رسالة الایمان، نوشتهای کوتاه که اشبیتا آن را در کتاب خود «درباره تاریخ اشعری» به چاپ رسانده است.
موضوعی که در شناخت اندیشه اشعری اهمیت شایانی دارد، روش و اصولی است که زمینه آراء و برهانهای کلامی او را پدید آورده است. رویکرد خاص اشعری به کتاب و سنت اقتضا میکند که ورای آنچه در بیان آراء وی در مسائل متداول کلامی میآید، به مبانی حاکم بر این آراء نیز پرداخته شود. باید گفت که تصویر معروف اشعری به عنوان&zwn/spanابنzwnj; کذبzwnj; از آثار اشعریzwnj;عساکر، علیzwnj; تفسیرهایشانj; متکلمی مدافع اهل سنت و اصحاب حدیث، اگرچه صادق است، تصویر دقیقی از او نیست و ویژگی او را به درستی نشان نمیدهد. از این روست که در چنین بحثی نمیتوان حتی به برخی گفتههای خود او اکتفا کرد، از قبیل آنچه در اوایل کتاب الابانه آمده است، یا فصلی که در مقالاتالاسلامیین به ذکر عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص میدهد و در پایان تصریح میکند که خود یکسره بر همان عقاید است،
افزون بر اینکه میتوان احتمال داد که تصریحهای مطلقی از این دست، عبارتهایی درافزوده به متن و غیر اصیل باشند.
یکی از سودمندترین منابع درباره کلام اشعری کتابی از
ابن فورک (د ۴۰۶ق) شاگرد باواسطه اشعری است، با عنوان مجرد مقالات الشیخ ابیالحسن الاشعری. این اثر به سبب تفصیل و استنادهای آن به آثار ازمیان رفته اشعری اعتبار منحصر به فردی دارد و ارزش آن به هیچ رو کمتر از آثار موجود اشعری نیست. فصلهایی که ابن فورک در موضوع علم و نظر آورده است، و اشارههای پراکنده او در توضیح آراء اشعری، مهمترین منبع درباره مبانی کلامی اوست.
از دیدگاه اشعری معرفت انسانی بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی.
معرفت اکتسابی علمی است که از راه نظر و
استدلال عقلی به دست میآید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر میگیرد، اعم از شناخت حسی، علم به
بدیهیات و شناختی که از راه خبر موثق حاصل میگردد.
نخستین فعل
واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به
خداوند است. از سوی دیگر معرفت به خدا، به گونهای که انسان را به آستانه
تعبد برساند، معرفتی اکتسابی است و طریقی جز نظر و استدلال ندارد. این حکم به معنی نفی
تقلید در معرفت خداست.
اما نکته مهمی که تمایز اشعری را از معتزله در این باره نشان میدهد، دیدگاه او درباره منشأ وجوب نخستین واجب، یعنی ملاک وجوب معرفت عقلی به خداست. وی بر خلاف معتزله علم به وجوب نظر را مستقیماً مبتنی بر حکم
عقل نمیداند، بلکه آن را معرفتی نقلی و حاصل از
حکم
شارع به شمار میآورد، بدین معنی که
انسان به حکم شرع، و نه به حکم عقل، مکلف به استفاده از عقل برای شناخت خداوند گردیده است، زیرا عقل شایستگی آن را ندارد که درباره اینکه آیا اساساً آدمی در پیشگاه خداوند به چیزی مکلف است یا نه، داوری کند.
اصل
حسن و قبح شرعی که با نام اشعری شناخته میشود، مبتنی بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملی عقل قائل میشود و قلمرو توانایی و واقعنمایی عقل را به احکام نظری محدود میسازد. بدینگونه از عقل نمیتوان هیچ گونه حکمی درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد.
ابن فورک
میگوید که وی به این پرسش که اگر دینی در کار نبود، انسانها چه تکلیفی داشتند، چنین پاسخ میگفت که با این فرض کسی که میخواست به احکام افعال دست یابد، راهی جز شک و توقف نداشت.
اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتی ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره دادههای حسی، شکی به خود راه نمیدهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره میگیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسی باشد.
بنابراین
تکلیف انسانها از آنجا آغاز شده که
پیامبر الهی این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانههایش اندیشه نکنند، به عذاب الهی دچار خواهند بود. با شناختی که انسانها از راستگویی او دارند، اندیشه کردن در نشانههای پیامبری او بر آنان واجب میگردد و نتیجه این تعقل
ایمان به غیب و تسلیم بی چون و چرا به
احکام شرع است.
بدینگونه ویژگی مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمی مبنایی عقلانی جستوجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبی مبتنی میسازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهی انسانها از غیب، شخص راستگویی است که از آن خبر میدهد.
نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنی که انسان حکمی را که درباره امور معینی در جهان محسوس صادق میداند، به مورد مشابهی در قلمرو ناشناخته سریان دهد.
نمونهای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار میآید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است.
اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار
قیاس ، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می کند و در برهانهای خویش به کار میگیرد،
بر آن است که نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل میشود و در مواردی که معتزله ناگزیر از
تأویل بودهاند، نشان میدهد که در آنجا نمیتوان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.
ابن فورک
فصلی را به دیدگاههای او درباره شرایط استدلال از شاهد به غایب اختصاص داده است که اساس روش وی و تمایز او را از
معتزله نشان میدهد.
بدینگونه یکی از عمدهترین ویژگیهای اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار
عقل و
قیاس را می پذیرد و میکوشد با تعریف حدود کارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یکسویه اصحاب حدیث را به گونهای تعدیل کند.
توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی که انتقادهایی را از سوی ایشان متوجه او ساخت، وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقلگرا قرار میدهد، موضعی که
ابنخلدون
از آن به «طریق وسط» تعبیر کرده است.
ابو الحسن اشعری در
فروع فقه تابع
مذهب امام شافعی بود ولی در اثبات
عقاید دینی با وجود
نهی اصحاب
سنت و
حدیث،
ادله کلامی را به کار برد.
و
اصول آن را با عقاید
اهل سنت و
جماعت وفق داد و
مذهب اشعری را بنیاد نهاد.
(۱) ابناثیر، الکامل.
(۲) ابنتیمیه، احمد، الاسماء و الصفات، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۳) ابنتیمیه، احمد، موافقة صحیح المنقول مع صریح المعقول، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۴) ابنجوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، ۱۳۵۹ق.
(۵) ابنحزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۶) ابنخلدون، مقدمه، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۷) ابنخلکان، وفیات.
(۸) ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابیالحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۹) ابنعساکر، علی، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابیالحسن الاشعری، به کوشش حسام الدین قدسی، دمشق، ۱۳۴۷ق.
(۱۰) ابن عقیل، علی، کتاب الفنون، به کوشش جرج مقدسی، بیروت، ۱۹۷۰م.
(۱۱) ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش محمد احمدی ابوالنور، قاهره، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م.
(۱۲) ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابیالحسن الاشعری، به کوشش
دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۱۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۱۴) ابوالفدا، المختصر فی اخبار البشر، قاهره، ۱۹۵۹م.
(۱۵) اسفراینی، طاهر، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۶) اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، ۱۳۴۸ق.
(۱۷) اشعری، علی، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، ۱۴۱۰ق/۱۹۸۹م.
(۱۸) اشعری، علی، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۷۹م.
(۱۹) اشعری، علی، اللمع، به کوشش ژوزف مککارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
(۲۰) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۲۱) بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/۱۹۲۸م.
(۲۲) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بینالفرق، بهکوشش محمد زاهدکوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۲۳) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۲۴) حاکم جشمی، محسن، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۲۵) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۵۰ق.
(۲۶) ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث سالهای ۳۲۱-۳۳۰ق، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م.
(۲۷) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۲۸) سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
(۲۹) سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م.
(۳۰) شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
(۳۱) شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
(۳۲) عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، لیدن، ۱۹۶۴م.
(۳۳) غزالی، محمد، المقصد الاسنی، به کوشش فضله شحاده، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۳۴) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۳۵) فرانک، رم، مقدمه بر الشامل فی اصول الدین جوینی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۳۶) «الفقه الاکبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ابوالمنتهی مغنیساوی، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۳۷) قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۳۸) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۳م.
(۳۹) قرآن کریم.
(۴۰) مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیلصاوی، بغداد، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
(۴۱) مقریزی، احمد، الخطط، بولاق، ۱۳۱۲ق.
(۴۲) نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۳م.
(۴۳) یحیی بن عدی، مقالات، به کوشش سحبان خلیفات، عمان، ۱۹۸۸م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوالحسن اشعری»، ج۹، شماره۳۵۶۵. فرهنگ علم کلام، احمد خاتمی، ص۴۷-۴۸.
