زمان (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
زمان در لغت به معنای وقت است
کم باشد یا زیاد. معادل این واژه در
زبان فرانسه TEMPS و در
زبان انگلیسی TIME می‌باشد.
در اصطلاح فلسفی، زمان عبارتست از نوعی مقدار و
کمیت متصل و پیوسته که ویژگی آن قرارناپذیری و گذرایی می‌باشد و به واسطه
حرکت، عارض بر اجسام می‌شود.
زمان "
کم" است وگرنه انقسامی در آن صورت نمی‌پذیرفت، "متصل" است؛ زیرا اگر متصل نباشد، دو جزء پیشین دو جزء دیگر، که یکی قابل و دیگری بعد می‌باشد، قالب تصویر نمی‌شود. همچنین دو جزء پسین دو جزء دیگر، که یکی قبل و دیگری بعد می‌باشد، فرض صحیحی نخواهد داشت بلکه آندو کاملا از یکدیگر جدا و گسسته خواهند بود و میان آن دو جزء مفروض از آن کمیت، حد مشترکی وجود نخواهد داشت و در نتیجه جزء پیشین، فقط جزء پیشین و جزء پسین، فقط جزء پسین خواهد بود و نمی‌توان هر یک از آنها را به دو جزء دیگر تقسیم نمود، همانطور که در عدد که
کم منفصل است ملاحظه می‌شود.
مثلا عدد دو را به واحدی که فقط قبل است و واحد دیگری که فقط بعد است تقسیم می‌شود اما هر یک از واحدها را دیگر نمی‌توان به دو جزء دیگر تقسیم نمود. و اگر آن کمیت گذرا و بی قرار نباشد، اجتماع جزء پیشین و پسین بالفعل محقق خواهد شد در حالی که چنین اجتماعی میان حوادث متقدم و متاخر در جهان پیرامون ما ناممکن است.
این تعریف، منسوب به
ارسطو می‌باشد و بیشتر
فلاسفه اسلامی همین تعریف را برای زمان ذکر نموده‌اند و رای مشهور در تعریف زمان تا دوران
ملاصدرا همین نظر بود،
اما تعریف‌های دیگری نیز از زمان ارائه شده است. نظریات فیلسوفان و صاحب نظران بقدری درباره زمان مختلف و متناقض است که کمتر مساله فلسفی را می‌توان با آن مقایسه کرد. از سویی، زمان را از جواهر مجرد برشمرده‌اند و از سوی دیگر عده‌ای دیگر، آنرا تا سرحد امور وهمی و پنداری دانسته‌اند.
دشواری تبیین زمان به این علت است که از یک سوی زمن مستقیما مورد
تجربه حسی واقع نمی‌شود و از سوی دیگر، از امور مربوط به جهان مادی محسوس به شمار می‌آیند.
تعدادی از این تعاریف عبارتند از:
۱. زمان به معنی وقت
کم و وقت زیاد. زمان بر طبق این معنا، عبارت است از مدت واقع بین دو حادثه که یکی از آنها پیشین و دومی در پی اولی باشد. استعمالات آن عبارت است از: زمان درو کردن، زمان جوانی، زمان جاهلیت و...
۲. یونانیان باستان در افسانه‌های خود، زمان را خدایی می‌دانستند که اشیاء را رشد می‌دهد و به غایتشان می‌رساند.
۳. متکلمان گمان می‌کردند که
زمان چیزی موهوم و اعتباری است.
۴. اشاعره زمان را چنین تعریف کرده‌اند: زمان متجدد معلومی است که متجدد موهوم دیگری توسط آن سنجیده می‌شود.
۵. زمان، نزد بعضی از فیلسوفان، یا گذشته است یا آینده. در نظر ایشان زمان حاضر وجود ندارد، بلکه حاضر عبارت است از آن موهومی که مشترک بین گذشته و آینده است.
۶. در فلسفه جدید، زمان را امری متوسط می‌دانند، نه امر نهایی نامحدود شبیه مکان که تمام حوادث در آن جریان دارند. پس هر یک از حوادث دارای تاریخی است و خود زمان به صورت غیر منقسم توسط عقل درک می‌شود، خواه مطلقا امری موجود باشد، چنانکه نیوتن و کلارک معتقد بودند، و خواه فقط در
ذهن موجود باشد، چنانکه
لایب نیتس و
کانت معتقد بودند.
۷. بیشتر دانشمندان، زمان را به صورت یک خط مستقیم نامحدود نشان داده‌اند که هر یک از نقاط آن متجانس با نقاط دیگر است.
۸. برخی از متفکران جدید مانند برگسون گفته‌اند: زمان تغییر متصلی است که حاضر را ماضی می‌گرداند. بنابراین زمان حقیقی که عبارت از گذران و سیلان است، غیر از زمان ریاضی یا زمان علمی است. زمان حقیقی، دفعه سیالی است یا جریان متحرکی است یا موج مستمری است که در مقابل دیدگان کسی که در ساحل ایستاده است، جریان می‌یابد. در این مورد جریان زمان و سیر زمان را به کار برده‌اند.
۹.
ابوالبرکات بغدادی، زمان را مقدار وجود می‌داند.
۱۰.
ارسطاطیس خیال می‌کرده است که زمان همان
واجب‌الوجود است.
تحلیل معروف اگرچه به امتداد، انقسام پذیری زمان و ارتباط نزدیک زمان و
حرکت اشاره دارد و از این جهت دقت دارد، نقاط ضعفی نیز دارد که عبارتند از؛
۱. در این تحلیل، زمان و حرکت را از اعراض خارجیه دانسته شده است، در حالیکه بنابر
حکمت متعالیه، این دو از عوارض تحلیلی اشیاء هستند و نمی‌توان برای آنها وجود منحاز و مستقلی در نظر گرفت.
۲. بنابر نظر پیشینان، حرکت به اعراض اختصاص دارد و انتساب بی واسطه زمان به اجسام انکار شده است در حالیکه حرکت در جوهر اصلی‌ترین نوع حرکت است و از این روی زمان را باید مستقیما به جوهر و اجسام نسبت داد و آن را بعد چهارم برای آنها به حساب آورد.
به علت همین ایرادات، ملاصدرا تعریف دیگری از زمان بر اساس حرکت جوهری ارائه داد. او زمان را بعد و امتدادی گذرا می‌دانست که هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مکانی ثابت و ناگذرا (طول، عرض و ضخامت) داراست.
بیان فلاسفه درباره زمان هر چند بیانی روشن می‌نماید ولی با دقت در پیرامون آن نقاط ابهام و سؤا‌ل‌انگیزی رخ می‌نماید که ژرف‌اندیشی بیشتری را می‌طلبد و شاید همین امور نظر ریزبین و موشکاف صدرالمتالهین را جلب کرده و او را به ارائه نظریه جدیدی کشانده است.
برای توضیح این نقاط باید به پاره‌ای مبانی قوم که ارتباط با این مسئله دارد اشاره کنیم هر چند فعلا جای بحث و تحقیق درباره آنها نیست.
از جمله آنکه فلاسفه معمولا حرکت را بعنوان
عرض معرفی کرده‌اند ولی توضیح بیشتری درباره آن نداده‌اند تنها بعضی از ایشان آن را از
مقوله ان یفعل یا
ان ینفعل دانسته و
شیخ اشراق آن را
مقوله مستقلی در کنار
جوهر و
کمیت و
کیفیت و
اضافه بحساب آورده و بدین ترتیب شماره
مقولات را منحصر در پنج
مقوله نموده و سایر
مقولات نسبی را انواعی از اضافه شمرده است و شاید از بعضی از سخنان دیگر فلاسفه استفاده شود که خود حرکت را داخل در
مقولات نمی‌دانسته‌اند.
دیگر آنکه حرکت را منحصر به چهار
مقوله کم و کیف و وضع و این می‌دانسته‌اند و حرکت انتقالی را حرکتی در
مقوله این میشمردهاند و حرکت در سایر
مقولات و از جمله جوهر را محال می‌پنداشته‌اند بنا بر این حرکتی که آن را واسطه ارتباط اجسام با زمان می‌دانسته‌اند ناچار حرکت در یکی از
مقولات چهارگانه عرضی بوده است.
از سوی دیگر همه ایشان فرضیه افلاک نه گانه را بعنوان اصل موضوع پذیرفته بودند و پیدایش زمان را به حرکت دوری وضعی فلک اقصی نسبت می‌داده‌اند و این مطلب در بعضی از سخنان صدرالمتالهین نیز آمده است.
با توجه به این مبانی و مطالب سؤالاتی درباره تعریف مشهور زمان طرح می‌شود که مهمترین آنها از این قرار است:
شکی نیست که زمان امری ممتد و قابل
تقسیم است و از این روی نوعی کمیت یا امری کمیت‌دار بشمار می‌رود ولی به چه دلیل باید آن را کمیت حرکت دانست.
جواب ساده‌ای که از این سؤال داده می‌شود این است که زمان امری سیال و بیقرار است به گونهای که حتی دو لحظه از آن قابل اجتماع نیست و ضرورتا باید یک جزء از آن بگذرد تا جزء بعدی بوجود آید و چنین کمیتی را تنها می‌توان به چیزی نسبت داد که ذاتا سیال و بیقرار باشد و آن غیر از حرکت نخواهد بود.
چنانکه ملاحظه می‌شود این جواب مبتنی بر این است که تدرج و سیلان و بیقراری مخصوص حرکت است حرکتی که به نظر پیشینیان اختصاص به
مقولات چهارگانه عرضی داشته و از این روی امکان اینکه زمان کمیتی برای
جوهر جسمانی باشد را نفی می‌کرده‌اند اما آیا این مبنی صحیح است و آیا اگر فرض کنیم که هیچ حرکت عرضی در عالم نمی‌بود جایی برای مفهوم زمان هم وجود نمی‌داشت.
حرکتی که واسطه ارتباط بین اجسام و زمان است چگونه واسطه‌ای است آیا واسطه در
ثبوت است و در نتیجه خود اجسام هم حقیقتا بواسطه حرکت زماندار می‌شوند یا واسطه در
عروض است و هیچگاه خود اجسام حقیقتا زماندار نخواهند بود و به دیگر سخن اتصاف جوهر جسمانی به زمان اتصافی بالعرض می‌باشد.
شاید جوابی که بایستی بر اساس مبانی ایشان به این سؤال داده شود پذیرفتن همین شق دوم باشد ولی آیا براستی می‌توان پذیرفت که خود اجسام صرف‌نظر از دگرگونی‌های پیوسته و تدریجی‌شان متصف به زمان‌داری نمی‌شوند و آیا اگر فرض کنیم که همه دگرگونی‌ها بصورت دفعی اما پی در پی تحقق یابد میان آنها تقدم و تاخر زمانی نخواهد بود.
اکنون فرض می‌کنیم که ایشان حرکت را واسطه در ثبوت می‌دانسته اتصاف اجسام را به زمان‌داری بعد از وقوع حرکت اتصافی حقیقی میشمردهاند لازمه این فرض آن است که اجسام ذاتا قابلیت اتصاف به این کمیت حاصل از حرکت را داشته باشند هر چند قبل از تحقق حرکت بالفعل واجد آن نباشند چنانکه موم قبل از آنکه به شکل کره یا مکعب درآید چنین قابلیتی را دارد زیرا دارای امتداد و حجم است اما فلاسفه پیشین هیچ راهی برای نفوذ سیلان و حرکت در ذات اجسام نمی‌دیده‌اند.
بنا بر این چگونه می‌توانسته‌اند اتصاف چنین موجودی را به صفتی که عین سیلان و بیقراری است بپذیرند این درست مثل آن است که بخواهیم خط و سطح و حجم را هر چند بواسطه علتی به موجود مجرد و فاقد امتدادی نسبت بدهیم به گونهای که حقیقه متصف به این کمیت‌ها بشود.
سؤال دیگر آن است که رابطه بین حرکت و زمان چگونه رابطه‌ای است آیا حرکت علت پیدایش زمان است آن‌چنان‌که از ظاهر بسیاری از سخنان ایشان برمی‌آید یا تنها معروض آن است و به هر حال خود حرکت را باید از چه
مقوله‌ای بحساب آورد و اتصاف آن را به زمان چگونه تبیین کرد.
قبلا اشاره شد که بعضی از فلاسفه مانند شیخ اشراق حرکت را
مقوله عرضی مستقلی دانسته‌اند و بعضی دیگر حرکت را امری دو رویه دانسته رویه منتسب به فاعل آن تحریک را از
مقوله ان یفعل و رویه منتسب به منفعل و متحرک تحرک را از
مقوله ان ینفعل شمرده‌اند ولی از سایرین بیان روشنی نیافته‌ایم به هر حال پاسخ به این بخش از سؤال نیاز به دقت بیشتری دارد اما تعبیر
علیت و معلولیت درباره حرکت و زمان را می‌توان نوعی توسعه در اصطلاح علیت بحساب آورد چنانکه به نظایر آن قبلا اشاره شد.
سؤال دیگری را نیز می‌توان طرح کرد و آن این است که اگر ملاک اختصاص زمان به حرکت بیقراری ذاتی آن است این معنی در همه حرکات یافت می‌شود پس چرا
فلاسفه پیدایش زمان را به حرکت وضعی فلک اطلس نسبت داده‌اند و آیا اگر فلک اطلس نمی‌بود یا حرکتی نمی‌داشت دیگر پدیده‌های جهان دارای تقدم و تاخر زمانی نمی‌بودند و اساسا چگونه می‌توان عرضی را که قائم به موضوع خودش می‌باشد ظرفی برای سایر اشیاء و پدیده‌ها دانست.
به این سؤال هم به این صورت می‌توان پاسخ داد زمانی که فلاسفه پیدایشش را به فلک اقصی نسبت داده‌اند زمان مستمر و دائمی یا به تعبیر دیگر زمان مطلق است و این مطلب منافاتی ندارد با اینکه هر یک از پدیده‌های خاص
زمان محدود و مخصوصی داشته باشند و منظور از ظرف بودن زمان پدید آمده از فلک برای سایر حوادث بیش از این نیست که امتداد زمانی هر یک از آنها بر جزئی از امتداد زمانی حرکت فلک انطباق می‌یابد. ولی می‌دانیم که این خانه از پای‌بست ویران است زیرا فرضیه افلاک ابطال شده و اعتبار خود را از دست داده است.
با طرح این سؤالات و تلاش برای پاسخگویی به آنها روشن می‌شود که مسئله زمان به آن آسانی که در آغاز تصور می‌شد قابل حل نیست و نظریه مشهور میان فلاسفه نظریه قانع کننده‌ای نمی‌باشد.
اکنون نوبت آن فرا رسیده که به بیان ابتکار
صدرالمتالهین در این زمینه بپردازیم.
صدرالمتالهین با پذیرفتن نقطه‌های مثبتی که در سخنان پیشینیان در پیرامون زمان وجود داشته و با تکیه بر آنها به زدودن نقاط ضعف و جبران کمبودها و کاستی‌های نظریه ایشان می‌پردازد و در نتیجه نظریه جدیدی را ارائه می‌دهد که مسئله زمان و مسئله
حرکت جوهری را تواما حل می‌کند و حقا باید آن را یکی از ارزشمندترین ابتکارات وی در
فلسفه بشمار آورد.
اما نقطه‌های مثبت عبارتند از:
۱ زمان امری ممتد و انقسام‌پذیر و به یک معنی از کمیات است.
۲ زمان و حرکت رابطه‌ای نزدیک و ناگسستنی دارند و هیچ حرکتی بدون زمان تحقق نمی‌یابد چنانکه تحقق زمان بدون وجود نوعی حرکت و دگرگونی پیوسته و تدریجی امکان ندارد چه اینکه گذشت اجزاء پی در پی زمان خود نوعی دگرگونی تدریجی حرکت برای شیء زماندار است.
اما نقطه‌های ضعفی که وی در سخنان ایشان یافته و در صدد جبران آنها بر آمده عبارتند از:
۱.ایشان زمان و
حرکت را از اعراض خارجیه اشیاء دانسته‌اند در صورتی که بنظر وی آنها از
عوارض تحلیلیه می‌باشند و چنان نیست که بتوان برای آنها وجودی منحاز از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت بلکه تنها در ظرف تحلیل ذهن است که
صفت و
موصوف و
عارض و
معروض از یکدیگر انفکاک می‌پذیرند و گرنه در ظرف خارج بیش از یک وجود ندارد.
۲. ایشان حرکت را به اعراض اختصاص داده‌اند و از این روی انتساب بی‌واسطه زمان را به اجسام انکار کرده‌اند در صورتی که اصلی‌ترین حرکات را باید
حرکت در جوهر دانست زیرا محال است چیزی که در ذات خود امتدادی گذرا نداشته باشد بواسطه امر دیگر متصف به
کمیت گذرا گردد.
از این روی زمان را باید مستقیما به خود آنها نسبت داد و آن را بعد چهارمی (باید توجه داشت که اصطلاح فلسفی بعد چهارم غیر از اصطلاح فیزیکی آن در نظریه انیشتاین است.) برای آنها بحساب آورد.
حاصل آنکه طبق نظریه صدرالمتالهین زمان عبارت است از بعد و امتدادی گذرا که هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مکانی ناگذرا طول و عرض و ضخامت داراست.
اما پاسخ وی از نخستین سؤال از سؤال‌های چهارگانه مذکور این است که زمان توام با حرکت جوهریه‌ای است که عین وجود اجسام می‌باشد و اختصاصی به حرکات عرضی ندارد.
و پاسخ وی از سؤال دوم این خواهد بود که زمان و حرکت دوگانگی وجودی ندارند تا یکی را علت پیدایش دیگری بشماریم و اجسام را بواسطه حرکت خارج از ذاتشان مرتبط با زمان بپنداریم تا جای سؤال از
کیفیت این وساطت باشد بلکه اجسام در
ذات و جوهر خودشان هم اتصاف حقیقی به حرکت و دگرگونی دارند و هم اتصاف حقیقی به زمان و گذرایی و همانگونه که امتدادهای مکانی چهره‌هایی از وجود آنهاست امتداد زمانی هم چهره دیگری از وجود آنها می‌باشد.
و اما جواب وی از اینکه حرکت از چه
مقوله‌ایست این است که حرکت از مفاهیم و
مقولات ماهوی نیست بلکه مفهومی است عقلی که از نحوه وجود مادیات انتزاع می‌شود چنانکه مفهوم ثبات از نحوه وجود مجردات انتزاع می‌گردد و همانگونه که ثبات امری نیست که در خارج عارض موجود مجرد و ثابت شود حرکت هم عرض خارجی برای موجود مادی نیست و این ذهن انسان است که وجود را تحلیل به ذات و
صفت و
عارض و
معروض می‌کند.
همچنین پاسخ وی از کیفیت ظرف بودن زمان برای حوادث روشن است زیرا زمان ظرف مستقلی از اشیاء و پدیده‌ها نیست که وجود جداگانه‌ای داشته باشد و امور زماندار در آن بگنجد بلکه همانند حجم اجسام صفتی ذاتی و درونی برای آنهاست و طبعا هر پدیده‌ای زمانی مخصوص به خود خواهد داشت که از شؤون وجودش بشمار می‌رود.
نهایت این است که برای تعیین تقدم و تاخر آنها نسبت به یکدیگر باید امتداد زمانی طولانی‌تری را در نظر گرفت و با تطبیق زمان‌های دیگر بر آن موقعیت زمانی هر یک را تعیین کرد و اگر فلکی وجود داشته باشد که امتداد زمانی آن از هر موجود زمانی دیگری بیشتر باشد می‌توان این نقش را به آن سپرد و اگر وجود نداشته باشد چنانکه ندارد همان امتداد گذرای کل عالم جسمانی ملاک تعیین موقعیت زمانی پدیده‌های جزئی خواهد بود چنانکه حجم کل عالم مناط تعیین موقعیت مکانی پدیده‌های جزئی است.
از اینجا همزادی و همگامی زمان و مکان بصورت روشن‌تری جلوه می‌کند و ژرفای تفسیری که برای مکان ارائه دادیم بیشتر نمودار می‌گردد.
امام خمینی زمان را مقدار امتداد
حرکت می‌داند که از وجود پس از عدم که به طور تعاقبی و تسلسلی قرار می‌گیرد، انتزاع می‌شود.
امام خمینی برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است: یکی
مقوله‌ای و دیگری فرا
مقوله‌ای و وجودی. در تحلیل
مقوله‌ای زمان را
کم متصل غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن عارض بر حرکت می‌شود.
اما در فرا
مقوله‌ای بر اساس حرکت جوهری، زمان را از مشخصات وجود می‌داند، یعنی رابطه هر شیء با زمان خودش به‌نوعی به اصل و هویت آن شیء بستگی دارد و اگر زمان از شیء گرفته شود، گویا شیئیت از آن گرفته شده است، بنابراین زمان از هویت شیء جدا نمی‌شود.
به اعتقاد امام خمینی هر موجود مادی، زمان مختص به خود را دارد که به‌واسطه
حرکت جوهری، ذات آن را از نقص به‌سوی کمال سیر می‌دهد و پیوسته جسم در جوهر خود حرکت می‌دهد که این حرکت در خارج عین زمان آن است بنابراین این حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است، چنانکه چگونگی وجود زید، زمان اوست پس حقیقت و هویت خارجی زمان، همان تدرج و ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است.
امام خمینی در بیان وحدت شخصی زمان قائل است که هرچند ذات زمان متصرم و متجدد است، این زمان از اول تا آخر یک شخص است که به شخصیت واحده، متشخص است و این حقیقت واحده شخصیه به حقیقت شخصیه‌اش محفوظ و ثابت است.
براین‌اساس چگونگی وحدت زمان و تشخص آن، به همان چگونگی وجود متجدد و سیالش است، از این روی
وحدت زمان و تشخص آن نظیر وحدت در مجردات و هویات ثابته نیست که تمام ذاتشان ثبات و قرار باشد، بلکه وجود و شخصیتش تصرّم و تدرّج است.
امام خمینی یکی از ویژگی‌های زمان را بسیط بودن آن می‌داند همچنین تقدم‌وتاخر زمان، ذاتی اوست ولی زمانیات و تقدم‌وتاخرشان به تبع زمان است پس میان اجزای زمان تقدم‌وتاخر به معنای اضافی
مقولی نیست زیرا بلکه زمان به هویت تصرمی خود ذاتاً متقدم و متاخر می‌باشد.
نحوه انطباق و ارتباط اشیاء با زمان گوناگون است.
حرکت قطعی، بدون واسطه بر زمان منطبق می‌گردد و اجزای آن به تبع اتصاف اجزای زمان، به تقدم و تاخر و پس و پیشی متصف می‌گردند.
پدیده‌های لحظه‌ای که وجودشان دفعی است، (مانند رسیدن، رها کردن، پیوستن و گسستن)، بر " آن " منطبق می‌شود.
حرکت توسطی به واسطه حرکت قطعی بر زمان منطبق می‌گردد و با آن ارتباط می‌یابد.
۱. هر حرکتی، زمان ویژه خود را دارد که تشخص آن به واسطه تشخص حرکت است و موجود به وجود حرکت است، لذا تشخصی جدا از تشخص حرکت ندارد؛ چرا که تشخص از آن وجود است نه اینکه
حرکت به زمان تشخص بدهد؛ زیرا حرکت یک امتداد پیوسته مبهم است که زمان به آن تشخص می‌دهد واندازه آن را معین می‌کند.
۲. برخی زمان‌ها، مقیاس و وسیله سنجش حرکت‌های دیگر قرار می‌گیرد. چنانچه زمان حرکت شبانه‌روزی، وسیله‌ای برای سنجش دیگر حرکت‌های موجود در رویدادهای جهان (اعم از رویدادهای کلی و جزیی) قرار می‌گیرد. بدین صورت که برای این زمان نسبتا طولانی و مستمر، اجزایی مانند قرن‌ها، سال‌ها، ماه‌ها، هفته‌ها، روزها، دقیقه‌ها و... در نظر گرفته می‌شود و زمان دیگر حرکت‌ها را با تطبیق بر آن اجزا می‌سنجیم.
۳. زمان جزء نخستین و واپسین ندارد.
زیرا لازمه داشتن چنین اجزائی این است که از اجزای فاقد مقدار و امتداد (جزء لا یتجزی) مقدار (
کم ممتد) پدید آمده باشد و این محال و نشدنی است.
۴. هیچ چیز بر زمان تقدم زمانی ندارد؛ زیرا در غیر این صورت باید پیش از زمان، زمانی باشد تا ظرف وقوع پدیده متقدم بر زمان باشد و این مستلزم
اجتماع نقیضین است.
لازم به ذکر است که
فلاسفه، میان مفهوم "چه وقتی" و گاه (زمان) فرق می‌گذارند و مفهوم چه وقتی یا چه گاهی را مفهومی نسبی می‌شمارند که از نسبت شیء به زمان حاصل می‌شود و در جدول
مقولات ارسطویی در میان
مقولات هفتگانه عرضی قرار می‌گیرد و ربطی به
ماهیت زمان ندارد. غیر از ارسطوییان، دیگران نیز چنین تفاوتی را قبول دارند. پس بحث از زمان را نباید با بحث در مورد مفهوم نسبی چه وقتی (متی) خلط نمود.
۵. نسبت زمان به حرکت، نسبت معین به مبهم است. همانطور که نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی چنین است. یعنی همانطور که مقدار جسم طبیعی که جوهری دارای امتداد در سه جهت است، توسط جسم تعلیمی مشخص می‌شود، زمان نیز به عنوان یک کمیت غیر قار، بر حرکت عارض می‌گردد و اندازه امتداد آنرا مشخص می‌سازد.
۶. پی در پی در آمدن آنات به نحوی که هیچ زمانی میان آن فاصله نباشد، امری محال است:
زیرا " آن " در
حقیقت همان فاصله عدمی و مرز میان دو پاره از زمان است و دو فرد از چنین چیزی تنها در صورتی می‌تواند تحقق یابد که میانشان، پاره‌ای از زمان قرار گرفته باشد. آن، طرف زمان است همانند نقطه که طرف خط است و وجود خارجی مستقلی ندارد. بنابراین وجود دو "ان" یعنی انتزاع مفهوم "آن" از دو مصداق مجاور هم، امری ممتنع است. زیرا برای
زمان بیش از یک طرف وجود ندارد. یعنی یک زمان، دو آغاز و دو پایان ندارد و اگر دو آن تصور شود، حتما یک زمان، میان آن دو وجود دارد.
۷. آن سیال، مجازی است. تصویر توسطی از زمان که به نام آن سیال نامیده می‌شود و امتداد زمانی را رسم می‌کند امری ممتنع و مجازی است. عده‌ای از
فلاسفه معتقدند آن سانکه آن سیال مانند
عدد یک است که با تکرار شدنش عدد را به وجود می‌آورد و همانگونه که حرکت توسطی با سیلان خود، حرکت قطعی را به وجود می‌آورد، آن نیز با سیلان خود، امتداد زمانی را به وجود می‌آورد. اما با توجه به اینکه زمان کمیتی است که امتداد دارد و ذاتا تقسیم می‌شود و "آن"فاقد امتداد است. مشخص می‌شود که سیلان آن ممتنع است، زیرا پدید آمدن یک کمیت ممتد از یک پدیده فاقد امتداد مستلزم جزء لایتجزی است و باطل است.
۱. واژه آن که در محاورات عرفی بمعنای جزء کوچکی از زمان بکار می‌رود در اصطلاح فلسفی بمعنای منتهی الیه قطعه‌ای از زمان و به منزله نقطه نسبت به خط می‌باشد و همانگونه که از تقسیم خط هیچگاه به نقطه نمی‌رسیم یعنی خط تا بی‌نهایت قابل تقسیم است و هر جزئی از آن نیز دارای امتداد خواهد بود هر چند ذهن ما نتواند امتدادهای خیلی کوچک را تصور کند همچنین هر جزئی از زمان هر قدر کوتاه فرض شود دارای امتدادی خواهد بود و هیچگاه از تجزیه زمان به آن نمی‌رسیم بنا بر این ترکیب زمان از آنات پی در پی توهمی بیش نیست.
۲. واژه دهر که در
عرف بمعنای زمان طولانی است در اصطلاح فلسفی به منزله ظرفی نسبت به مجردات در مقابل زمان برای مادیات تلقی می‌شود و در واقع نشانه مبری بودن آنها از امتداد زمانی است چنانکه واژه
سرمد را به مقام الهی اختصاص می‌دهند که نشانه تعالی وجود اقدس الهی از صفات همه مخلوقات می‌باشد.
همچنین این دو واژه گاهی در برابر
مقوله نسبی
متی بکار می‌روند و از این روی گفته می‌شود که نسبت مجردات به مادیات دهر و نسبت مقام الهی به مخلوقات سرمد است و نیز گفته می‌شود که خدای متعال تقدم سرمدی بر همه مخلوقات دارد و مجردات تقدم دهری بر حوادث مادی دارند.
۳. فلاسفه پیشین که زمان را از لوازم حرکات عرضی می‌دانستند جوهر اجسام و قدر متیقن جوهر فلک را فراتر از افق زمان می‌شمردند و برای آن معیت دهری با زمان قائل بودند اما با توجه به
حرکت جوهری و نفوذ زمان و گذرایی در ذات موجودات مادی باید همه آنها را بی‌استثناء زمانی دانست.
۴. تقدم و تاخر زمانی مخصوص حوادثی است که در عمود زمان قرار می‌گیرند و خودشان دارای امتداد زمانی می‌باشند و اما موجودی که فراتر از افق زمان و دارای ثبات وجودی و مبری از دگرگونی و گذرایی باشد نسبت تقدم و تاخر با امور زمانی نخواهد داشت بلکه در واقع وجود او محیط بر زمانیات بوده گذشته و حال و آینده نسبت به وی یکسان خواهد بود و به همین جهت گفته‌اند که حوادث پراکنده در پهنه زمان در ظرف دهر اجتماع خواهند داشت المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر.
•
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «زمان»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۰/۰۴. •
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «چیستی زمان»، تاریخ بازیابی۱۳۹۷/۱۰/۰۴. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
