خداشناسی اخوان الصفا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
خداشناسی اخوان الصفا،
اخوان الصفا برترین مرتبۀ
شناخت خدا را نزد کسانی می‌یابند که معتقدند
خدا نه شخص است، نه صورت، بلکه هویتی یگانه (
وحدانی) است، دارای نیرویی یگانه، کارهای بسیار و ساخته‌های شگرف که هیچ‌کس نمی‌داند او چیست، کجاست و چگونه است؛ هستی موجودات همه از
فیض اوست؛ اوست که صورتهای موجودات را در
ماده آشکار می‌سازد؛ مبدع همۀ کیفیات، بدون
زمان و
مکان است؛ او می‌گوید: باش (کُن) و همه‌چیز هست می‌شود؛ او در همه چیز هست، بی‌آنکه با آن آمیخته شود و با همه‌چیز هست، بی‌آنکه با آن درآمیزد، او مانند
وجود واحد (یک) در همۀ
اعداد است.
شناخت خدا، نزد اخوان، درست همانگونه که گنوستیکها معتقدند، برترین و ارجمندترین شناختها و پایان و کمال هرگونه معرفتی است.
اما نخستین چیزی که
اخوان از آن برحذر می‌دارند، سخن گفتن درباره
ذات خدا و صفات او به حدس و
گمان است؛ در این‌باره، جز پس از «
تصفیه نفس» نباید مجادله کرد، زیرا انگیزۀ
شک، حیرت، سرگشتگی و گمراهی می‌شود.
با وجود این، عالمان همچنان دربارۀ
ماهیت ذات خدا سخن گفته، و در حقیقت صفات وی هیاهوی بسیار کرده‌اند، اما بیشتر ایشان در میان گرد و غبار گمراه شده، و به مقصد نرسیده‌اند و این نه از آن‌روست که خدا پنهان و پوشیده است، بلکه از شدت پیدایی و جلالت نور اوست. ایشان خدا را هم مانند چیزهای جزئی طلب می‌کنند و همانگونه وی را می‌جویند که دیگر موجدات کلی، ابداعی و اختراعیِ او را مانند
جواهر و
اعراضِ مشمول زمان و مکان جست‌وجو می‌کنند. دربارۀ خدا نباید پرسید که: او چیست، چگونه است، چند است، چه چیز است، در چه هنگام است و چرا هست؟ بلکه تنها شایسته است پرسیده شود که: آیا او هست و کیست؟
سپس اخوان به شرح برداشتها و نظریات گوناگون انسانها دربارۀ خدا می‌پردازند و برترین مرتبۀ شناخت خدا را نزد کسانی می‌یابند که معتقدند خدا نه شخص است، نه صورت، بلکه هویتی یگانه (
وحدانی) است، دارای نیرویی یگانه، کارهای بسیار و ساخته‌های شگرف که هیچ‌کس نمی‌داند او چیست، کجاست و چگونه است؛ هستی موجودات همه از
فیض اوست؛ اوست که صورتهای موجودات را در ماده آشکار می‌سازد؛ مبدع همۀ کیفیات، بدون
زمان و
مکان است؛ او می‌گوید: باش (کُن) و همه‌چیز هست می‌شود؛ او در همه چیز هست، بی‌آنکه با آن آمیخته شود و با همه‌چیز هست، بی‌آنکه با آن درآمیزد، او مانند
وجود واحد (یک) در همۀ
اعداد است.
چنانکه اشاره شد، «عدد» در
جهان‌بینی اخوان جایگاهی بسیار مهم و نقشی بنیادی دارد. این نکته در
خداشناسی ایشان نیز مشاهده می‌شود. در یک‌جا، دربارۀ ویژه‌ترین اوصاف خدا گفته می‌شود که وی «غیر از وجود» است، اصل موجودات و علت آنهاست، همانگونه که «واحد» اصل عدد و مبدأ و خاستگاه آن است. این مفهوم که خدا «غیر از وجود است»، مفهومی افلاطونی و فلوطینی است که خدا «فراسوی هستی است».
اگر خدا را ضدّی می‌بود، عدم می‌بود، اما
عدم چیزی نیست، در حالی که خدا در همه‌چیز و با همه‌چیز است، همانگونه که واحد در هر عددی و معدودی هست؛ اگر واحد از میان برداشته شود، می‌توان پنداشت که کل عدد از میان برداشته شده است، اما اگر عدد از میان برداشته شود، واحد برداشته نمی‌شود؛ به همین‌سان، اگر خدا نمی‌بود، هیچ چیزی اصلاً موجود نمی‌بود، اما اگر چیزها از میان بروند، خدا از میان نمی‌رود.
خدا به صفات روحانیان یا به صفت جسمانیان موصوف نیست، بلکه صفت او از لحاظ فهم ما این است که او قدیم ازلی است، علت سازِ علتهاست، فاعل غیرمنفعل، موجِد و مبدِع است.
اخوان همچنین خدا را «نورالانوار و محضِ وجود» می‌نامند.
اخوان دربارۀ آفرینندگی خدا، غالباً واژۀ ابداع و اختراع را به کار می‌برند، اما میان
خلق و
ابداع فرق می‌نهند؛ خلق یعنی ایجاد چیزی از چیزی دیگر، اما ابداع، ایجاد چیزی از نه چیز (لاشیء) است. کلام خدا ابداع است؛ هنگامی که چیزی را
اراده می‌کند، یعنی ابداع می‌کند، می‌گوید: باش یا هست شو، آن چیز هست می‌شود.
اکنون اگر از هستی اشیا پیش از آنکه هست شوند، پرسیده شود، پاسخ اخوان این است که چیزها، اعیان یا صورتهای غیریانند که خدا آنها را افاضه و ابداع کرده است، همانگونه که اعداد، اعیان یا صورتهایی دیگر باشنده‌اند که در اندیشه، به وسیلۀ تکرار از واحد، پدید آمده‌اند. اشیا پیش از ابداع و اختراع آنها از سوی خدا، در
علم او بوده‌اند، همانگونه که واحد، پیش از ظهور عدد از آن در اندیشه‌های انسانها، آنگونه که بوده است، تغییر نمی‌کند.
در اینجا باید اشاره کرد که اخوان مفهوم ابداع و مبدع را از «
اثولوجیا» گرفته‌اند.
اما از سوی دیگر، خدا
اجسام را خود پدید نمی‌آورد، بلکه کار او تنها ابداع و اختراع است؛ تألیف، ترکیب، ساختنها و حرکات که به وسیلۀ افزارها و آلات، در زمان و مکان، روی می‌دهد، به فرمان خدا، از سوی
فرشتگان مأمور او انجام می‌گیرد، مانند فرمان پادشاهان و رئیسان به بردگان، کارگزاران و سپاهیانشان.
اخوان همچنین تأکید می‌کنند که هستی جهان از سوی خدا، مانند وجود خانه و معمار یا بنا نیست که پس از ساخته شدن، موجودی مستقل و از سازنده بی‌نیاز باشد؛ زیرا بنای خانه ترکیب و برهم نهادن چیزهایی است، مانند خاک، آب، سنگ و آجر، گچ، چوب و مانند اینها، در حالی که ابداع و اختراع، ترکیب و برهم نهادن نیست، بلکه احداث و اختراع از نیستی به هستی است؛ مثال آن، سخن گوینده و نوشتۀ نویسنده است، زیرا سخن گفتن مانند ابداع، و نوشتن مانند ترکیب است. از این‌روست که چون گوینده از سخن بازایستد، وجود سخن از میان می‌رود، اما اگر نویسنده از نوشتن باز ایستد، نوشته همچنان موجود است و باطل نمی‌شود؛ پس وجود
جهان از خدا، مانند سخن از گوینده است که اگر سخن نگوید، سخن نابود می‌شود.
از سوی دیگر، دانسته‌های خدا، مانند صورتهای ساخته‌ها، در
ذهن یا اندیشۀ سازندگان، پیش از بیرون کردن آنها در مواد صنایعشان، یا مانند
صورت معقولات در ذهن و تصور عاقلان نیست، بلکه دانسته‌های خدا، مانند هستی عدد در واحد است. خدا مانند صنعتگران نیست که الگوهای از پیش ساخته به وسیلۀ استادانشان دارند، بلکه علم خدا از ذات اوست، همانگونه که عدد از ذات واحد است.
پیش‌تر به این نکته اشاره شد که عناصر
تفکر و جهان‌بینی نوافلاطونی در جهان‌بینی تلفیقی اخوان جای ویژه‌ای دارد. نظریه و مفهوم «فیض یا صدور» یکی از مشخصات خداشناسی و جهان‌شناسی نوافلاطونی است. هستی و جهان نزد اخوان، همانگونه که نزد
فلوطین و
نوافلاطونیان دیگر یافت می‌شود، دارای سلسله مراتب است، اما این سلسله مراتب نزد اخوان مفصل‌تر و پیچیده‌تر است. ویژگی نظریۀ فیض نزد اخوان در این است که ایشان بینش نوافلاطونی را با نظریات فیثاغورسیان دربارۀ اعداد به هم می‌آمیزند که سرچشمۀ آن را به احتمال زیاد باید نزد صابئان حران جست‌وجو کرد؛ زیرا نظریۀ فیض یا صدور در مکاتب گنوستیکی نیز ــ هرچند در قالبی اسطوره‌ای ــ یافت می‌شود.
دربارۀ
انگیزه آفرینش، اخوان حدیثی را از یکی از
پیامبران نقل می‌کنند که در مناجاتش با خدا از وی پرسید که چرا آفریدگان را آفریدی؟ خدا به گونه‌ای رمزآمیز پاسخ داد که من گنجی نهفته بودم، آکنده از خیرات و فضایل و شناخته شده نبودم، خواستم شناخته شوم. سپس اخوان این پاسخ را بدین‌گونه توضیح می‌دهند که اگر آفریدگان را نیافریده بودم، آن فضایل و خیرات که آنها را در شگرفیهای
آفرینش و ساخته‌هایم آشکار کردم ــ و زبانها از رسیدن به کُنه صفات آنها فرومانده و عقلها از کنه
معرفت بر حقایق آنها ناتوانند ــ پنهان می‌ماندند.
در جای دیگری گفته می‌شود که چون خدا هستی تام و دارای کمال
فضایل است و نیز به موجودات، پیش از هستی آنها آگاه است و هرگاه بخواهد می‌تواند آنها را ایجاد کند، شایستۀ
حکمت نبود که آن فضایل را در خودش زندانی کند و از بخشش و فیض آنها خودداری ورزد، پس بایستۀ حکمت بود که خدا افاضۀ
جود و فضایل کند، همانگونه که خورشید افاضۀ نور و روشنایی می‌کند. بدین‌سان دوام فیض او متصل و متواتر و ناگسستنی است. نخستین فیض،
عقل فعال نامیده می‌شود که جوهری است
بسیط، روحانی، نور ناب و در غایت تمام و کمال و فضایل است و در آن صورتهای همۀ چیزها یافت می‌شود. از عقل فعال، فیض دیگری پدید آمد که در رتبۀ فروتر از او بود و عقب منفعل، یا
نفس کلی نام دارد. این نیز جوهری است روحانی و بسیط و پذیرای صورتها و فضایل ــ به ترتیب و نظام ــ از عقل فعال، همانگونه که شاگرد از استادش پذیرای آموزش است. از نفس (کلی) نیز فیض دیگری پدید آمد، در رتبۀ فروتر از آن، به نام
هیولای اولی (مادۀ نخستین) که جوهری بسیط و روحانی است، و در طی
زمان، از نفس پذیرای صورتها و شکلها، یکی پس از دیگری است. نخستین صورتی که این ماده پذیرفت، درازا، پهنا و ژرفا بود و بین‌سان جسم مطلق شد که
هیولای ثانی (مادۀ دومین) است. با پدید آمدن جسم، به علت نقصان رتبۀ آن از جوهرهای روحانی و غلظت آن و دوریش از علت نخستین، جوهر دیگری از آن پدید نیامد.
(که در آنجا واژۀ انبجاس که تعبیری فلوطینی است، به کار می‌رود،
)
از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، اخوان نظریۀ فیض را با نظریۀ خود دربارۀ اعداد به هم می‌آمیزند و می‌گویند: نخستین چیزی که خدا، از نور وحدانیت خود اختراع و ابداع کرد، جوهر بسیطی بود به نام عقل فعال، همانگونه که «دو» را از واحد، با تکرار آن، پدید آورد. آنگاه نفس کلی را از نور
عقل پدید آورد، بدان‌سان که ۳ را با افزودن ۱ بر ۲ پدید آورد. پس از آن مادۀ نخستین را از حرکت نفس پدید آورد، به همان‌سان که ۴ را با افزودن ۱ بر ۳ پدید آورد؛ سپس دیگر موجودات را از
ماده پدید آورد و با واسطۀ عقل و
نفس مرتب ساخت، به همان شیوه که سایر اعداد را از ۴، با افزودن عدد پیش از ان به ان ایجاد کرد. آنگاه گفته می‌شود که اگر در ترکیب عدد از واحدِ پیش از ۲ و پیدایش آن از واحد تأمل شود. بهترین دلیل بر یکتایی خدا و چگونگی ابداع چیزها از سوی اوست، زیرا واحد پیش از ۲ ــ هرچند وجود اعداد و ترکیب آنها از آن تصور می‌شود ــ آنگونه که در خود بوده است، نه دگرگون می‌شود، نه تجزیه؛ به همین‌سان خدا که اشیا را از نور یکتایی خود اختراع و ابداع کرده و پدید آورده است و قوام، بقاء، تمام و
کمال آنها از اوست، آنگونه که در یکتایی خود پیش از ابداع اشیا بوده است، دگرگون نشده است. بدین‌سان نسبت و پیوند خدا با موجودات، مانند نسبت واحد با عدد است، یعنی همانگونه که
واحد، اصل عدد و خاستگاه و آغاز و پایان آن است، خدا نیز علت چیزها، آفرینندۀ آنها و آغاز و پایان آنهاست و نیز به همان‌سان که واحد جزء و همانندی در عدد ندارد، خدا را نیز در میان آفریدگانش همانند و شبیهی نیست و باز همانگونه که واحد فراگیر همۀ اعداد است، خدا هم آگاه به اشیا و
ماهیات آنهاست.
از سوی دیگر، برای اخوان، مانند فیثاغورسیان، عدد ۴ اهمیتی ویژه دارد. ایشان برپایۀ این نظریه، همۀ موجودات را چهارگانه می‌شمارند، مانند
طبایع چهارگانه (گرمی، سردی، تری، خشکی)؛ ارکان یا
عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب، خاک)؛
اخلاط چهارگانه (خون، بلغم، صفرا، سودا)؛ زمانهای چهارگانه (بهار، تابستان، پاییز، زمستان) و نیز مکنونات چهارگانه (معدن، گیاه، جانور، انسان)؛ و بدین‌سان بیشتر امور طبیعی برای اینکه مطابق با امور روحانیِ برتر از امور طبیعی شوند، چهارگانه‌اند؛ زیرا چیزهای برتر از
طبیعت نیز چهارگانه‌اند: خدا، عقل کلی فعال، نفس کلی و مادۀ نخستین. هیچ‌یک از اینها
جسم نیست.
اخوان همچنین آفرینش عقل فعال را ابداع اول و خلق اکمل، و آفرینش نفس کلی را ابداع دوم می‌نامند.
دلبستگی اخوان به نظریۀ فیثاغورسیان دربارۀ اعداد به اندازه‌ای است که سراسر جهان را با پیوندهای عددی و ترکیبات آنها مرتبط می‌کنند. اخوان می‌گویند که حکیمان فیثاغورسی حق همه‌چیز را ادا کرده‌اند، با این نظریه که طبیعت موجودات، مطابق طبیعت عدد است، موجودات را بر پایۀ دوتایی و دوگانگی و سه‌تایی و به همین ترتیب، بنا می‌کنند و به شرح آنها می‌پردازند و نتیجه می‌گیرند که در جهان عددی یافت نمی‌شود، جز انکه خدا جنسی از موجودات را مطابق آن عدد آفریده است.
پس از اینکه عقل، نفس کلی و مادۀ نخستین ابداع یا آفریده شدند،
سلسله موجودات بدین‌سان شکل گرفت: نفس به سوی جسم گرایید و در آن صورتها، شکلها و رنگهایی را پدید آورد، تا آن را با فضایل و نکوییهایی که جسم پذیرای آنها بود، کال کند. نخستین صورتی که نفس در جسم پدید آورد. شکل کروی بود که برترین همه شکلهاست و آن را به حرکت دوری درآورد که برترین شکلهای حرکت است و برخی از این شکلها را در درون برخی دیگر مرتب ساخت، از سپهر محیط گرفته تا منتهای مرکز زمین؛ اینها ۱۱ کره‌اند، و کل آنها جهانی یگانه با نظامی کلی پدید آورد؛
زمین به علت دوریش از سپهر محیط، غلیظ‌ترین و تاریک‌ترین اجسام شد و سپهر محیط، به علت نزدیکیش به مادۀ نخستین که جوهری است بسیط، لطیف‌ترین، روحانی‌ترین و درخشان‌ترین اجسام گردید.
ماده نیز به علت دوریش از آفریننده، رتبه‌ای فروتر از عقل و نفس یافت، زیرا ماده (هیولى) گرچه جوهری است بسیط، روحانی و معقول، ولی علاّم و فعال نیست، بلکه پذیرای آثار نفس، در طی
زمان، و بدین‌سان، منفعل است؛ اما نفس که آن نیز جوهری بسیط و روحانی است، علام بالقوه و فعال بالطبع است، و پذیرای فضایل عقل و بی‌نیاز از زمان، و با به جنبش درآوردن ماده، در طی زمان، فعال در آن است؛ عقل نیز که جوهری است بسیط و روحانی، بسیط‌تر از نفس و اشرف از آن است، و پذیرای تأیید الٰهی و علام بالفعل، و یاری‌کنندۀ نفس بدون زمان است.
ساختار جهان و افلاک نزد
اخوان همان است که نزد
بطلمیوس یافت می‌شود، آمیخته با عناصری از احکام نجوم، دربارۀ سعد و نحس کواکب سیار.
از سوی دیگر، اخوان کل جسم
جهان را همانند جسم یک
انسان می‌دانند و همۀ سپهرها و طبقات آسمانها و ستارگان سپهرها، ارکانِ طبایع و مولدات را به منزلۀ اعضا و مفاصل پیکر انسانی می‌شمارند و به شرح آن می‌پردازند.
همۀ جهان یک کُره است که هوا از هر سو آن را فرا گرفته است
و
خلأ وجود ندارد.
اخوان در تعریف طبیعت، آن را یکی از نیروهای نفس کلی می‌دانند که در همۀ اجسام زیر سپهر ماه پراکنده، و در همۀ اجزاء آن ساری است، و در اصطلاح شرعی،
فرشتگان موکل به نگهداشت جهان و سامان دادن آفریدگان، نامیده می‌شوند.
موجودات زیر سپهر ماه، از دیدگاه اخوان، دارای سلسله مراتبند و و در زیر یکدیگر قرار دارند؛ پایان هریک به آغاز دیگری پیوسته است، مانند ترکیب اعداد و ترتیب سپهرها؛ آغاز
معدن پیوسته بر خاک و پایان ان
گیاه است؛ پایان معدن دنبلان زمینی و پنبه است؛ پایان گیاه نیز پیوسته به
حیوان، پایان انسان پیوسته به فرستگان است که خودشان نیز مقامات و مراتبی دارند و پایانشان به آغازشان پیوسته است. نخستین مرتبۀ گیاه، پس از خاک، «خضراء دمن» و پایان آن
نخل است؛ نخل واپسین مرتبۀ گیاهی پیش از مرتبۀ حیوانیت است؛ زیرا نخل گیاهی حیوانی است و هرچند جسم آن گیاهی است، اما دارای احوال و افعالی است غیر از احوال گیاه؛ نرینه‌های آن غیر از مادینه‌های آن است؛ اگر سرش بریده شود، خشک می‌شود؛ پس نخل از لحاظ جسم، گیاه و از لحاظ نفس، حیوان است.
(در ستایش نخل و شگفتیهای آن،
)
اخوان همچنین در پیروی از نظریۀ فیثاغورس و نوفیثاغورسیان، معتقدند که سپهرها و ستارگان در جنبشها و چرخشهایشان،
نغمه‌ها و آهنگهای دلپذیر دارند؛ همانگونه که نغمه‌های خنیاگران، روحهای افراد انسان را که در جهان پیدایش و تباهیند، به یاد جهان افلاک می‌اندازد، نغمه‌های جنبشهای سپهرها و ستارگان نیز، شادی
عالم ارواح را به یاد روحها می‌آورد که در آنجایند. خردمندان می‌دانند که جنبشهای اجسام کیهانی و نغمه‌های آنها، برای ساکنان آنها لذت‌بخش و شادی‌آفرین است، چنانکه تارهی
عود موجب لذت و شادی برای اهل این جهان می‌شود و بدین‌سان در روحهای اینان شوق صعود به آن سپهرها را پدید می‌آورد، همانگونه که روح «هرمس مثلث بالحکمة»، یعنی
ادریس پیامبر (علیه‌السّلام)، پس از صفای روحش به آنها صعود کرد، و فیثاغورس پس از پالودگی از پلشتیهای شهوات جسمانی و لطیف شدن با اندیشه‌های پیوسته و ریاضتهای عددی، هندسی و موسیقایی، آن نغمه‌ها و آهنگها را می‌شنید.
نکتۀ توجه‌انگیز و مهم دیگر در جهان‌شناسی اخوان، این نظریه است که جهان یک انسان بزرگ است. اصل نظریۀ «جهان بزرگ» و «جهان کوچک» (عالم کبیر و عالم صغیر) به یونان بازمی‌گردد.
ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را جهان کوچک نامیده است.
پس از وی، تفصیل این نظریه در مکتب
رواقیان و به‌ویژه نزد
پسایدنیوس (ح ۱۳۵-۵۱ق‌م) یافت می‌شود. پسایدنیوس صریحاً انسان را جهان کوچک می‌نامد؛ زیرا انسان نه تنها در برگیرندۀ عناصر چهارگانه است ــ چیزی که دربارۀ کوچک‌ترین موجود زنده نیز صدق می‌کند ــ بلکه تمامی نیروهای جهان را نیز در خود یگانه کرده است؛ در جهان بزرگ، خدایان، عناصر چهارگانه، جانوران و گیاهان وجود دارند؛ انسان همۀ این نیروها را در خویش دارد. نیروی الٰهی او
قوه ناطقه یا عاقلۀ اوست.
دو اصطلاح
عالم کبیر و عالم صغیر، از راه ترجمه‌ها به حوزۀ تفکر اسلامی راه یافت. این نظریه به‌ویژه در نوشته‌های هرمسی ـ گنوستکی یافت می‌شود. در
سر الخلیقه از عالم کبیر و عالم صغیر نام برده می‌شود.
در آغاز کتاب هرمسی
استوطاس گفته می‌شود که خدا آفرینش جهان بزرگ را پیش از جهان کوچک آغاز کرد.
در منابع عربی اصطلاح انسان همچون جهان کوچک حتى به
افلاطون نسبت داده می‌شود.
این نظریه، در جهان‌بینی
ایران باستان نیز ریشه دارد. در میان ۲۱ بخش یا «نسک» از
اوستا یکی دامدات نسک نام داشته که دربارۀ آفرینش بوده است و اکنون در دست نیست، ولی محتوای آن در بخشهای مختلفی از
ادبیات پهلوی، به‌ویژه در
بندهش یافت می‌شود که عمدتاً خلاصه‌ای از آن نسک است. در فصل ۲۸ این کتاب از پیکر انسان همچون مقابل گیتی و نیز از همسانی آن دو به تفصیل سخن می‌رود.
اما این نظریه نزد اخوان چگونه است؟ در یک‌جا می گویند: جهان ــ یعنی همۀ طبقات
آسمان و زمین و هرچه از آفریدگان در آن است ــ همچون انسان بزرگ است؛ زیرا می‌بینند که جهان با همۀ سپهرها و
طبقات آسمانها، و عناصر و مولدات آن یک جسم واحد است، و نیز یک نیروی روحی (نفسی) یگانه در همۀ اجزاء جسم آن، جریان دارد، درست مانند جریان روح یک انسان در همۀ اجزاء پیکر او.
در جای دیگری گفته می‌شود: هنگامی که حکیمان می‌گویند که جهان یک انسان بزرگ و انسان یک جهان کوچک است، بدین معناست که جهان، یعنی
سپهر محیط و همۀ موجوداتی که در بر دارد ــ از جوهرها و عرض‌ها ــ دارای جسم و نفس است و حکم جسم جهان با همۀ اجزاء مرکب و بسیط و پدید آمده، مانند حکم جسم یک انسان یا یک حیوان با همۀ اعضا و شکلهای گوناگون پیکر آنهاست؛ حکم نفس جهان نیز، با همۀ نیروهای جاری در اجزاء جسم آن که جنبش بخش و سامان ده
اجناس موجودات و
انواع و اشخاص آنهاست، همچون حکم نفس یک انسان یا حیوان است که در همۀ اجزاء پیکر او جریان دارد و محرک و سامان ده هریک از اعضا و
حواس تن اوست. مقصود ما از
جسم کلی، همۀ پیکر جهان است و نفس کلی، یعنی نفس همۀ جهان؛
عقل کلی، یعنی نیروی الٰهی پشتیبان نیروبخش به نفس کلی؛
طبیعت کلی، یعنی نیروی نفس کلی جاری در همۀ اجسام؛ هیولى، یعنی جوهری دارای درازا، پهنا و ژرفا که بدین‌گونه جسم مطلق می‌شود؛ و نفوس جزئی متحرک، یعنی نیروهای نفوس حیوانی، گیاهی و معدنی که در اجسام جزئی جریان دارند و جنبش بخش و سامان ده آنهایند و به وسیلۀ آنها و از آنها، یکایک افعال اشخاص در زیر سپهر ماه، آشکار می‌شود. بدین‌سان روشن می‌شود که حکم جهان و امور آن ــ با همۀ اجسام موجود در آن و با همۀ اختلاف در صورتها و گوناگونی شکلها، و مغایرت اعراض آنها ــ در حکم جسم یک انسان یا یک حیوان است با همۀ اجزاء آن در صورتهای گوناگون؛ و حکم جریان نیروهای نفس جهان، در همۀ اجزاء جسم آن، همچون حکم جریان نیروهای نفس یک انسان در همۀ اجزاء پیکر و مفاصل تن اوست.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۷م.
(۲) استوطاس، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی پاریس، شم ۲۵۷۷.
(۳) بلیناس، سرالخلیقة و صنعة الطبیعة، به کوشش اورزولا وایسر، حلب، ۱۹۷۹م.
(۴) بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۵) الرسالة الجامعة، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۶) الرسالة الجامعة، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مرکز، شم ۱۷۰۰.
(۷) «رسالة فی آراءالحکماءالیونایین»، افلاطون فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴م.
(۸) رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م. سعید، خیرالله، النظام الداخلی لحرکة اخوان الصفا، دمشق، ۱۹۹۲م.
(۹) «السیاسة فی تدبیر الرئاسة»، الاصول الیونانیة للنظریات السیاسیة فی الاسلام عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۴، ج ۱.
(۱۰) .Aristotle، Physics
(۱۱) .Pauly
(۱۲) .Widen-gren، G.، Iranische Geisteswelt، Baden-Baden، ۱۹۶۱
شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اخوان الصفا».
