کثرت‌گرایی دینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پلورالیسم دینی یکی از پاسخ‌هایی است که در برابر پرسش از چراییِ کثرتِ
ادیان و پرسش‌های دیگری که حول این محور به وجود می‌آید، داده شده است.
واژه پلورالیسم (pluralism) برگرفته از واژه لاتین Pluralis و به مفهوم «گرایش به کثرت» است. در
آغاز، این واژه در عرصه سنّتی کلیسایی مطرح شد؛ شخصی را که دارای چند منصب گوناگون در
کلیسا بود پلورالیست می‌نامیدند. پس از آن این واژه، که خود، مفهوم پذیرش و اصالت‌دهی به تعدّد و
کثرت را دارد، به ترتیب در عرصه اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی، دینی به کار آمد. به همین جهت پلورالیسم به حسب مورد نظر به انواع پلورالیسم اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی قابل تقسیم است:
پلورالیسم در این عرصه عبارت است از پذیرش کثرت و تنوّع در حوزه نهادهای مدنی، احزاب، جمعیّتها، و عقاید ناظر به مصالح اجتماعی. شناخت
ریشه فکری پلورالیسم اجتماعی از این جهت حایز اهمیّت است که شکل‌گیری سایر ساحتهای پلورالیسم را می‌توان در چگونگی شکل‌گیری پلورالیسم اجتماعی ملاحظه کرد. البتّه پس از فلسفی شدن و تئوریزه شدنِ پلورالیسم، عمدتاً پلورالیسم معرفتی به مثابه
بنیان تئوریک سایر انواع درآمد.
عوامل مختلفی در پی ریزیِ پلورالیسم اجتماعی مؤثّر بوده است. عواملی چون زیانهای ناشی از وحدت‌گرایی (monism) و
تمرکز در
قدرت و
استبداد دینی و دولتی، خصوصاً در قرون وسطا؛ به ستوه آمدن جوامع غربی از
جنگ منازعات بی‌پایان بر سر عقاید و ایدئولوژی‌های جور واجور؛ رشد
ابزار و شبکه‌های ارتباطی؛ و. . . . این عوامل و عواملی از این دست موجب شد تا جوامع،
میل و گرایش بی‌شائبه‌ای نسبت به پلورالیسم و تکثّر، توزیع در قدرت، تحزّب، و تشکّل جمعیّتها و اتّحادیّه‌ها و سندیکاها پیدا کنند؛ و آن را حتّی قبل از تئوریرزه شدن، به عنوان یک «راهکار» و
راه چاره برگزینند. نهایتاً در عصر روشنگری پذیرش فردگرایی و حقوق طبیعی (natural rights) و مواجهه انسانها با تکثّر از طریق رسانه‌های جمعی، موجب رشد و بالندگیِ تفکّر پلورالیسم اجتماعی شد. این تفکّر جوامع را به تکثّر و چندگانگی در قالب تشکیل احزاب و گروه‌های مدنی و مصاف دمکراتیک تشویق می‌کند؛ و برای این مرام اجتماعی _ سیاسی حقانیّت قائل است. از شرایط لازم برای چنین تفکّری،
تساهل و
تسامح (tolerance) و تحمّلِ آرا و رفتارهای اجتماعی و سیاسی دیگران، و رعایت حقوق نهادهای
جامعه مدنی در برابر دولت است.
در این عرصه تعدّد و تکثّر فرهنگ‌ها، بویژه در بخشی از
فرهنگ که به صورت
آداب و رسوم اجتماعی خود را می‌نماید تمایز خود را با فرهنگ‌های آشکار می‌کند، مورد پذیرش و دارای جایگاه رسمی است. در
واقع آگاهیِ ملل مختلف از سلوک همدیگر، در پرتو رشد اطّلاعات و رسانه‌ها و پی‌بردن به نافروکاستنی بودن آنها به مدل واحد، موجب شد تا این تکثّر و گوناگونی بزودی توسّط جامعه شناسان و
انسان شناسان، تئوریزه و به رسمیّت شناخته شود. طبق این نظریات، رفتارهای فرهنگیِ هر
قوم راهکارها و راهبردهایی هستند که بسته به شرایطِ جغرافیایی و زیست محیطی و نژادی، و نحوه
ارتزاق آن قوم و. . . ، در حوزه
عقل جمعی شکل گرفته است و در هر حال باید به آن احترام گذاشت و تنوّع آن را پذیرفت. در
واقع پلورالیسم فرهنگی، تبیینی از چرایی این تنوّع‌های ادغام ناپذیر است.
ساحَت اخلاقی، یکی دیگر از ساحتهای
اندیشه کثرت‌گرایی است؛ که از نوعی نسبیِ انگاری (relativism) ارزشی و نفی ضوابط عام و ثابت، ارتزاق می‌کند؛ و نه فقط به پذیرش تکثّر در مرام‌های اخلاقی در مختصّات جغرافیایی صحّه می‌گذارد، بلکه در پرتو گذر
زمان نیز می‌پذیرد که ارزش‌های اخلاقی
رنگ و شکل عوض کنند و کثرت طولی و تنوّع تطوّری داشته باشند.
البتّه در هر یک از حوزه‌های پلورالیسم ممکن است کسانی به صورت رقیق و ضعیف و کسانی به صورت قوی و افراطی کثرت‌گرا باشند. شکل رقیق پلورالیسم اخلاقی صرفاً توصیه می‌کند که جوامع با ارزش‌های اخلاقیِ گوناگون در کنار هم با مسالمت و
صلح زندگی کنند، و هر یک ضمن باورداشت ارزش‌های خود،
سلوک دیگری را تحمّل کنند، و این کثرت را بپذیرند و در عمل متعرّضِ هم نشوند. در
واقع این پلورالیسم رقیق با
مدارا (تلرانس) تفاوتی ندارد. البتّه پلورالیسم عمدتاً گام را از این فراتر می‌نهد؛ و اصول باورهای اجتماعی، اخلاقی و فرهنگی را از جزمیّت ساقط می‌کند و در ورطه
تشکیک و نسبیّت می‌اندازد. مثلاً در پلورالیسم اخلاقی اساساً ارزش اخلاقی، نسبی تلقّی می‌شود؛ و باورداشت‌های اخلاقی آن چنان جدّی تلقّی نمی‌شوند، و «مدارای روشی»، یا «مدارای حق به جانب» (مدارایی که شخص در عین
اعتقاد به حقانیّت عقیده خود، مدارا را به عنوان یک روش اتّخاذ می‌کند) به سمت «مدارای طبیعت گرایانه» و سودگرایانه سوق داده می‌شود. امّا باید دانست که معمولاً
حیات انسان نمی‌تواند از همه امور جدّی، خالی باشد، به همین خاطر این پلورالیسم، عملاّ به جدّیّت در سودانگاری و عدم
اغماض در منافع مادّی منجر می‌شود.
نوع دیگر پلورالیسم و مهمترین آن، پلورالیسم معرفتی است که با تقریرها و رویکردها و نیز با مبانی گوناگونی عرضه شده است: از انکار اساسِ
حقیقت گرفته، تا غرق‌بودن جهازهای ادراکی در لایه‌های تودرتوی حقیقت؛ نقصان دایمی هر نوع شناخت و مواجهه افراد با ضلعی از اضلاع حقیقت تا تفکیک بود از نمود (نومن از فنومن)، و تا دخالت پیش زمینه‌ها در ابعادِ فهم پلورالیسم معرفتی بسته به شکل ضعیف یا افراطی آن به گونه‌ای در بردارنده نوعی از شکّاکیّت (scepticism) و نسبی انگاری (relativism) در شناخت است (شکّاکیّت).
پلورالیسم معرفتی منتقدان زیادی دارد. بعضی از منتقدان می‌گویند، اگر چه همواره شناخت
انسان محدودیّت‌هایی دارد، اما هرگز این بدان معنا نیست که بتوانیم در صحّت و مطابقت همه گزاره‌ها شک کنیم زیرا اوّلاً، پذیرش چنین تشکیکی حتّی پایه‌های پلورالیسم را نیز فرو می‌ریزد؛ و ثانیاً، اگر چه شناخت کنه پدیده‌ها از تمام زوایا، برای
بشر قاعدتاً حاصل نمی‌شود، امّا با همین مقدار از شناختِ حاصله می‌توان به نسبتِ میان موضوع و محمول اذعان کرد. به عبارتی اگر چه در عین حال این شناخت همواره امکان بسط دارد امّا نسبت میان
موضوع و
محمول را ضرورتاً به هم نمی‌ریزد. ظاهراً همه انسانها گزاره‌هایی را سراغ دارند که امکان صادق نبودن آن کاملاً منتفی است؛ گزاره‌های ریاضی، بدیهیّات عقلی، غیر بدیهیّات مبتنی بر
برهان، از این دست هستند.
(religious pluralism) آخرین عرصه‌ای که پلورالیسم در آن نیز نفوذ کرد، عرصه
دین و اندیشه دینی است. در
واقع پلورالیسم دینی _ همچنان که به تفصیل خواهد آمد _ یکی از پاسخ‌هایی است که در برابر پرسش از چراییِ کثرتِ ادیان و پرسش‌های دیگری که حول این محور به وجود می‌آید، داده شده است. از آن جا که موضوع اصلی این گفتار، پلورالیسم در عرصه دین است، این مبحث را به شرح بیشتری، پی می‌گیریم. در ادامه، نخست به توجیهات و پاسخ‌هایی که برای پرسش از چرایی و علّت تکثّر و تنوّع ادیان (religious diversity) ارائه شده است و سپس به انواع رویکردهای پلورالیسم دینی خواهیم پرداخت:
این
واقعیّت که ادیان گوناگون در
جهان وجود دارد و هر یک دارای قدمت تاریخی و متدیّنان بسیارند به عنوان یک
واقعیّت تاریخی، امری است غیر قابل انکار؛ امّا تبیین این کثرت و این که چرا ادیان گوناگونی وجود دارند؛ و این که کدام دین
حق است (پرسش از حقانیّت)؛ و این که از طریق کدام یک می‌توان به سعادت رسید (پرسش از نجات)؛ بحثی است نظری که از جهتی مربوط به
فلسفه ادیان (philosophy of religion) و از جهت دیگر موضوع
کلام جدید (new theology) است. به هر حال در قبال این ادیان متکثّر و پرسش‌های فوق، پاسخ‌ها و رویکردهای گوناگونی وجود دارد، ابطال گرایی، انحصار گرایی، (exclusivism) شمول گرایی (inclusivism) و کثرت گرایی، (pluralism) نظرات و پاسخ‌های عمده‌ای هستند که در این باب ارائه شده است.
جانبداران این نظریّه عمدتاً همه ادیان را زاییده توهّمات بشری می‌دانند. این توهّمات به صورت
خرافه و انجام آیین‌هایی برای کنترل و ارتباط با امور موهوم تجلّی می‌یابد. ابطال گرایان برای تبیین هر چیز به دنبال توجیه طبیعی و تجربی هستند؛ و عوامل طبیعی را تمام هستی دانسته، امور ماواری طبیعی را راساً انکار می‌کنند، بنابراین هر چیز که دارای توجیه طبیعی است، از فرض دخالت امور غیر طبیعی بی‌نیاز است.
ابطال گرایان به طول کلّی دو دسته هستند دسته‌ای برای
ابطال حقّانیّت و
صدق ادیان، تبیین جامعه‌شناختی دارند؛ و برخی دیگر با تفسیر روان‌شناختی به ابطال دین پرداخته‌اند. گروه اوّل می‌گویند: «نیروی برتر» چیزی جز خودِ جامعه نیست؛ و چون
اراده آن سهمگین و ناپیدا است، در حسّ دینی ما مفهوم خدا را می‌دمد، تک تک افراد در مقابل این نیروی سهمگین احساس
حقارت می‌کنند و حسّ پرستش، ایشان را به هم پیوند می‌دهد؛ و چون هر جامعه متناسب با شرایط خاصّ خود را از جامعه دیگر متمایز است، دین‌های گوناگونی را هم در خود می‌پرورد، آن سان که زبان‌های گوناگونی را در خود پروریده است. امیل دورکیم را می‌توان از مهمترین طرفداران این نظریّه دانست.
منتقدان، این نظریّه را چندان جدّی نگرفته‌اند، و آن را بیشتر به یک فرضیّه پردازیِ بدون
دلیل و نامطابق با نمونه‌های خارجی شبیه دانسته‌اند تا یک نظریّه علمی. اچ. اچ فارمر _ یکی از منتقدان _ می‌گوید: اگر چنین است چرا ادیان، مشتمل بر تعالیم و قوانینی هستند که اتّفاقاً با منافع و نگرش جامعه خود در تهافت و
تعارض است. معمولاً
پیامبران در میان
قوم خود بر خلاف مجاریِ باورها و آیین‌های جامعه و عقاید خرافی آن حرکت می‌کرده‌اند. دیگر این که، روحیّات و رفتارها و مواضع انبیاء به گونه‌ای است که نمی‌توان آن را در قالب این نظریّه و بر اساس واکنش‌های فرد و جامعه تحلیل کرد. همچنین معجزات و پیام‌هایی که آنها برای بشر آورده‌اند بسیار فراتر از آن است که در این نظریّه بگنجد.
تقریر دیگر ابطال‌گرایان، تقریری
روان‌شناختی است، زیگموند فروید بنیان‌گذار روان‌کاوی می‌گوید، ادیان زاییده واکنش دفاعیِ انسان در قبال نیروهای بزرگ
طبیعت هستند؛
بیماری،
سیل،
زلزله، خشکسالی و سایر سوانح طبیعی، عواملی بی‌روح، ناگهانی و بی ملاحظه‌اند. اگر در کنار هر یک از عناصرِ طبیعت چون
دریا،
مزرعه،
دام، و ملایماتی چون باروری، سلامتی،
آرامش و فرمان پذیری، موجوی باشعور و بااراده و قدرتمند را تصوّر کنیم، می‌توانیم از راه گفتگو و
راز و نیاز، خود را با او پیوند دهیم. نمود رفتاریِ این توهّمِ ناشی از واکنش‌های روانی، همان دین است؛ که مفاهیمی چون
بت، خدایان نامرئی و. . . را تولید می‌کند. به عبارت دیگر «دین» فرافکنیِ دوران
استقلال ما از
پدر و
مادر است؛ زیرا الگوی تکیه بر آنان پس از فرارسیدن دوران استقلال به صورت تکیه بر امور ناپیدا در می‌آید.
این نظریّه حتی از سوی روان‌شناسائی که نظریّات روان کاوانه فروید را در روان شناسی پذیرفته بودند نیز مقبول نیفتاد؛ و فرضیّه‌ای جذّاب اما کاملاً خیال پردازانه و غیر تاریخی معرّفی شد. اساساً گرایش به دین اگر چه ریشه در برخی از انگیزه‌های روانی و بعضاً در انگیزه‌هایی که فروید نام می‌برد دارد؛ اما این انگیزه‌ها خالقِ تمام ادیان نیستند. به عبارتی رابطه ضروریی میان ریشه خود دین و ریشه گرایش به دین نیست. بر خلاف نظر فروید، ادیان آسمانی همواره مشتمل بر اموری هستند که ما را با اموری ماورایی آشنا می‌کنند، اموری که عیناً در طول
تاریخ بر حوادث طبیعی تاثیر گذاشته‌اند، و به هیچ رو با این توجیهات قابل تفسیر نیست. به طور کلّی امروزه رویکرد ابطال گرایانه طرفدار معتنابهی ندارد.
(exclusivism) این نظریّه نیز توجیه یا رویکرد دیگری است در قبال کثرت ادیان. انحصارگرایان صرفاً یک دین را حامل حقیقت و موجب سعادت می‌دانند. ادیان دیگر اگر چه احیاناً مشتمل بر حقایقی هستند امّا فقط یک دین است که حقّ کامل و نهایی است و انسان را به
رستگاری و نجات می‌رساند انحصارگرایان برای این
باور، ادلّه گوناگونی آورده‌اند مثل این که پیامبر هر دینی در آغاز
دعوت خود، راه سعادت و نجات را منحصراً در تعالیم دین خود معرّفی نموده است. انحصارگرایی در هر دینی با تاکید بر عنصری خاص تقریر شده است. در دین
یهود سعادت فقط در گرو «هویّت انحصاری قوم یهود» تعریف می‌شود، در
مسیحیت راه نجات صرفاً در «تجلّی بنیادین خداوند از طریق
عیسی مسیح (علیه‌السّلام)» است. و بالاخره
اسلام با تاکید بر اندیشه «انقیاد و تسلیم» در برابر حقّ، مصداق عینیِ این
تسلیم را در پیروی از مکتب و آموزه‌های خود می‌بیند.
انحصارگرایی موجب شده است که مبلّغان هر یک از ادیان به شوق نجات انسانها از گمراهی محض و
کفر، به تبلیغ دین خود بپردازند. ناگفته نماند اگر چه گاه تفکّر انحصارگرایی به دلایلی عملاً انگیزه خشونتِ جانبداران هر دین را با سایر ادیان فراهم نموده؛ امّا منطقاً تبیین انحصارگرایانه، از
خشونت سر بر نمی‌آورد؛ و مهرورزی و سلوک هدایتگرانه، و مدارا با سایر متدیّنان نیز می‌تواند با اعتقاد به انحصار حقّانیّت همراه شود.
(inclusivism) این رویکرد _ در یک تقریر _ عبارت از این اعتقاد است که صرفاً یک دین حق وجود دارد؛ و شاهراه نجات را
خداوند با
تشریع آن دین معرفی نموده است. سایر ادیان به
دلیل جعلی‌بودن یا محرّف‌بودن یا نسخ شدن از سوی خداوند، اگر چه مشتمل بر حقایقی هستند، امّا دیگر دین حق نیستند؛ لیکن پیروان آن بطور مطلق هم از نجات محروم نیستند؛ مثلاً در فرضی که دینِ A حق باشد متدینان دین B و C نیز می‌توانند سعادت یابند، مشروط بر آن که در حدِّ
شعور و فهم خود در کشف حقیقت کوتاهی نکرده باشند و حقّانیّت دینِ A نیز برای آنها اثبات نشده باشد. پس، از آن جا که خداوند مهربان و هدایتگر است بالاخره در طیِّ حوادث زندگی و چه بسا در لحظات واپسین عمر حقیقت را بر آنها آشکار خواهد کرد و
راه رهایی را خواهند یافت. این تقریر اگر چه راه به انحصارگرایی می‌برد امّا به
دلیل این که به پیروان سایر ادیان با شرایطی اهمیّت می‌دهد آن را شمول‌گرایی نامیده‌اند. شمول‌گرایی تقریر دیگری هم دارد؛ و آن این که چون دین B و C کمی تا قسمتی، برخوردار از حقیقت هستند، به همان‌اندازه به دین A نزدیکند. و اگر متدیّنان آن صادقانه دینداری کنند از طریق همان حقایق راه به نجات می‌برند و از پیروی سایر حقایق معذورند. خصوصاً بنابراین تفسیرِ شمول گرایی، نسبت میان ادیان، نسبت حقّ محض و
باطل محض نیست؛ بلکه در این میان طیف گسترده‌ای وجود دارد؛ لذا می‌توان از حقّ بیشتر و حقّ کمتر گفت. امّا در این تفکّر هم پیروان دین حق _ یا به تعبیر حقّ کامل _ به تبلیغ دین خود می‌پردازند؛ چون راه اصل و اکمل در آن دین است و احتمال نجات از طریق سایر ادیان به
دلیل نارسایی و اشکلات سیستمی، همواره بعید است و به همین
دلیل نباید از تبلیغ دین حق دست برداشت، بویژه اگر تبلیغ در آن دین یک تکلیف محسوب شده باشد.
(pluralism) پاسخ دیگر به پرسش‌های مذکور، یک پاسخ پلورالیستی یا کثرت گرایانه است. این رویکرد عمدتاً در دهه‌های اخیر مطرح شده است؛ و اگر چه طرفداران زیادی در میان دینداران ندارد، امّا به
دلیل جذّابیّت و دغدغه‌ای که افکنده است مورد توجّه منتقدان و
فلاسفه دین
واقع شده است. در ادامه، به زمینه‌های تکوّن و نیز رویکردهای مختلف این نظریّه می‌پردازیم:
این رویکرد که در حوزه
کلام و
فلسفه دین مطرح شده است، برای نخستین بار توسّط جان‌هاروود هیک (۱۹۲۲م) مطرح گردید، هیک پس از اخذ درجه دکترای فلسفه از دانشگاه آکسفورد به سلک روحانیّت درآمد و سه سال به عنوان
کشیش (فرقه پرسپتیوری) خدمت کرد. وی در طول زندگی با غیر مسیحیان (مسلمانان، یهودیان و هندوها)
معاشرت بسیار داشت. همین امر باعث شد تا در برخی عقاید جزمی خود در باب انحصار راه نجات و حقیقت در مسیح و مسیحیّت شک کند. البتّه پیش از این احوال، تحوّلاتی در تعالیم کلیسا رخ داده بود؛ مثل این که کلیسای کاتولیکِ صرف آب ریختن روی سر را برای غسل تعمید کافی دانست؛ بلکه در پی آن اعلام کرد که غیر مسیحیانی که در زندگی، پاکی و خوبی را پیشه خود کرده‌اند بواقع مسیحی‌اند. هیک امّا، به این مقدار اکتفا نکرد. به عقیده وی در چنین تفکّری، باز این مسیحیّت است که به عنوانِ محور مطرح شده است؛ در حالی که همه ادیان حقّند و پیروان آن سعادتمند هستند، به شرطی که براستی و صداقت در مقابل آن چه از حقیقت نصیبشان شده، پایبند باشند. نظریه هیک اگر چه به خودی خود چندان پشتوانه کلامی و عقلی نداشت امّا می‌توان گفت این نظریّه به
دلیل واقع شدن در زمینه‌های خاصّی از اقبال برخوردار شد. این زمینه‌ها عبارتند: از اقبال به خداشناسیِ طبیعی (natural theology) به جای خداشناسی وحیانی؛ طرح هرمونتیک مدرن توسّط شلایر ماخر؛ شکاف معرفتی میان بود و نمود (نومن و فنومن)؛ پذیرش پلورالیته و کثرتِ نافروکاستنی در حوزه‌های
فرهنگ،
اقتصاد و
سیاست.
در یک بررسی کلّی پلورالیسم دینی بجز زمینه‌های معرفتی، توسّط برخی عوامل اجتماعی؛ چون: خستگی از جنگ‌ها و نزاع‌های پردامنه میان ارباب ادیان در طول تاریخ، و بی نتیجه یافتن هر کوششی برای ادغام و فروکاستن انواع تکثّر در سایر حوزه‌ها، یاری و تایید شده است.
برای پلورالیسمِ دینی مبانی متنوّعی به وجود آمده است، مبانی معرفت شناختی و کلامی از اهمّ آنها هستند. بخش معرفت شناختیِ این مبانی بیشتر متکفّل تامین «حقّانیّت» برای اکثر ادیان است، و بخش کلامی آن بیشتر متوجّه تامین «نجات» و سعادت آفرینی آنها برای پیروان آنهاست. از بخش اوّل، یعنی ادّعای حقّانیّت همه ادیان _ یا بسیاری از ادیان _ گاه با عنوان «پلورالیسم حقّانیّت»، و از بخش دوم، یعنی ادّعای نجات‌بخش‌بودن همه یا بسیاری از ادیان، با عنوان «پلورالیسم نجات» یاد می‌شود؛ که البتّه تلازمی نیز میان این دو بخش وجود ندارد. به هر جهت هر یک از مبانی شناختی یا کلامی، خود نوعی رویکرد را در پلورالیسم دینی موجب شده‌اند. اینک اهمّ این رویکردها را بررسی می‌نماییم:
قبل از هر چیز توجّه به این نکته شایسته است که برخی رویکردهای پلورالیسم صرفاً تقریر دیگری از مدارا و تساهل پیروان ادیان با همدیگر است؛ که این گونه رویکردها را در این جا متعرض نمی‌شویم.
این رویکرد بر اساس تمایز میان «
گوهر دین» و «
صدف دین» است. در این تقریر اصالت به گوهر و
مغز ادیان داده می‌شود؛ و تعالیم و آموزه‌ها و خصوصاً
آداب و مناسک ظاهری آن به عنوان صدف و پوسته دین تلقّی می‌شوند. جانبداران این رویکرد، گوهر همه ادیان را شیءِ واحدی می‌دانند که آن شیءِ واحد در هر دین به تناسب فرهنگ آن دین توسّط صدفی خاص احاطه شده است؛ و به این طریق است که تعدّد ادیان به وجود می‌آید. امّا در
واقع همه ادیانی که واجد این گوهر هستند هم حقّند و هم نجات‌بخش. البتّه در این که گوهر ادیان کدام است، اختلافات زیادی وجود دارد؛ از جمله، هاکینگ «مشترکات ادیان» را گوهر آنها دانسته است هیک نیز «متحوّل کردن شخصیت انسانها» را به عنوان گوهر دین معرّفی می‌کند. برخی دیگر نیز «بهداشت روانیِ حاصل از دین» را جزء گوهر دین شمرده‌اند. اتّفاقاً به عقیده مخالفان، اِشکال عمده این رویکرد همین است که وفاقی بر گوهر واحدی وجود ندارد. علاوه بر این، تقریر درست و روشنی در مورد نسبت گوهر و صدف بیان نشده است.
همچنین مشکل اساسی این رویکرد را در این دانسته‌اند که، بی توجّهی این رویکرد به تعالیم و آموزه‌ها و آداب و مناسک و عبادیّاتِ آنها معمولاً مورد پذیرش معتقدان به ادیان نیست؟ چرا که هر دینی مدّعی است که دستیابی به گوهر آن دین فقط از طریقِ همان عناصری میسور است که این نظریّه آن را صدف و پوسته می‌نامد. بنابراین چنین تفسیر تکثّر گرایانه‌ای معمولاً مورد قبول هیچ یک از ادیان نمی‌تواند باشد. بر فرض هم که امکان دستیابی به گوهر از طریقِ مثلاً زندگی پاک میسور باشد، امّا باز
لطف وافر و مقامات عالی از طریق همان صدف، مقدور دانسته شده است.
اشکال دیگرِ منتقدان، بر این رویکرد،
تناقض میان هسته معرفتی این رویکرد با مساله گوهر واحد است زیرا به عقیده جانبداران این تفکّر، علّتِ تنوّع صدف‌ها آن است که گوهرِ هر دینی در نظام معرفتی و فرهنگیِ خاصّ و متفاوتی، به وجود آمده است و این امر باعث تنوّع و تفاوتِ صدف‌های ادیان با هم شده است. حال مشکل در این است که
درک گوهر نیز _ مانند صدف _ در
خلاء ممکن نیست؛ یعنی آن که تنوّعِ فرهنگی و معرفتی در خود گوهر نیز تاثیر می‌گذارد؛ و آن را از واحد بودن خارج و دچار پلورالیته و تکثّر می‌کند.
این تفسیر بر
تجربه وحیانی و تجربه دینی تاکید می‌ورزد؛ و اساساً دین را در حدّ
تجارت دینی فرو می‌کاهد. بنابراین تفسیر، تجربه دینی که به تعبیری عبارت است از: مواجهه تجربه گر با امر قدسی، همواره در هنگام گزارش و
تفسیر به
دلیل دخالت امور متنوّعی، چون پیش فرض‌ها و زمینه‌های فرهنگی و معرفتی دچار تنوّع می‌شود. تنوّع ادیان در
واقع انعکاس تجارب دینی واحد، در
آینه فرهنگ‌هاست. ادیان تاریخی، بخشی از تجارب دینی هستند که صورتِ تحقّق و عینیّت گرفته‌اند؛ و هیچ یک نه حقِّ مطلقند و نه
باطل مطلق؛ بلکه حقایقی هستند کمال‌پذیر امّا آغشته به تفسیر زمانه.
این رویکرد نیز محاط به پرسش‌هایی از سوی منتقدان است؛ مثل این که: از کجا بدانیم حقیقتِ واحدی است که مورد تجربه قرار گرفته است؟ شاید حقایق متکثّری را تجربه‌گران تجربه کرده‌اند. و از کجا که تجارب این تجربه‌گران همگی درست باشد؟ لازمه این رویکرد آن است که معتقدان به آن، از افقی مافوق همه تجارب، به ادیان نگریسته باشند؛ و مسلّط بر همه آنها و فارغ از تاثیرات فرهنگی و پیش فرض‌های معرفتی از تجارب دینی همه انسانها خبر داده باشند. اشکال دیگر که بی نیاز از توضیح است این است که تجارب نبوی را نمی‌توان در حدّ تجارب دینیِ پیروان دانست، به گونه‌ای که آن تجاربِ مصون از
خطا نیز مشروب از فرهنگ زمان باشند؛ خصوصاً دینی مانند
اسلام که متن وحیانی آن (
قرآن کریم) تاکید ویژه‌ای بر عدم وساطتِ دخالتگرانه پیامبر در ارسال
وحی دارد. و کلمه کلمه قرآن سخن
خداوند تلقّی شده است.
این قرائت رویکردی انسان مدارانه است و معتقد است که، ادیان باید به جای تاکید بر امور لاهوتی به مشترکات دنیایی خود بپردازند؛ و آن چه را از لوازمِ عینیِ زندگی جمعی است مدِّ نظر قرار دهند، مباحث لاهوتی خود را برای خود نگه دارند؛ و بر سر اصول مشترک در زیستگاه زمینی توافق کنند. پل اوانادان و استنلی سامارثا از طرفداران این رویکرد هستند.
اشکال منتنقدان به این رویکرد این است که بیشتر شبیه سخنان سوداگران است تا یک نظریه علمی.
غفلت و بی التفاتی به مسایل لاهوتی مسلّماً مورد قبول ادیان نیست؛ زیرا گوهر ادیان به
عقیده بسیاری همین امور لاهوتی است؛ که از قضا همین امور می‌تواند کاملاً شؤون زندگی مادّی را شکل سازمانی ویژه ببخشد. امّا توصیه به زندگی مسالمت‌آمیز و حفظ منافع مادّی مشترک را نمی‌توان پلورالیسم دینی شمرد چه جوهره پلورالیسم دینی حقّانیّت همه ادیان است.
ویلیام. ای. کریستین رویکرد دیگری را ارائه نموده است. وی معتقد است: پیام همه
ادیان در کنه یکی است و با‌اندکی تحلیل، اختلافات از میان برداشته می‌شود؛ مثلاً پیامِ «عیسی نجات دهنده است» در مسیحیّت، با اعتقادِ یهودیان در تهافت نیست؛ زیرا عیسایی را که
یهودیان رد می‌کنند و غیر منجی می‌شمارند، یک موجود زمینی و یک انسان معمولی است؛ نه عیسای مورد نظر مسیحیان؛ پس فی الواقع اختلافی میان
مسیحیان و یهودیان وجود ندارد. به عبارت دیگر کریستین خواسته است
اختلاف ادیان را به اختلاف در تفاسیر و اختلاف‌های زبانی و غیر
واقعی تاویل کند؛ و از این طریق تناقضات
آشکار میان ادیان را توجیه نماید. امّا پر واضح است که اختلاف میان مذاهبِ تاریخی، زبانی و صوری نیست؛ و دعاوی متعارض این مذاهب از طریق این تحلیل‌ها و تحویل‌ها قابل حل نیست، کریستین خود نهایتاً معترف شد که راه حلّ او یک راه حلّ صوری است.
این رویکرد مبتنی بر تفاوت میان «حقیقت فی نفسه» و «حقیقت نزد ما» است، جان هیک در تقریر این رویکرد می‌گوید:
واقعیّتی در
نفس الامر وجود دارد که ضرورتاً
ادراک کاملی از آن نزد کسی
موجود نیست و در
واقع دست
اندیشه ما از آن کوتاه است. امّا
واقعیّت دیگری هم هست که در نزد ماست، که جنبه پدیدارِ
واقعیّت است. این
واقعیّتِ نزد ما، با
واقعیّتِ فی نفسه متفاوت و غیر مطابق است؛ و چه هنگام درک و شناختِ
واقعیت، و چه در هنگام گزارش و تفسیر از آن، این تفاوت در اشکال گوناگون ظهور و بروز می‌یابد. این
ایده را هیک از کانت وام گرفته است؛ چه کانت معتقد به جدایی و گسل عمیق میان بود و نمود، یا نفس الامر و پدیدار، یا نومن (noumena) و فنومن (phenomenaon) بود. جان هیک در نهایت مانند رویکردهای اوّل و دوم، می‌گوید ادیان به علّت مواجهه انسانها با امر قدسی و ریختن آن در ظرف اعصار و فرهنگ‌های مختلف در هنگام ادراک و گزارش از تجربه خویش متکثّر شده‌اند. علاوه بر این خود خداوند هم برای ایجاد یک ارتباط مؤثّر، پیام خویش را با درون مایه‌های آن فرهنگ تناسب بخشیده است. بنابراین دین از نظر هیک محصول یک فرافکنی انسان وار است، که در پی تلاش آگاهانه انسانها برای درک امر غایی (Ultimate Object) (خداوند) صورت می‌گیرد. بنا به آن چه گفته آمد، این تکثّر در محضر خداوند و با همکاری او رخ داده است. هیک سپس با مدد گرفتن از رویکرد گوهر و صدف، توضیح خودرا تکمیل می‌کند: به عقیده وی آموزه‌ها و تعالیم دینی _ حتّی آموزه‌های مهمّی مثل تجسّد عیسی و یگانه راه نجات بودن او _ گوهر دین نیستند؛ گوهر دین متحوّل کردنِ شخصیّت انسانها از «خودمحوری» به «خدامحوری» است؛ امّا در عین حالی نباید آن آموزها را باطل دانست. به نظر هیک، گزاره‌ها و آموزه‌های عقیدتیِ ادیانِ مختلف در
واقع استعاراتی به ظاهر متفاوت هستند که اعتبارشان منوط به یک کارآیی واحد است، و آن متحوّل کردن و رستگار نمودن انسان‌هاست. پس آن چه تعارض‌های میان ادیان را بر می‌دارد آن است که این عقیده‌ها را
آینه واقعیّات ندانیم. وی برای توضیح نظر خود به
تمثیل معروف «فیل» و مواجهه انسان‌های
نابینا با آن و ارائه گزارش‌هایی متعدّد از
لمس آن، تمسّک می‌کند. هیک در
واقع پلورالیسم خود را بر مبنای پلورالیسم معرفتی بنیان کرده است؛ و با مطرح نمودن گوهری واحد و یکسان، در میان ادیان، صدف‌های متکثّر را از طریق تعدّد انعکاسات
حقیقت در آینه اعصار و فرهنگ‌ها توجیه نموده و خواسته است آنها را از دغدغه حق یا باطل بودن به یک معنا رهایی بخشد.
منتقدان هیک بر نظریه وی اشکالات زیادی وارد نموده‌اند؛ گذشته از برخی از اشکالات که شاید چندان قابل
دفاع نباشد، امّا اعتراضات و نقدهای درست و گریزناپذیری نیز وجود دارد. از جمله نقدها این است که، اگر چه فهم
مطلق و کاملی که تا کنه
اشیاء پیش برود، برای
بشر حاصل نمی‌شود، امّا تصدیقاتی در مجموعه معارف بشری وجود دارد _ که فارغ از همه دغدغه‌های معرفت شناختی _ ابدی و مطلقند. این گزاره‌ها در همه عصرها و فرهنگ‌ها اگر چه ممکن است همراه با تمثیلات مختلف یا با زبان‌های گوناگون و متکثّر اظهار شوند امّا همواره حق و همواره یکسان هستند؛ امتناع
اجتماع نقیضین، اصل
علیت و گزاره‌های بدیهی
ریاضی از این دستند. بنابراین همه گزاره‌ها و مواجهه‌ها به پلورالیسم معرفتی با این تقریر تن نمی‌دهند.
برخی از ناقدان نیز بدرستی اشکال کرده‌اند که درست است که یکی از اهداف مهمّ دین خروج
انسان از خودمحوری و وصول به خدامحوری است؛ امّا تا آدمی نسبت به متعلّق
پرستش خود، برداشت صحیحی نداشته باشد و موجود غیرقابل پرستشی را به عنوان خدا تلقّی کند، چگونه می‌تواند به سوی خداپرستی و سعادت
واقعی گام بردارد.
اشکال دیگر این که، تکثّرپذیریِ ادراکات و گزارشات به
دلیل تکثّر در زمینه معرفتی و فرهنگی، و یا مواجهه انسان با پدیدارها، هرگز
دلیل حقّانیّت مجموعه گزارشات متکثّر نیست. به عبارت دیگر اگر _ به فرض مثال _ حقیقت در قالب چند
رنگ مختلف بروز کند،
دلیل بر این است که هر رنگی لزوماً جلوه حقیقت است؛
باطل محض نیز می‌تواند عضوی از مجموعه فرض شود.
اشکال دیگر آن است که بر فرض «حقّانیّت» یک دین در گذشته، نمی‌توان نتیجه گرفت که آن دین _ که ضلعی از حقیقت را نیز داشته است _ در این عصر نیز بتواند انسان را از خودمحوری به خدامحوری و «سعادت» برساند به عبارتی از پلورالیسم در حقّانیّت (در زمان‌های مختلف) نمی‌توان به پلورالیسم نجات رسید.
وانگهی اگر تمام اضلاع حقیقت هم در دینی تجربی شده باشد امّا متون آن دین بدست نااهلان، دستکاری و تحریف شده باشد، باز نمی‌توان گفت متون آن دین می‌تواند گزارشی از حقیقت و ناجی انسانها باشد، پس در تبیین کثرت ادیان باید همه جوانب را با توجّه به
واقعیّت‌های تاریخی بررسی کرد. بر فرض که توجیه هیک در ارائه یک مکانیسم معرفتی و فرهنگی برای تبیین کثرت درست باشد، امّا باید بتواند عدم
وقوع تحریفات مغرضانه یا ساده لوحانه در متون و تعالیم کلیدی ادیان را نفی کند. تحقیقات فراوانِ سند شناسانه پژوهشگران، استناد
انجیل به شخص
عیسی مسیح (علیه‌السّلام) را مورد انکار قرار می‌دهند؛ و نشانگر آن است که این متن سال‌ها پس از حیات زمینی وی نگاشته شده است. همچنین از قطعیّات تاریخی آن است که پولس، معارف مسیحی را با معارف یونان باستان ممزوج کرده است. هر منصفی می‌پذیرد که، برای فتوا دادن به حقّانیّت همه ادیان، یا بهره مندی آنها از حقیقت و _ یا به تعبیر هیک مواجهه تک ضلعی با حقیقت _ مسلّماً در مرحله نخست بایستی دغدغه‌های سند شناسانه ادیان و درستی متون هر دینی از نظر تاریخی پشت سر گذاشته شده باشد.
این تقریر، یک رویکردِ هرمنوتیکی است که بر مبنای گرایش مفسّر محوری بنیان شده است. رویکرد مفسّر محورانه معتقد به تاثیر تمام عیار پیش فرض‌ها و پیش دانسته‌های هر مفسّری در هنگام فهم متون است. از نظر اینان مؤلّف و گوینده نیز چون مفسّر است، و شان مؤلّفیِ خود را پس از ادای متن از دست می‌دهد. طبق این معنا عبارات به خودی خود مفهم چیزی نیستند؛ این مفسّر است که با پیش فرض‌ها و ساختار معرفتیِ خود
روح معنا را در عبارات می‌دمد. به عبارت دیگر معنای موجود در
بطن یک عبارت، مثل
موم است، و این شاکله
ذهن مفسّر است که بنا به ساختمان و ریختمان معرفتی خود آن را در قالبی خاص شکل می‌دهد. پس عبارات، خود
گرسنه معانی‌اند و نه آبستن آنها؛ و این معانی را باید مفسّران و مخاطبان به عبارات ببخشند. پلورالیست‌ها از طریق انعطاف پذیریِ فهم مفسّران از متون، در پی این تقریرند که فهم متون همواره در یک تلائمِ تمام عیار با فهم‌های عصر در سایر اکوسیستم‌های معرفتی است؛ و چنان سیّال است که همواره می‌تواند با حفظ تلائمِ خود، حق باشد. چنین فهم‌های سیّالی برای حق بودن حاجتی به عدم تناقض یا عدم تضاد با ضروریّاتِ علوم عصر ندارند؛ چون بسادگی می‌توان
قرائت عوض کرد و متن را گونه‌ای دیگر فهمید.
به این رویکرد هم انتقادات زیادی وارد شده است، رویکرد مفسّرمحور را بسیاری از اندیشمندان یک دیدگاه مالیخولیایی و بیمارگونه قلمداد کرده‌اند. سیستم فهم متن مسلّماً تابع قوانین محاوره است و همه عقلای عالم بر مبنای آن اصول، به محاوره و مفاهمه می‌پردازند. در فرایندهای فهم و مفاهمه، اصولی چون: توجّه به وضعیّت گوینده و مؤلّف، نظام واژگانیِ وی، زبانی که او برای بیان برگزیده است (سمبلیک، طنز، جد)، و این اصل که گوینده قطعاً از عبارات خود معنای خاصّی را قصد کرده است، همگی از جمله اصول عقلایی هستند، که قطعاً خودِ افرادِ مفسّرمحور نیز، نمی‌توانند در محاورات خود به آن
تمسک نکنند. البتّه وقتی یک متن از امری خبر می‌دهد بسته به قراین و اوضاع باید فهم شود؛ و از آن روی که متون دینی دارای ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقیّد، و. . . است باید به دقّت صدر و ذیل آن بررسی شود. پس برای فهم متن پیش فرض‌های ضروریی نیز وجود دارد؛ مثل دانستن زبان مؤلّف و قراین حالیّه و مقالیّه؛ امّا پیش فرض‌هایی هم به شدّت مخاطب را از درک متن دور می‌کنند (ر. ک: هرمنوتیک).
یکی دیگر از رویکردها رویکرد تکافؤ ادلّه است. بنابراین نظریّه، در جهان امروز اگر کسی با بی طرفی کامل به بررسی ادلّه بنشیند در می‌یابد که ادلّه ادیان با هم متکافیء هستند، و به اصطلاح، کاملاً از پسِ هم بر می‌آیند؛ به نحوی که
عقل انسان دچار تحیّر و سرگردانی می‌شود. در این قبیل موارد، حتّی بر فرض آن که در عالم
واقع تنها یک دین از میان ادیان، واجد حقّانیّت باشد، امّا با این وجود، عقل آدمی به
تخییر و
آزادی در انتخاب حکم می‌راند؛ و این همان پلورالیسم است.
همچنان که منتقدان بیان کرده‌اند این پلورالیسم البتّه یک پلورالیسم حکمی و دستوری است؛ نه یک پلورالیسم
واقعی؛ و مستلزم حقّانیّت همه ادیان نیست. در
واقع تحت چنین شرایطی و بر فرض پذیرش تکافؤ ادلّه، مسلّماً طالبِ صادق _ پس از فحص و تحقیق _ البتّه نزد
خداوند معذور است. امّا پر واضح است مساله معذوریّت و مساله حقّانیّت دو مطلب متفاوت و جدا از هم هستند.
در پایان به چند نکته در جمع‌بندی مطالب و کمال و حقّانیّت اسلامی و رد پلورالیسم دینی در
عقیده ما مسلمانان، اشاره می‌کنیم:
گذشته از تمامی دیدگاه‌ها و رهیافت‌های انتقادی که در برابر تقریرهای پلورالیسم دینی وجود دارد و بعضاً به آنها در خلال متن اشاره شد، همچنین باید توجّه داشت که، به عقیده ما مسلمانان، مدارک روشن و خردپذیری بر حقّانیّت
اسلام وجود دارد که با وجود این دلایل و مدارک ادّعای همسنگی و همسانی همه ادیان و نیز ادّعای تکافؤ ادلّه را جداً به محاق ابطال می‌اندازد. از جمله ادلّه برتری و کمال و حقّانیّت اسلامی می‌توان به این موارد اشاره کرد:
خردپذیری گزاره‌ها و آموزه‌های اسلامی و سازگاری آنها با هم؛ مستند بودن منابع و متون اسلام؛ زنده بودن و دست نخوردگی (عدم
تحریف) کتاب آن؛ اعجاز و تحدّی کردن و مبارزه طلبی کتاب آن؛ جامعیّت احکام و کارآمدی و کارکردهای مثبت آنها. افزون بر همه اینها، و نکته بسیار مهم، مساله خاتمیّت دین اسلام و تاخّر زمانی آن نسبت به دگر ادیان است؛ با این توصیف، دین خاتم با پذیرش ادیان پیشین و
احترام به آنها و
اعتراف به حقّانیّت آنها و
اقرار به نجات بخشیِ آنها _ در ظرف
زمان خودشان _ به منزله
نسخ شرایع و ادیان گذشته خواهد بود، و در پرسش به علّت کثرت ادیان، نیازی به توجیهات
نامدلَّلِ پلورالیستی نیز نمی‌ماند.
علاوه بر مزیّت‌ها و برتری‌های حقّانیّت آفرین گذشته، از جمله بزرگ‌ترین مزیّت‌ها و موهبت‌های بی‌بدیلی که در اسلام _ خصوصاً مکتب
تشیع _ وجود دارد، عبارت است از دربرداشتن شخصیّتی
موعود و مصلح که کثیری از ادیان آسمانی آمدن و ظهور وی را نوید داده‌اند؛ و اعتقاد به وی جزو قاطعانه‌ترین بشارت‌ها و جزو مهمترین مشترکات ادیان آسمانی است. اکنون روایت‌های اسلامی دقیق‌ترین اطّلاعات را (نسبت به ادیان دیگر) درباره این شخصیّتِ موعود در اختیار دارند؛ و نیز بر حضور و زنده بودن او تاکید می‌کنند. در کتب برخی ادیان دیگر نیز درباره این که این موعودِ جهانی، از
نسل پیامبر آخرالزمان است عباراتی موجود است. پرفسور
هانری کربن در کتاب ظهور شیعه، در این باره می‌گوید: «به عقیده من مذهب تشیّع تنها مذهبی است که رابطه
هدایت الهی را میان خدا و
خلق همیشه زنده نگه داشته؛ و به طور مستمر
ولایت را زنده و پابرجا می‌گذارد».
بر فرض پذیرش این نکته که در
جهان پر هیاهوی امروز قاعدتاً یافتن
حقیقت، کار صعبی است، می‌توان گفت آن دسته از غیر مسلمانانی که یا شرایط و انگیزه تحقیق را به
دلیل فقرِ فرهنگی و فکری نداشته‌اند، و یا در کاوش و تحقیق خود، به هر حال به حقیقت کامل نائل نشده‌اند، و در دایره اتمام حجّت‌ها زندگی پاک و مُنقادانه‌ای را پیشه کرده‌اند، البتّه علی‌القاعده مشمول
رحمت و
لطف الهی خواهند بود. اساساً بر این نکته تاکید باید کرد که میزان
عدل الهی بر معیار نام‌ها و عنوان‌ها و ادّعاهای سجلّی، که خالی از حقیقت و عاری از مسمّای
واقعی هستند، برپا نمی‌شود. در عین حال باید توجه داشت که این مساله با «پلورالیسم حقّانیّت» و حق شمردن همه ادیان، و نیز با «پلورالیسم نجات» _ به معنای جان هیکیِ آن _ تفاوت دارد.
در یک نگاه نهایی هنگام مطالعه و وارسیِ سخنان پلورالیست‌ها (بویژه جان هیک) دغدغه حقّانیّتِ همه ادیان یک دغدغه عارضی به نظر می‌رسد؛ دغدغه اصلی ظاهراً این است که هیک می‌خواهد به گونه‌ای برای «غیر مسیحیانِ پاک» نیز در
بهشت جایی باز کند. به عقیده هیک مقتضای هدایتگریِ خدا و
عشق او به بندگانش این نیست که فقط اقلّیّتِ‌اندکی به نام
مسیحیان را بر طریق
صواب و نجات بدانیم. در این صورت نیازی نبوده است که هیک تکلّفِ حقّانیّت همه ادیان را بر خود تحمیل نماید. به هر حال این نگره را اگر به این شکل مطرح شود به رغم مشکلاتی که در تقریر آن وجود دارد بایستی پلورالیسم نجات بنامیم. امّا همچنان که اشاره شد، دغدغه‌هایی نظیر هدایتگری خدا و عشق خدا به بندگان، و مشکل نجات اکثریّت انسانها، و نیز بهره مندی ادیان موجود از حقیقت و حقّانیّت (به طور نسبی)، راه حل‌های ساده تر و خردپذیرتری نیز دارد.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «کثرت‌گرایی دینی»، تاریخ بازیابی۹۵/۶/۳۱.
