حیله‌های شرعی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بحث از روایی یا نارواییِ کاربستِ حیله‌های شرعی، همواره از مباحث جنجالی و پُر تنش در حوزه
فقه اسلامی بوده است.
فقیهان امامی در مواجهه با این پدیده، به دو گروهِ موافق و مخالف طبقه‌بندی می‌گردند و هرکدام برای اثبات دیدگاه خویش، به دلایلی چنگ می‌زنند. موافقان، عمدتاً با ادلّه نقلی و عقلی، در پیِ ایجادِ رهیافتی سازگارمند میان این گونه حیله‌ها با نظامِ حقوقیِ
اسلام هستند. در برابر، مخالفان نیز با رویکردی فلسفه گرا و حکمت اندیش به
شریعت ، کاربستِ این‌گونه تقلّبات قانونی را نه تنها فی نفسه ناروا می‌خوانند، که آن را با
روح و جوهره شریعت نیز ناسازگار می‌دانند.
این نوشتار پس از بیان اندکی از دلایل دو طرف، چند گزاره را مفروض داشته و یک نظریه را نیز درافکنده است، اما مفروضات عبارت‌اند از:
۱. هیچ کدام از ادلّه به گونه‌ای
مطلق ، مثِبت روایی حیله نیستند و هیچ‌کدام نارواییِ آن را اثبات نمی‌کنند.
۲. میان فقیهان در مقام ثبوت، اختلافی در این موارد وجود ندارد:
یکم. حیله‌ای که به خودیِ خود
مباح است و طریقی برای رسیدن به هدفِ مباح واقع شود، روا خواهد بود.
دوم. حیله‌ای که به خودیِ خود
حرام یا وسیله‌ای برای رسیدن به امری حرام باشد، ناروا خواهد بود.
اساسِ چالش، در مقام اثبات و درباره مصادیقی از حیله‌هاست که در گنجاندن آن‌ها در زیر یکی از دو صنف، تردید رُخ می‌دهد.
اما نظریه این است که میانِ معنای اصطلاحی حیله شرعی با معنای لغویِ آن، درآمیختگیِ معنایی صورت گرفته است؛ چراکه
توسل به حیله شرعی، ناشی از گونه‌ای نگرانی است که فردِ باورمند در برابر حکمی الزامی در خویش، احساس می‌کند. اما اشخاصی که به
انگیزه فریب کاری و نیرنگ بازی جهت رسیدن به کاری حرام، دست به حیله می‌زنند، کارشان تنها مصداقِ حیله به معنای لغوی است؛ زیرا بهره‌گیری چنین افرادی از حیله‌ها و قضایایی که ظاهری شرعی دارند، به لحاظِ برداشتِ مثبَتی است که متشرّعان از حیله دارند.
بنابراین هر آنچه در لسانِ فقیهان و متشرعان حیله شرعی خوانده می‌شود سه صورت بیش ندارد:
۱. برخی از آن‌ها حقیقتاً حیله شرعی‌اند (مواردی که دین داران باورمند برای رفع نگرانیِ معقول خود به کار می‌بندند).
۲. دستهای تنها مَجازاً حیله شرعی‌اند و در
حقیقت ، داخل در
قلمرو حیله لغوی و عرفی (از نوعِ مذموم) هستند (کلاه شرعی).
۳. پاره‌ای نیز مجازاً مصداقِ حیله شرعی و حقیقتاً داخلِ در معنای لغوی و عرفی حیله ولی از نوع مباح و غیرمذمومِ آن هستند.
بحث از حیله‌های شرعی در
فقه امامیه به گستردگی فقه مذاهب
اهل سنت نیست، اما به علت اهمیت مسئله و ابتلای شیعیان به این موضوع، از همان روزهای آغازین تدوین فقه
شیعه ، از دید فقیهان پنهان نمانده و کمابیش در ابواب مختلف فقهی و به خصوص در باب‌های بیع،
شفعه و
طلاق بدان پرداخته‌اند.
اولین فقیهی که در این‌باره به صورت شفاف اظهارنظر کرده و هر حیله‌ای را باطل دانسته، حسن بن علی معروف به (ناصر) است. وی می‌گوید: هر حیله‌ای را در شفعه و غیر آن از معاملات رایج بین مردم، باطل می‌دانم و آن را
اجازه نمی‌دهم.
بعد از وی
علی بن بابویه ،
ابن‌ابی عقیل عمانی و
شیخ صدوق در برخی از مصادیق فرار از
زکات ، به مخالفت پرداخته و رأی به عدم تأثیر آن داده‌اند. البته در این میان شیخ صدوق با اختصاص دادن بابی از ابواب کتاب حدیثی خود با عنوان (الحیل فی الاحکام) که بیشتر درباره قضاوت‌های امیرمؤمنان (ع) است، عقیده خود را درباره جواز حیله برای رسیدن به حقیقت در مسائل قضایی نشان داده که به عقیده برخی از فقهای معاصر، این نیز می‌تواند مصداقی برای حیله شرعی باشد.
اما
سید مرتضی (م. ۴۳۶ ق) که به فتوای جدش (ناصر) به بطلان حیله‌های شرعی، تحشیه زده با رد ادعای او، صحت و نافذ بودن آن‌ها را می‌پذیرد، گرچه معتقد است اگر قصد شخص از به کارگیری حیله، ابطال حقوق دیگران باشد، گناهکار و مستحق عذاب خواهد بود که این مسئله نشان می‌دهد از نظر وی در چنین فرضی، حیله حرام و نارواست.
البته او نیز در مواردی مثل فرار از زکات به شیوه گداختن دینار و درهم و یا تبدیل مسکوک به زیور آلات، صحت حیله را نپذیرفته و پرداخت زکات آن‌ها را
واجب دانسته است.
فقیه بعدی
شیخ طوسی (م. ۴۶۰ق) با تفصیل و بیان روشن‌تری، جواز حیله‌های شرعی را به عنوان نظریه عمومی شیعه مطرح و بر آن دلایلی اقامه می‌کند. وی می‌نویسد: الحیل جائزة فی الجملة بلاخلاف إلّا بعض الشذاذ فانه منع منه اصلاً؛
همه حیله‌ها اجمالاً (و بدون در نظر گرفتن تک تک مصادیق آن) و بدون هیچ مخالفتی جز از افراد کمی که از هر حیله‌ای منع کرده‌اند،
جایز است.
شیخ درادامه و بعد از ذکر دلایل جواز، مقصود خود را روشن‌تر بیان می‌کند و با تقسیم حیله به مباح و حرام، تنها استفاده از حیله مباح را برای رسیدن به امر مباح دیگری جایز می‌داند و توسل به عمل نامشروع را حتی اگر برای رسیدن به عمل مشروعی باشد، مجاز نمی‌شمرد و در این خصوص دلایلی را نیز ارائه می‌دهد.
این بحث را فقیهان بعدی نیز پی گرفته‌اند و چنانکه از گفته‌های
ابن‌ادریس حلی (م. ۵۹۸ق) برمی آید و بنابر تصریح
محقق حلی (م. ۷۲۶ق) و
علامه حلی (م. ۷۲۶ق) در این زمینه، تقسیم بندی مذکور مورد قبول آنان واقع شده است و از نگاه‌شان تنها استعمال حیله‌های مباح جایز است.
از بررسی اقوال سایر فقیهان پس از علامه، مثل
فخرالمحققین (م. ۷۷۱ق)،
شهید اول (م. ۷۸۶ق)، محقق کرکی (م. بین ۳۹۷ تا ۹۴۱ق)،
شهید ثانی (م. ۹۶۶ق)، محقق سبزواری (م. ۱۰۰۹۰ق)، فیض کاشانی (م. ۱۱۹۱ق)، فاضل هندی (م. ۱۱۳۷ق)، محقق بحرانی (م. ۱۱۸۶ق)، صاحب ریاض (م. ۱۲۱۳ق)،
میرزای قمی (م. ۳ ۲۳۱ق)،
صاحب جواهر (م. ۱۲۶۶ق) و فقیهان بعد از او به خوبی می‌توان فهمید که جواز استعمال حیله‌های شرعی در فقه شیعه نظریه‌ای عام و فراگیر است، با تأکید بر این نکته که این عمومیت، صرفاً در محدوده حیله‌های مباح و مجاز است و حیله‌های حرام و ممنوع از این حیث جایگاهی ندارند و مشمول حرمت تکلیفی‌اند، گرچه برخی از آن‌ها به لحاظ مصادره به مطلوب
حکم وضعی ، دارای اثر و نتیجه باشند.صاحب جواهر که از شمار اینان محسوب می‌شود، جواز حیله شرعی را به جایی محدود می‌کند که ناقض غرض و مقصود شارع در تشریع یک حکم نباشد. وی می‌گوید: هر چیزی که نقض غرض اصل مشروعیت یک حکم (شرعی) را به دنبال داشته باشد، به بطلان آن
حکم می‌انجامد.
در این میان تعدادی از فقیهان، گامی به پیش نهاده و دایره استفاده از حیله را تنگ‌تر کرده‌اند. پیشرو این حرکت در بین متأخران،
محقق اردبیلی است که با الهام از سخن علامه در خصوص استفاده از حیله‌های شرعیِ باب
ربا در مواقع ضرورت می‌گوید:
وینبغی الاجتناب عن الحیل مهما امکن واذا اضطر یستعمل ما ینجیه عندالله تعالی ولاینظر الی الحیل وصورة جوازها ظاهراً لما عرفت من علّة تحریم الربا.
چیزی که از سخن این فقیه بزرگ کاملاً نمایان است، توجه به حکمت تشریع
احکام و در تناقض بودن حیله‌های رایج در بحث ربا با همان حکمت و یا علت حرمت معاملات ربوی است. به همین سبب وی با بسیاری از حیله‌های رایج در ابواب گوناگون فقهی به ویژه در باب ربا مخالفت کرده و به عدم جواز آن‌ها
فتوا داده است. با وجود این
صاحب حدائق کلام مذکور را صرفاً اشاره‌ای بر توقف وی در مورد حیله شرعی می‌داند.
البته قبل از محقق اردبیلی، فقیه دیگری به نام
ابن طی (م. ۵ ۵ ۸ق) به همین نکته اشاره داشته و با مکروه دانستن برخی از حیله‌ها، استفاده از آن‌ها را به مواقع ضرورت محدود کرده است، با این تفاوت که وی به گستردگی و کلیت مطالب محقق، از حیله‌های شرعی بحث نکرده و صرفاً به مناسبت بیان دو مصداق از آن‌ها و در همان محدوده ابراز عقیده کرده است.
فقیه بعدی که در این دسته قرار می‌گیرد،
وحید بهبهانی (م. ۱۲۰۶ق) است که در مخالفت با برخی از حیله‌های رایج در باب ربا مطالب و دلایلی دارد، به طوری که در رد یکی از مصادیق آن یعنی (قرض دادن به شرط انجام معامله محاباتی) رساله‌ای مستقل نوشته و در آن به مجوزان آن حمله کرده و آنان را باعث شیوع چنین معامله‌ای در بین مردم دانسته است. او در حاشیه‌ای بر کتاب (مجمع الفائدة و البرهان) با تاختن بر همین حیله آن را موجب حلیت معامله ربوی یاد نکرده است.
سخنان بهبهانی نشان می‌دهد که او با حیله‌هایی مخالفت کرده که به هدف دست یابی به زیادی مال طرف معامله انجام پذیرد و در واقع مصادیقی برای معامله ربوی باشند و اما آن حیله‌ها را که صرفاً جهت تصحیح معامله به کار روند، روا و جایز می‌داند. از همین رو در حاشیه‌اش بر کتاب مذکور بعد از ذکر عبارتی از محقق اردبیلی، مبنی بر عدم جواز بیشتر حیله‌های شایع در ربا، به دفاع از فقهای شیعه پرداخته و حیله‌هایی را که آنان جایز شمرده‌اند، از جنس حلیه‌های مباحی دانسته که تنها برای تصحیح معاملات انجام می‌پذیرند و حیله‌های غیرمشروع را به برخی از معاصران خود نسبت داده است که از نظر او دارای تأمل و ژرف نگری نبوده‌اند. در هر صورت او اجتناب از تمامی حیل را بهتر دانسته و چنانکه از مطالب و توضیحاتش ظاهر می‌شود، مانند
علامه حلی و محقق اردبیلی در استفاده از حیله‌های مباح شرعی راه اکتفا به موارد ضروری را برگزیده است.
سرانجام از میان فقیهان معاصر، فقیهی که به شدت با مقوله حیله به مقابله پرداخت و حتی صریح‌تر و جامع‌تر از پیشینیانی مثل محقق اردبیلی و وحید بهبهانی تمامی حیله‌های رایج در باب ربا را در دو قسم
ربای قرضی و معاوضه‌ای که دو مثل در آن تفاوت قیمت ندارند، نامشروع و غیرجایز اعلام کرد، امام خمینی (م. ۱۴۰۹ق) است. ایشان می‌گوید:
با این همه سختگیری و مخالفت‌های
شیعه و
سنی از طریق قرآن و سنت با ربا که مثل آن را در سایر گناهان کم می‌دانند و با آن همه مفاسد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که اقتصاددانان برای آن برمی شمرند، چگونه ممکن است به وسیله حیله‌ای شرعی حلال شود.
امام خمینی ربا را به سه نوع تقسیم می‌کند:ربای قرضی،
ربای معاوضی که دو مثل در آن تساوی قیمت دارند، و ربای معاوضی که چنین نیست، آن گاه حیله را در دو قسم اول و دوم نمی‌پذیرند و به
سند و متن روایات این موضوع نقد می‌زند، یا آن‌که آن‌ها را به گونه ای تفسیر می‌کند و جواز حیله را در آن دو قسم اثبات نمی‌کند و تنها حیله‌های شرعی را در قسم سوم
جایز می‌شمارد.
از این رو ایشان نیز با وجود آن همه مخالفت در این زمینه، همه گونه حیله را به‌طور مطلق نفی نمی‌کند. شاهد مطلب اینکه در برخی از ابواب دیگر فقهی، جواز مصادیقی از حیله‌های شرعی را پذیرفته است؛ چیزی که دیگر مخالفان حیله، مثل محقق اردبیلی و
وحید بهبهانی نیز چاره‌ای جز آن نداشته‌اند. بنابراین فقه
امامیه اصل جواز حیله از نوع مباح و مشروع آن را که در تطابق با قواعد فقهی، موجب نجات از مهلکه و رفع برخی از تنگناها و مفاسد می‌شود، انکار نمی‌کند، چنان که همگان حیله‌های نامشروع را مخالفت با
کتاب و
سنت و ناقضِ اهداف
شریعت و حرام می‌دانند و هرچند در مصادیق و افراد این دو نوع از حیله اختلافاتی وجود دارد. با وجود این برخی از فقیهان احتیاط بیشتری کرده‌اند و اجتناب از همه آن‌ها را شایسته دانسته‌اند.
از مباحث پیش گفته روشن شد که هدف اصلی و اولیه آموزش و به کارگیری حیله‌های شرعی، یا رهایی از حرام و رسیدن به
حلال است، چنان که روایت مشهور (نعم الشیء فرار من الحرام الی الحلال) به آن اشاره دارد و یا عبور از مخمصه و تنگناهای شرعی و غیر آن به گونه شرعی است، گرچه در شناخت مصادیق آن اختلافات و احتمالاً لغزش‌هایی وجود دارد و برخی تا بدانجا موضوع حیله را توسعه داده‌اند که گاه عملی حرام، واسطه رسیدن به فعلی مباح قرار گرفته و با عنوان حیله شرعی توجیه شده است. به همین علت فقهای
شیعه ، حیله شرعی را در دو دسته مشروع و نامشروع می‌گنجانند. اما کدام حیله مشروع است یا مصادیق و نمونه‌های حیله‌های نامشروع به روشنی تبیین نشده و به کلیات و یا اشاره‌هایی چند اکتفا کرده‌اند.
شیخ طوسی که از میان فقیهان شیعه اولین کسی است که به تقسیم بندی مذکور تصریح کرده، حیله‌ای را مشروع و مجاز می‌داند که عملی مباح واسطه رسیدن به فعلی مباح واقع شود و اما اگر کاری حرام به هدف رسیدن به عملی مباح مورد استفاده قرار بگیرد، بر آن، حیله نامشروع و غیرمجاز
اطلاق می‌گردد.
چنان که هویداست این تقسیم به اعتبار مقدمات رسیدن به مطلوب انجام گرفته است. برای نمونه از نوع اول دو برادر متأهل را می‌توان در نظر گرفت که می‌خواهند با زن برادر خود محرم شوند تا با توجه به اینکه در یک خانه با هم زندگی می‌کنند در تنگنا نباشند و نگاه هرکدام از آن‌ها به زن برادرش جایز باشد. در این باره پیشنهاد داده‌اند هریک از آن دو با دختر بچه شیرخواری ازدواج کنند و سپس او را به زن برادر دیگر بسپرند تا براساس شرایط مخصوص رضاع، او را شیر دهد. بعد از این هریک از زن برادرها مادر زن برادر شوهرش می‌شود و با او محرم می‌گردد.
این نمونه‌ای از حیله شرعی به شمار می‌رود که بنابرآن، عمل مباح یعنی
ازدواج با دختر بچه شیرخوار، وسیله مباح شدن چیز دیگر شده است؛ محرمیت با زن برادر و جواز نگاه بر او.
اما برای قسم دوم به مثال ارتداد زن به منظور فسخ نکاح می‌توان اشاره کرد؛ آورده‌اند که زنی نزد ابوحنیفه از شوهرش شکایت کرد و تصمیم خود را به جدایی از او به اطلاع رساند. از آنجا که حق
طلاق به دست شوهر است و شوهر آن زن راضی به این کار نبود،
ابوحنیفه به آن زن پیشنهاد داد که مرتد شود؛ زیرا عقد ازدواج با تحقق ارتداد باطل می‌شود، حتی اگر مقاربت صورت گرفته باشد. بعد از ارتداد نیز در صورتی که آمیزش نکرده باشد، می‌تواند دوباره مسلمان شود و با دیگری ازدواج کند و اگر آمیزش کرده باشد، باید تا پایان عده
صبر کند، سپس
اسلام آورد و با فرد مورد نظرش ازدواج کند. در این مثال، اگر ارتداد به شکل جدی واقع شود (که البته چنین نیست) قطعاً حرام خواهد بود و چنانچه بدون قصد جدی تحقق پذیرد (که مطمئناً همین گونه است) باز مصداق حرمت خواهد بود؛ زیرا تظاهر به ارتداد نیز نوعی منکَر محسوب می‌شود.
مثال دیگر آن‌که اگر زنی بخواهد برای جلوگیری از ازدواج همسرش با زنی دیگر، پسرش را به زنا با او وادار کند، فعلی حرام واسطه رسیدن به هدفی مباح شده است.
اشتراک این دو نوع حیله، هدف مباح شخص است، اما همواره این گونه نیست و چنانکه از کلام برخی فقیهان از جمله
سید مرتضی برمی‌آید، گاه ممکن است هدف شخص از توسل به حیله، رسیدن به عملی حرام باشد، مثل آنجا که حیله به هدف ابطال حقوق دیگران به کار بسته شود که از نظر وی چنین شخصی گناه کار و مستحق عقاب شناخته خواهد شد.
بنابراین فروض مسئله به چهار مورد افزایش می‌یابد:
۱. هدف شخص رسیدن به فعلی
مباح باشد و حیله‌ای که وسیله رسیدن به آن قرار گرفته نیز به خودی خود عملی جایز محسوب گردد.
۲. هدف او رسیدن به امری مباح باشد، اما برای دست یابی به آن از حیله‌ای استفاده کند که به خودی خود حرام است.
(به مثال‌های این دو قسم اشاره شد.)
۳. هدف دست یابی به امری حرام باشد که برای رسیدن به آن از یک حیله مباح استفاده گردد؛ مثل اینکه از عنوان هبه برای ابطال حق شفعه شریک خود و از عنوان بیع برای انجام بیعِ ربوی استفاده کند.
۴. هدف رسیدن به فعلی حرام باشد و از وسیله‌ای که به خودی خود مصداق حرام است، برای این کار استفاده شود، مانند اینکه به انگیزه گریز از جهاد، خود را ناقص کند و نیز مثل حیله عقارب در
فقه اهل سنت .
از این چهار قسم، قسم اول و سوم بیشتر از همه معرکه آرای فقهاست که از این میان در قسم اول نوعاً به جواز صحت
حیله رأی داده‌اند و در قسم سوم، جماعتی پرشمار حکم به حرمت و عدم صحت فتوا داده‌اند، در
حالی که بیشتر فقیهان، به لحاظ اینکه مصادیق این قسم را از افراد قسم اول می‌دانند، به جواز و صحت معتقد شده‌اند. به عبارت دیگر، اگر ثابت شود حیله‌های خاصی مثل حیل رایج در باب ربا از مصادیق قطعی قسم سوم است، به اتفاق فقهای
شیعه حرام و غیرنافذ خواهد بود، اما عویصه آنجا رُخ می‌نماید که به دلیل عدم وضوح مسئله، موردی از نظر فقیهی جزء قسم اول قرار گیرد و از دیدگاه فقیه دیگری از افراد قسم سوم باشد و طبیعی است که با توجه به این دیدگاه‌ها،
احکام حیله‌ها هم عوض خواهد شد.
هرکدام از چهار قسم مذکور ممکن است با قصدی جدی همراه باشند و یا به شکل صوری و ظاهری واقع شود. بدین لحاظ مجموع صورت‌های حیله به هشت قسم می‌رسد. برای مثال ایجاد نقص عضو برای فرار از جهاد واجب، همراه با قصد جدی واقعی است، در
حالی که حیله عقارب نوعی حیله صوری و ظاهری است که قصد جدی و واقعی در آن وجود ندارد و به همین سبب نیز باطل خواهد بود، گرچه به عقیده برخی از فقهای
اهل سنت به دلیل دیگری حرام و باطل است. نیز برخی از حیله‌های شایع در ربای قرضی، مثل (ضم ضمیمه)، نوعی حیله صوری است و چنانکه خواهد آمد از حیله‌های باطل محسوب می‌شود.
برآیندِ مباحث پیش گفته این است که از نظر فقیهان، حیله‌های شرعی با تمامی افراد و مصادیق گوناگون و متنوع در دو مجموعه بزرگ حیله مشروع و نامشروع قرار می‌گیرند و تمامی نفی و اثبات‌ها هرکدام متوجه بخشی از حیله‌هاست. به عبارت دیگر چنانکه پیش‌تر گفته شد، اصل جواز حیله در بخشی از مصادیق، مفروغُ عنه است، چنان که حرمت گونه‌های دیگری از حیله‌ها نیز قابل انکار نیست، گرچه از نظر تعدادی از فقیهان، دایره جواز آن وسیع‌تر بوده و فقهای دیگر آن را محدود به گونه‌ها یا مصادیق خاصی کرده‌اند.
بنابراین دلایلی که برای اثبات هرکدام از دو ادعای
جواز و حرمت حیله ارائه شده، نمی‌تواند ناظر به مجموع حیله‌های شرعی باشد و باید بررسی شود که حیطه دلالت آن‌ها تا به کجاست. از این رو ابتدا دلایل جواز حیله و سپس ادله حرمت از دیدگاه فقهای شیعه درپی خواهد آمد و البته در این میان، تعدادی از آیات و روایات که فقیهان و اندیشمندان سنی
مذهب به آن‌ها استناد کرده‌اند و از حیث سند و دلالت قابلیت دارند که طرح و بررسی شوند، از نظر دور نخواهد ماند و به برخی تحلیل‌های آن‌ها اشاره خواهد شد.
مهم‌ترین دلایل در این زمینه عبارت‌اند از:
آیات متعددی بر جواز حیله
دلالت دارند. از جمله آن آیات، شماری درپی می‌آید:
پس از آن‌که
حضرت ابراهیم (ع) بت‌ها را شکست و تبر را بر دوش بت بزرگ گذاشت، بت پرستان از او پرسیدند که (آیا تو با خدایان ما چنین کرده‌ای) ابراهیم (ع) در پاسخ گفت: بل فعله کبیرهم هذا فسئلوا هم ان کانوا ینطقون؛ (نه) بلکه آن را این بزرگ‌ترشان کرده است، اگر سخن می‌گویند از آن‌ها بپرسید.
ظاهر این ماجرا نشان می‌دهد که ابراهیم (ع) قطعه قطعه کردن بت‌ها را به بت بزرگ نسبت داده، در
حالی که چنین نبوده و آن حضرت با این روش قصد داشته عجز و ناتوانی بت‌های مورد پرستش مشرکان را به آنان بنمایاند و بدین گونه دریچه‌ای را بر فهم و اندیشه شان بگشاید و زمینه هدایت آنان را فراهم آورد.
ابهامی که در این قضیه وجود دارد، نحوه رفع اتهام کذب از حضرت ابراهیم (ع) است. در این خصوص تفاسیر و وجوهی چند ارائه کرده‌اند که براساس دو نظریه پاسخ آن حضرت
توریه و یکی از مصادیق حیله شرعی بوده است. به لحاظ یکی از همین دو احتمال برخی از فقیهان به استناد آیه مذکور و گفتار حضرت ابراهیم (ع) توسل به حیله شرعی مباح را روا دانسته‌اند.
آیه دیگری که بسان آیه نخست برخی از فقیهان بدان استناد کرده‌اند، این آیه است: وخذ بیدک ضغثاً فاضرب به و لا تحنث…؛ (و به او گفتیم:) یک دسته ترکه به دستت برگیر و (همسرت را) با آن بزن و سوگند مشکن.
چنان که در
تفسیر این آیه آمده،
حضرت ایوب (ع) در حال بیماری به علت تخلفی که از همسرش سر زده بود، سوگند یاد کرد که بعد از بازیابی سلامت خود، او را صد
تازیانه بزند، اما بعد از بهبودی به لحاظ علاقه و محبتی که به او داشت و از طرفی خدمت و پرستاری فداکارانه همسرش، از سوگند خود پشیمان شد و در اجرای آن تردید کرد. او از یک سو نمی‌توانست سوگندش را بشکند و از سوی دیگر دلش راضی نمی‌شد که آن حد سنگین را بر
همسر وفادارش اجرا کند. خداوند رئوف برای حل مشکل عبد صالح خود ایوب (ع) و خروج او از این تنگنا، راه
حلی شرعی به او آموخت که یک دسته چوب نازک از ساقه‌های گندم، جو، یا خرما و مانند آن را تهیه کند و یک بار بر بدن همسرش بنوازد. بنابراین اجرای حد به این شکل، نوعی حیله و چاره جویی شرعی برای فرار از تنگنایی شرعی است که خداوند متعالی آن را به پیامبرش آموخت.
من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان…؛ هر کس پس از
ایمان آوردن به خدا کفر ورزد (عذابی سخت خواهد داشت) مگر آن کس که مجبور شده ولی قبلش به ایمان اطمینان دارد.
از نظر مفسران شیعه و سنی و نیز
روایات متعدد در این خصوص، آیه مذکور درباره عمار صحابی مشهور
پیامبر (ص) نازل شده است. در جریان کشته شدن پدر و مادر وی در زیر شکنجه مشرکان
مکه ، وی تحت فشار شکنجه مجبور شد آنچه را کفار می‌خواستند بر زبان آورد. بعد از اطلاع یافتن پیامبر (ص) و مردم از ماجرا، عده‌ای گفتند که عمار کافر شده، ولی پیامبر (ص) فرمود:(چنین نیست! عمار سر تا پایش را ایمان فراگرفته و ایمان با گوشت و خونش آمیخته است). آن گاه که عمار گریه کنان به محضرت پیامبر (ص) رسید، آن حضرت از او پرسید:چه کاری انجام داده‌ای؟ عمار گفت:بد کردم، ای رسول خدا! آنان مرا رها نکردند تا به تو ناسزا گفتم و خدایان‌شان را به نیکی یاد کردم. پیامبر (ص) در
حالی که
اشک او را پاک می‌کرد، فرمود:گناهی بر تو نیست و اگر بار دیگر مجبورت کردند، همان حرف‌ها را بگو.
این آیه به روشنی بر جواز
تقیه دلالت دارد، اما برخی در جوازِ حیله شرعی نیز بدان تمسک جُسته‌اند و گفته‌اند:بر زبان آوردن سخنان کفرآمیز زمانی که شکنجه و آزار مشرکان تحمل ناپذیر و یا دشوار باشد برای دور کردن آن آزار و اذیت‌ها حیله‌ای مشروع است که ظاهرش
کفر ، باطنش ایمان و هدف از آن، دور نمودن آزار از خویش است.
لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین ومن یفعل ذلک فلیس من اللّه فی شیء الا ان تتقوا منهم تقاه ویحذرکم اللّه نفسه والی اللّه المصیر؛ مؤمنان نباید کافران را به جای مؤمنان به دوستی بگیرند و هرکه چنین کند، در هیچ چیز (او را) از (دوستی) خدا (بهره ای) نیست، مگر اینکه از آنان به نوعی تقیه کنید و
خداوند شما را از (عقوبت) خود می‌ترساند و بازگشت (همه) به سوی خداست.
اینکه مسلمانی به صورت ظاهری و به منظور دفع آزار کافران ناگزیر از معاشرت دوستانه با آن‌ها باشد، در
حالی که بغض و کینه شان را در دل دارد، مصداق حیله شرعی آن هم از نوع حیله‌های مجاز دانسته شده است؛ چراکه برخلاف حیله‌های
حرام که ظاهرشان اطاعت و فرمان برداری و باطن آن‌ها نافرمانی و به انگیزه رهایی از اوامر و نواهی
شرع است، ظاهر این نوع حیله نافرمانی و معصیت
خداوند و باطنش تنفر از آن نافرمانی و اطاعت خداوند است.
ولا جناح علیکم فیما عرضتم به من خطبة النساء او أکننتم فی انفسکم علم اللّه انکم ستذکرونهن ولکن لا تواعدوهن سراً الا ان تقولوا قولاً معروفاً ولا تعزموا عقدة النکاح حتی یبلغ الکتاب اجله…؛
و درباره آنچه شما به‌طور سربسته از زنان (در عده وفات) خواستگاری کرده یا (آن را) در دل پوشیده داشته‌اید بر شما گناهی نیست. خدا می‌دانست که (شما) به زودی به یاد آنان خواهید افتاد، ولی با آنان قول و قرار پنهانی مگذارید، مگر آن‌که سخنی پسندیده بگویید و به عقد زناشویی تصمیم مگیرید تا زمان مقرر به سر آید.
مراد از
تعریض که فعل (عرضتم) از آن مشتق شده، این است که (کلام دلالت ضمنی بر مطلب داشته باشد)، چنان که واژه (خطبه) هم به معنای گفت وگو در موضوع ازدواج و کلمه (اکنان) نیز مشتق از (کن ّ) و به معنای پوشاندن در دل است.
با توجه به اینکه (ال) در (النساء) برای عهد است و نه جنس، آیه مذکور با آیه پیش از خود ارتباط دارد که نگه داشتن عده به مدت چهار ماه و ده روز را برای زنانی که شوهران‌شان درگذشته‌اند،
واجب دانسته است. زن در این مدت، نمی‌تواند با مرد دیگری ازدواج کند، درباره جواز خواستگاری از او با الفاظ صریح یا کنایه‌ای، براساس آیه گذشته به گونه تعریض اشکالی ندارد، ولی به صورت صریح حرام است. مقصود از تصریح آن است که سخنانی به زن بگوید که غیر از
ازدواج ، احتمال دیگری از آن به
ذهن نرسد، مثل اینکه به او بگوید:(هرگاه عده ات به پایان رسید با تو ازدواج می‌کنم)، اما تعریض آن است که به زن چیزی بگوید که هم احتمال ازدواج و هم غیر آن را بدهد، از قبیل آن‌که به او بگوید:(هر وقت عده‌ات تمام شد بدون شوهر باقی نمان)، یا اینکه (عده‌ای گفته‌اند تو زیبایی) یا به او بگوید:(من قصد ازوداج دارم و همسری می‌خواهم که دارای چنین خصوصیاتی باشد) و بعد برخی از خصوصیات و اوصاف آن زن را بیان کند و سخنانی از این قبیل که زن گمان برد آن مرد در نظر دارد با او ازدواج نماید تا اگر مایل بود از ازدواج با دیگری خودداری کند. به این آیه برای جواز معاریض استدلال شده که از نظر
فقها و اندیشمندان سنی مذهب، از مصادیق حیله به شمار می‌آید. بنابراین از نظر آنان با اشاره و کنایه خواستگاری کردن از زنی که در عده وفات به سر می‌برد، حیله‌ای است که شارع مقدس آن را تجویز فرموده است.
روایات فراوانی در مباحث مختلف فقهی یافت می‌شود که هرکدام ناظر به جواز برخی از مصادیق حیله شرعی است و می‌طلبد که به هنگام بحث از آن مصادیق بدان‌ها توجه کرد. دو روایت درپی می‌آید که یکی از آن‌ها (روایت اول) اصل جواز حیله بدون در نظر داشتن مصداقی خاص را اثبات می‌کند:
از شخصی به نام سوید بن حنظله چنین نقل شده است:
(از منزل یا منطقه خود) خارج شدیم و همراه من وائل بن حجر بود که قصد دیدار با
پیامبر (ص) را داشت. (در بین راه) دشمنانش بر او دست یافتند و گروه (همراه) از اینکه
سوگند یاد کنند (که نسبتی با او دارند) خودداری کردند و من به خداوند قسم خوردم که وی برادر من است. به همین علت،
دشمن از او دست برداشت. پس من ماجرا را خدمت پیامبر (ص) بازگو کردم و او فرمود:راست گفتی؛ مسلمان با مسلمان برادر است.
برخی از فقیهان تأیید پیامبر (ص) بر عمل سوید بن حنظله را از دلایل خود بر جواز حیله شرعی دانسته‌اند.
امام صادق (ع) در حدیثی صحیح ضمن پاسخ به چند سؤال شخصی به نام
ابن‌حجاج و حکم به جواز مبادله هزار درهم به ضمیمه یک دینار با دو هزار درهم، از پدر بزرگوارش
امام باقر (ع) نقل می‌کند که فرمود: نعم الشیء الفرار من الحرام الی الحلال؛ چه خوب چیزی است فرار کردن از حرام به سوی حلال.
براساس این حدیث مشهور که مورد استناد برخی از فقها قرار گرفته و به گفته
صاحب جواهر در ستایش این قبیل حیله‌های شرعی وارد شده، حیله شرعی نوعی فرار از ارتکاب حرام و اقدام به انجام عمل حلال است که این خود می‌تواند دلیلی بر جواز بخشی از حیله‌های شرعی باشد.
چنان که از گفتار جمع پرشماری از فقیهان در بحث برخی از مصادیق حیله برمی‌آید، حداقل بخشی از آن حیله‌ها به اجتماع فقهای
شیعه جایز است؛ چیزی که صاحب جواهر ضمن تصریح به آن، نوعش را نیز مشخص کرده است. او می‌گوید:(اشکال و اختلافی نیست در اینکه توسل به حیله های شرعی از نظر
شرع جایز است).
بالاتر از اینان
میرزای قمی جواز حیله‌های شرعی را از مسلّمات و واضحات دانسته است.
البته شاید بتوان گفت که
شیخ طوسی پیش از همه ادعای
اجماع کرده، آنجا که گفته است:(حیله‌ها اجمالاً (بدون در نظر داشت همه مصادیق) بی هیچ اختلافی (از سوی فقیهان) جایز است، به جز افراد بسیار کمی که هیچ حیله‌ای را نپذیرفته‌اند).
در این عبارت گرچه به مخالفت افرادی اشاره شده، اما مراد شیخ ظاهراً و بر اساس قراینی، برخی از فقیهان تابعی است. ضمن آن‌که در اجماع معتبر نزد
شیعه ، اتفاق همه فقیهان شرط نیست، بلکه کاشفیت آن از قول
معصوم (ع) اعتبار دارد. به هر حال، مهم اقوالی است که در زمینه جواز حیله علمای بعد از شیخ ارائه کرده‌اند که همه مؤید اجماع مورد نظر شیخ است.
این اصل در میان مباحث مربوط به حیله در برخی از ابواب فقهی مورد توجه تعدادی از فقها قرار گرفته که از آن جمله
شهید ثانی است. او در بحث از مسقطات حق شفعه می‌نویسد:
حیله برای ساقط کردن
حق شفعه بدون هیچ کراهتی جایز است؛ به دلیل اصل جواز و برای اینکه در آن دفع حقی از دیگری نیست؛ زیرا آن حق بعد از تحقق بیع ثابت می‌گردد.
به نظر وی چیزی که موجب حرمت توسل به حیله در بحث شفعه می‌شود، ابطال حق دیگری است که در اینجا اصولاً چنین حقی به وجود نیامده تا از بین رود. پس عموم ادله نهی شامل آن نخواهد شد و قاعده جواز، آن را دربر می‌گیرد، چنانکه در حدیثی از
امام صادق (ع) آمده است: کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی؛هر چیزی رها (و مباح) است مگر آن‌که درباره آن نهی وارد شود. با عنایت به کلیت این اصل، آن گونه که از مذاق شرع پیداست به غیر از عبادات که توقیفی و منوط به قصد قربت و امتثال امر خداوند هستند، در معاملات و مناسبات بین مردم، زمانی می‌توان به حرمت و بطلان فعلی خاص حکم کرد که
نص و دلیلی دال بر آن به دست ما رسیده باشد.
بنابراین اگر دلیلی بر حرمت اصل حیله یا برخی از آن‌ها داشتیم،
حکم به حرمتش خواهد شد وگرنه اصل و قاعده اولیه جواز آن است، مخصوصاً اگر فایده عقلایی هم بر آن مترتب باشد و ما چنین دلیلی بر حرمت اصل حیله نداریم.
این دلیل که مورد توجه
صاحب جواهر قرار گرفته، به ضمیمه عدم علم به منافات حیله‌های مباح با غرض شارع، بر جواز حیله‌های مشروع دلالت دارد. وی در این خصوص می‌نویسد:
بی اشکال و اختلاف باید گفت که از نظر شرع توسل به حیله‌های مباح و نه حرام در ساقط کردن آنچه اگر حیله محقق نشود ثابت خواهد بود؛ به دلیل
اطلاق و عموم ادله به همراه عدم علم به منافات آن با غرض و خواسته شارع جایز است. پس هرگاه موضوع و عنوان حکمی با توسل به حیله محقق شد و از طرفی با غرض شارع در تنافی نبود، مشمول عموم ادله آن موضوع و عنوان حکم واقعی خواهد شد.
برای مثال اگر شخصی کالایی را به صورت نسیه به دیگری بفروشد، می‌تواند قبل و یا بعد از فرا رسیدن زمان پرداخت ثمن، همان کالا را به صورت نقد از مشتری بخرد، گرچه همراه با زیادتی یا نقصان باشد؛ زیرا بنابر روایات، معامله مذکور در واقع دو معاوضه و مبادله جداگانه است و از آنجا که هرکدام از آن‌ها بیعی مستقل به شمار می‌رود و عنوان بیع بر هریک صدق می‌کند، عموم ادله حلیت بیع آن را دربر می‌گیرد و حکم به صحت آن‌ها خواهد شد، البته به شرطی که بیع دوم در بیع اول شرط نشده و بیع اول واقعاً تحقق یافته و متوقف بر شرطی نشده باشد وگرنه به بطلان آن حکم خواهد شد؛ زیرا در این صورت با غرض شارع تنافی خواهد داشت و به شکل دیگری، ربا و اخذ زیادتی تحقق می‌یابد.
این
آیه بر
جواز حیله شرعی مبتنی بر این فرض می‌تواند دلیل باشد که
حضرت ابراهیم (ع) در گفتار خود توریه کرده باشد، در
حالی که چنین نیست و چنانکه اشاره شد مفسران وجوه دیگری را نیز برای رفع اتهام کذب از آن حضرت ارائه کرده‌اند که برخی از آن‌ها اگر هم قوی تر از احتمال
توریه نباشند، ضعیف‌تر نیستند، از جمله اینکه گفته‌اند حضرت ابراهیم (ع) در مقام مناظره و مخاصمه با قوم خود بوده و به انگیزه الزام خصم و به صورت فرض و تقدیر، خُرد شدن بت‌ها را به بت بزرگ نسبت داده تا بدان وسیله، بطلان الوهیت خدایان‌شان را به آن‌ها بنمایاند، همان طوری که در جملات بعدی خود صریحاً مقصودش را بیان نموده است: قال افتعبدون من دون اللّه ما لا ینفعکم شیئاً ولا یضرکم. نه اینکه به‌طور جدی خبر از آن واقعه داده باشد. چنین روشی در مخاصمه‌ها و مناظره‌ها فراوان رایج است.
درباره وجوه صدور فرمان خداوند خطاب به
حضرت ایوب (ع) برای اجرای سوگندش در قالب (ضغث) می‌توان چند احتمال داد:
۱. صرفاً به منظور بزرگ داشت
پیامبر خود و به پاس صبوری‌های او در مقابل آن همه مشکلات و آزمایش‌های طاقت فرسا بوده است تا بدین وسیله هم از وی دلجویی کند و هم با تخفیف دادن به
همسر فداکارش از او رفع نگرانی کرده باشد؛
۲. همسر ایوب (ع)، به علت تحمل رنج‌های فراوان در راه خدمت به پیامبر خدا و پرستاری فداکارانه از او رنجور و مریض شده بود. از همین روی اجرای کامل سوگند ایوب (ع) از توان او خارج بوده و احتمالاً موجب تلف یا صدمات جبران‌ناپذیری بر او می‌شده است. به همین سبب، خداوند منّان و رئوف در مورد او تخفیف داد.
۳. ایوب (ع) به نحوی سوگند یاد کرده بود که در واقع می‌شد به دو شکل اجرایش کرد، اما وی اطلاعی از این امر نداشته و تصورش بر این بوده که تنها با نواختن صد ضربه
تازیانه به صورت جداگانه اجرایی است و خداوند او را از طریقه دوم اجرای حکم با خبر ساخت.
فاضل هندی که احتمال دوم نیز از وی است، درباره چگونگی آن سوگند می‌گوید: و داستان ایوب یا بر اقتضای
مصلحت مثل بیماری حمل می‌شود یا بر اینکه آن حضرت بر زدن صدتا (که هم بر صد ضربه جداگانه صدق می‌کند و هم بر زدن یک باره صدتایی) قَسَم خورده، نه بر صد (مرتبه).
احتمال دوم از میان این سه احتمال، با در نظر گرفتن روایاتی که درباره چگونگی اجرای حد تازیانه بر افراد مریضی که امیدی به بهبودشان نیست، و با استناد آیه مذکور، یک باره زدن دستهای از چوب‌های نازک را کافی می‌داند که مشتمل بر تعداد ضربات باشد. این احتمال نزدیک به صحت می‌نماید. از این رو فقیهان امامی نیز به پیروی از
ائمه (ع) در مورد اجرای حد تازیانه بر چنین افرادی، همین گونه فتوا داده‌اند. در قانون مجازات اسلامی که برگرفته از
فقه اسلامی است نیز ماده واحده‌ای به همین مضمون آمده است. پس با وجود این محتملات، نمی توان به‌طور جزمی، جواز حیله شرعی را از این آیه استفاده کرد.
این آیه نیز به وضوح بر جواز
تقیه دلالت دارد. این حکم اضطراری ثانوی و محدود به مواقع ضرورت است. به همین دلیل نمی‌تواند از مصادیق حیله شرعی و مبین جواز آن باشد؛ چرا که حیله از مقوله اضطرار نیست و در صورت جواز، در شرایط معمولی اجرایی است.
این آیه نیز دقیقاً مثل آیه سوم مربوط به تقیه و خارج از موضوع بحث است. از این رو هیچ‌کدام از فقیهان
شیعه آن‌ها را ناظر به موضوع حیله ندانسته و از این جهت مورد بحث قرار نداده اند.
تنها آیه‌ای که برای اثبات جواز حیله (در برخی مصادیق) به آن می‌توان استدلال کرد، همین آیه است؛ چراکه تعریض یکی از همان راه‌هایی است که ضمن رساندن انسان به مقصود، موجب فرار از ارتکاب حرام و رهایی از مخمصه‌ای شرعی می‌شود و این با معنای اصطلاحی حیله شرعی سازگاری دارد. آیا حیله شرعی غیر از آن است که شخص بتواند با توسل به آن از حکمی الزامی (حرمت یا وجوب) و تنگنایی شرعی به گونه‌ای خود را رها سازد که هم به هدف خود برسد و هم مرتکب
حرام و یا گرفتار واجبی نگردد؟
شخصی که
اجازه ندارد از زنی که عده وفات را می‌گذارند، به صورت صریح خواستگاری کند و با وجود این او را گزینه‌ای مناسب می‌بیند و چون امکان دارد که بعد از اتمام عده، دیگری اقدام کند، باید راه چاره و حیله‌ای داشته باشد تا هم به آن هدف شرعی و عقلایی برسد و هم مرتکب حرام نگردد. ضمن آن‌که غرض شارع از تشریع این حکم را نیز که ظاهراً حفظ حرمت
مؤمن است، نقض نکند. تعریض می‌تواند چنین هدفی را برآورده کند و حیله‌ای شرعی و مباح باشد که با غرض شارع نیز منافاتی ندارد.
این
روایت به داستان سوید بن حنظله اشاره دارد. با توجه به دیگر دلایل جواز توریه، ضعف
سند این روایت جبران شدنی است. از این رو روایت نخست به روشنی بر جواز توریه دلالت دارد. توریه از مصادیق حلیه شرعی محسوب می‌شود و با تعریف اصطلاحی آن تطابق دارد. توریه در لغت به معنای پنهان کردن خبر و آشکار نکردن راز است. پنهان کردن خبر و اظهار چیزی جز آن را توریه گویند. در واقع توریه هنگامی صدق می‌کند که لفظ دارای دو معنا باشد و یکی از آن‌ها شایع‌تر از دیگری بنماید و با آن لفظ سخن بگویند و معنای پنهان را اراده کنند.
برخی از فقیهان با توجه به همین معنای لغوی، در تعریف اصطلاحی آن گفته‌اند:
مراد از
توریه این است که به وسیله مدلول لفظ قصد شود معنایی غیر از آنچه ظاهر لفظ بر آن دلالت می‌کند، به اینکه (مثلاً) قصد کند از سخن خود:(از تو قرض نگرفتم)، وام نگرفتن در محل یا زمان خاصی غیر از زمان و مکانی که واقعاً در آن، قرض گرفتن رخ داده است.
بنابراین توریه از مقوله کذب و
دروغ نیست و چنانکه به هنگام ضرورت، امر بین دروغ گویی و اقدام به توریه دایر شود، شیخ انصاری از ظاهر گفتار فقیهان در مسئله (جواز سوگند برای دفع ظالم از ودیعه و مال امانتی دیگران)، چنین فهمیده است که آنان توریه را
واجب دانسته و جواز کذب را (چه در قَسَم و چه در غیر آن) مقید به ناتوانی از توریه کرده‌اند.
شیخ مفید از جمله آنان است. وی می‌گوید: و اگر ظالم از او طلب قسم کرد، بر اینکه
امانت نزد او نیست، باید برای او سوگند یاد کند و در
ذهن خود توریه نماید، به گونه‌ای که به سبب آن از دروغ گفتن خارج شود.
محقق حلی نیز در این زمینه گفته است:
اگر ظالم او را قسم داد بر اینکه مال امانتی نزد او نیست، قسم بخورد، در
حالی که توریه می‌کند.
البته در این میان برخی از آنان با صراحت، توریه را در هر مسئله‌ای که انسان ناچار از اقدام به دروغ باشد، لازم شمرده‌اند.
یزدی از شارحان مکاسب
شیخ انصاری که میان توریه و کذب تفاوتی نمی‌گذاشته، در استدلال بر مدعایش گفته است:
توریه، کلام را از کذب بودن خارج نمی‌سازد؛ زیرا محور آن بر اظهار خلاف واقع است، چه آن را قصد بکند یا نه.
وی در ادامه می‌نویسد: اگر توریه دروغ نباشد، لازم می‌آید که حرمت کذب لغو باشد؛ زیرا توریه در همه موارد ممکن است. پس (از راه توریه) مقصود شخص از دروغ گویی به دست می‌آید و حرام (هم) نیست.در پاسخ از دلیل اول باید گفت که متبادر عرفی این است که دروغ به واسطه عدم مطابقت (مراد) با (واقع) به وجود می‌آید، نه به لحاظ مطابقت نکردن ظهور کلام با آن و ظهور صرفاً طریق به مراد و مقصود است. نیز می‌توان گفت که محور
توریه ، پنهان کردن واقع و آشکار نکردن آن برای مخاطب است، نه اینکه اظهار خلاف واقع باشد. بنابراین از مصادیق کذب محسوب نمی‌شود.
اما مرحوم کمپانی در پاسخ به دلیل دوم می‌نویسد:
ادعای لغویت رد می‌شود؛ زیرا لازمه کذب بودن توریه بسته شدن باب حیله های شرعی مجاز به‌طور قطع خواهد بود و اما اشتراک توریه و کذب در فایده، مستلزم اشتراک آن‌ها در مفسده نیست تا در نتیجه هر دو
حرام باشند.
چنان که گذشت توریه می‌تواند حیله و راهی برای فرار از ارتکاب حرام (کذب) چه در مواقع ضرورت و چه غیر آن باشد و لذا برخی از مصادیق آن در مباحث فقهی مطرح شده و مورد پذیرش قرار گرفته است. برای مثال شخص مدیون بوده و سپس با پرداخت دین به طلبکار یا ابراء او بریء الذمه شده است، حال اگر طلبکار سابق ادعا کند که از او طلب دارد و او هم می‌داند که اگر بگوید آن را پرداختم و یا تو مرا بری کردی، مدعی محسوب می‌شود و اقامه بینه بر عهده‌اش می‌افتد و او هم بینه ندارد، در این صورت
جایز است که دین را انکار کند و از راه توریه قسم بخورد تا دروغی هم مرتکب نشده باشد. این مسئله مورد اتفاق فقیهان است.
بیان این مطالب بدان معنا نیست که در هرجا و به هر نیتی توریه جایز باشد، بلکه مشروط به این است که به ارتکاب حرام و ابطال حق دیگری نینجامد. بر همین اساس در مثال یادشده اگر مدعی از مدعی علیه طلبکار باشد و مدعی علیه در این قضیه مظلوم نباشد و بخواهد بدون پرداخت دین و یا ابراء طلبکار برای ضایع کردن حق او سوگند توریه را یاد کند، توریه اش حرام و بی فایده است؛ زیرا قسم در اینجا بر طبق نیت و قصد مدعی و نه مدعی علیه واقع می‌شود. بنابراین
گناه و مؤاخذه‌ای که بر قسم دروغ مترتب است، بر این گونه سوگند نیز مترتب خواهد بود.
روایاتی چند نیز مؤید این مطلب است که تنها به یک نمونه اشاره می‌شود:
مسعدة بن صدقه می‌گوید:از
امام صادق (ع) درباره موارد جواز و غیرجواز نیت پنهان کاری توریه در قسم سؤال شد که آن حضرت فرمود:
قد یجوز فی موضع ولا یجوز فی آخر فاما ما یجوز فاذا کان مظلوماً فما حلف به ونوی الیمین فعلی نیّته واما اذا کان ظالماً فالیمن علی نیة المظلوم؛
گاهی در موردی جایز است و در مورد دیگر جایز نیست. اما جایز زمانی است که مظلوم باشد. در آن صورت هر چیزی که به آن قسم خورده و
نیت کرده، براساس نیتش خواهد بود و اما اگر ظالم باشد، سوگندش مطابق نیت مظلوم خواهد بود.
به نظر می‌رسد که این روایت نیز مانند روایت اول ظرفیت دلالت بر جواز حیله مباح را دارا باشد و حتی می‌توان گفت از جهاتی هم جامع‌تر و قوی‌تر است؛ زیرا از یک سو محدود به یک مصداق از مصادیق حیله نیست و شامل هر نوع حیله‌ای می‌شود که وسیله فرار از حرام و رسیدن به حلال واقع شود. بنابراین توریه که مصداق منحصر به فرد روایت اول است، تنها یکی از مصادیق فراوان این روایت به شمار می‌رود و از سوی دیگر علاوه بر اینکه مشتمل بر حکم جواز حیله شرعی است، علت جواز را نیز بیان می‌کند.
نکته مهمی که باید به آن اشاره کرد این است که با دقت در مفاد این
حدیث که از احادیث صحیح است تنها حیله‌هایی مجاز و مشروع‌اند که اولاً، باعث فرار از حرام و دست یابی به حلال گردند و ثانیاً، قصد شخص الزاماً و واقعاً رسیدن به حلال و عدم ارتکال حرام باشد، نه اینکه به شکل دیگری همان حرام را مرتکب شود! بنابراین اصل فرار از حرام به حلال فی الجمله ثابت است، اما عمده بحث در چگونگی تحقق آن و نیز در مصادیق و نمونه‌های آن جریان دارد و باید درباره هرکدام از آنهابه تنهایی دقت کرد.
به نظر می‌رسد وجود
اجماع و اتفاق نظر فقها بر جواز اجمالی حیله شرعی از زمان
سیدمرتضی تا عصر حاضر با توجه به مطالبی که در تاریخچه حیله در فقه شیعه ذکر شد، حتی برای فقیهانی که بیشتر از همه از شیوع این پدیده نگران‌اند امری مشهود و انکارناپذیر بوده است، به گونه ای که برخی از آنان گاه مجبور به دفاع از نظریه عام فقیهان در جواز حیله های شرعی رایج در باب ربا شده و آن‌ها را از جنس حیله‌های مباحی دانسته‌اند که تنها برای تصحیح معاملات به کار می‌آیند و به نوعی موافقت خود را با چنان حیله‌هایی اعلام کرده‌اند و حتی چنانکه گذشت، خود این مخالفان نیز در مصادیقی از حیله های شرعی چاره‌ای جز پذیرش نداشته‌اند. بالاتر اینکه به نظر برخی از آنان مواردی از آن‌ها هم به اجماع فقیهان صحیح هستند.
از این شمار است حیله‌ای که
وحید بهبهانی از معاصران خود نقل کرده که متن آن چنین است: یعنی پنج تومان قرض می‌دهند و دستمالی که پنجاه دینار ارزش دارد، به یک تومان می‌فروشند و مقترض پنج تومان می‌گیرد و دستمال را می‌خرد به مبلغ مزبور و شش تومان سند می‌نویسد. این خوب است.
بنابراین جواز حیله در بخشی از مصادیق آن اجماعی است، اما مشکل این جاست که قابل استناد نخواهد بود؛ زیرا با توجه به دلایل موجود در مسئله، اجماع مذکور از نوع اجماع مدرکی و یا حداقل محتمل المدرک است که حجیتی ندارد و می‌بایست به جای آن، به بررسی مدارک مسئله پرداخت.
البته شاید بتوان اجماع یاد شده را مؤید و تقویت کننده ادله جواز
حیله دانست؛ زیرا نشان می‌دهد که همه فقیهان در همه اعصار از مجموع ادله، جواز اصل حیله را
استنباط کرده‌اند که می‌تواند در نوع فهم فقیهان معاصر مؤثر باشد.
به نظر می‌رسد چنین قاعده‌ای به تنهایی قابل استفاده نباشد؛ چون این بحث یا از نوع حیله‌هایی است که شخص می‌خواهد با توسل به آن‌ها از تکلیفی الزامی چه از جنس حرمت (منهی عنه) و یا وجوب (مأمور به) رهایی یابد و عمل خود را به گونه‌ای شرعی تصحیح کند یا آن‌که از آن نوع است که برای نجات از مخمصه و تنگنا یا جلوگیری از تحقق حقی برای دیگران، مورد استفاده قرار می‌گیرد. هرکدام که باشد، علاوه بر اصل جواز نیازمند مطابقت با مقتضای قواعد شرعی است. گذشته از آن، در جاهایی که
حکم حرمت و یا وجوبی آمده باشد، برداشتن آن‌ها از راه حیله، وجود دلایلی خاص به ضمیمه عدم تنافی حیله با ادله حرمت و یا وجوب را می‌طلبد.
بررسی مصادیق حیله از قبیل حیله‌های رایج در باب
ربا ،
شفعه ،
طلاق و…، چنان که خواهد آمد نشان می‌دهد که حیله صرفاً در موضوعات احکام جاری است، نه در
احکام شرعی . به عبارت دیگر شخص تلاش می‌کند موضوعی را که حکمش حرمت و یا وجوب است و یا مانع رسیدن به برخی از منافعش شده به موضوعی دیگر تغییر دهد که دارای حکم مورد نیازش است، چرا که عوض کردن حکم تنها در اختیار شارع مقدس است.
وحید بهبهانی در این زمینه می‌گوید: بدان که حیله شرعی فقط در موضوعات احکام واقع می‌شود نه خود احکام؛ زیرا احکام براساس آنچه شارع حکم کند خواهند بود. بنابراین ما چه حیله‌ای درباره آن‌ها داریم؟
با توجه به این مقدمه اگر شخص به گونه‌ای جدی و واقعی موفق به تغییر موضوع حکم شود و علم به منافات آن با غرض و مقصود شارع نداشته باشد، چاره‌ای ندارد جز اینکه براساس شمول اطلاقات و عمومات ادله آن موضوعات به جواز و صحت آن معتقد شود.
اما در جایی که موضوع حکمی به صورت ظاهری و صوری عوض شود و با مقصود
شارع از جعلِ حکم ناسازگار بنماید، اطلاق و عموم ادله آن را دربر نمی‌گیرد و مشمول حکم پیشین خود خواهد بود، مثل (قرض به شرط معامله محاباتی) که برای فرار از ربا انجام می‌گیرد، ولی در واقع مصداق معامله ربوی است و به هدف گرفتن زیادی و نه تصحیح واقعی معامله انجام می‌پذیرد؛ زیرا در این نوع معامله شخص وام دهنده که شرعاً نمی تواند در مقابل وام خود زیادی بگیرد، به این حیله متوسل می‌شود که به وام گیرنده، بدون شرط ربا مبلغی را قرض می‌دهد، مشروط به اینکه کالایی را به بیشتر از ثمن المثل از او بخرد و یا کالایی را به بهایی کمتر از ثمن المثل به او بفروشد. در اینجا قرض گیرنده به لحاظ نیازی که به وام مذکور دارد مجبور است تمکین کند و شرط را بپذیرد وگرنه در شرایط عادی هرگز حاضر به انجام چنین معامله‌ای نخواهد شد. بنابراین وام گیرنده که درپی رسیدن به زیادی و مال ربوی است، فقط ظاهر قضیه را عوض می‌کند و در واقع عمل او مصداق معامله ربوی است؛ زیرا ربا عبارت است از شرط کردن زیادی به هر شکلی که تحقق پذیرد.
در
نقد و بررسی ادله جواز به خوبی روشن شد آنهایی که دلالت‌شان تمام است، صرفاً ناظر به حیله‌های مباح و مشروع‌اند و چنانکه در بحث از دلیل‌های حرمت نیز ثابت خواهد شد، محدوده
دلالت اینها هم مطلقِ حیل نیست و ارزیابی آن‌ها به خوبی مشخص می‌کند که ادله حرمت، کدام حیله‌ها را دربر می‌گیرد و چه نوع حیله‌هایی مشمول ادله جواز می‌شود. اکنون مهم‌ترین آن‌ها طرح و بررسی می‌شود:
در این زمینه به آیات متعددی استناد می‌کنند، از جمله:
آیات مربوط به داستان حیله‌گری اصاحب سَبت که بیشتری توجه مخالفان حیله به آن معطوف شده است:
وسئلهم عن القریة التی کانت حاضرة البحر اذ یعدون فی السبت اذ تأتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعاً ویوم لا یسبتون لا تأتیهم کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون؛
و از اهالی آن شهری که کنار دریا بود، از ایشان جویا شو؛ آن گاه که به (حکم)
روز شنبه تجاوز می‌کردند؛ آن گاه که روز شنبه آنان، ماهی‌های‌شان روی آب می‌آمدند و روزهای غیر شنبه به سوی آنان نمی‌آمدند. این گونه ما آنان را به سبب آن‌که نافرمانی می‌کردند، می آزمودیم.
این آیه و دیگر آیاتی که در این زمینه نازل شده، چنانکه در روایات اسلامی به آن اشاره شده مربوط به جمعی از بنی اسرائیل است که در ساحل یکی از دریاها (که ظاهراً دریای احمر در کنار سرزمین فلسطین بوده) در بندری به نام (ایله) (که امروز به نام بندر ایلات معروف است) زندگی می‌کردند و از طرف
خداوند به عنوان آزمایش و امتحان دستوری به آن‌ها داده شده، مبنی بر اینکه صید ماهی را در روز شنبه تعطیل کنند. اما آنان با آن دستور مخالفت کردند و گرفتار مجازات دردناکی شدند که در ضمن آیات مذکور به آن اشاره شده است.
اما در روایتی از
امام علی بن حسین (ع) کیفیت نافرمانی چنین آمده است:
اینان قومی بودند که در کنار دریا سکونت داشتند. خدا و پیامبرانش آن‌ها را از شکار ماهی در روز شنبه نهی کردند. ولی آن‌ها متوسل به حیله‌ای شدند تا بدان وسیله آنچه را خدا حرام کرده بود، حلال کنند. پس آب راهه‌هایی
درست کردند که به حوض‌هایی منتهی می‌شد، چنان که از آن راه‌ها ماهی‌ها به آن حوض‌ها می‌رفتند ولی زمانی که قصد خروج داشتند، بیرون رفتن برایشان میسور نبود….
بنابراین حدیث و به تصریح بسیاری از مفسران، عمل قوم یهود نوعی حیله شرعی بوده است که به وسیله آن می‌خواسته‌اند حرام الهی را
حلال کنند و به همین دلیل خداوند ضمن توبیخ عمل‌شان، آن‌ها را مسخ کرد. این مجازات شدید دلیلی روشن بر حرمت حیله یاد شده است. به همین جهت مخالفان این قبیل حیله‌ها جهت اثبات ادعای خویش به این آیات استدلال کرده‌اند، به خصوص که برخی آیات دیگر این جریا را
درس عبرتی برای بنی اسرائیل و آیندگان و پندی برای پرهیزکاران دانسته‌اند که نشان دهنده عمومیت مسئله و عدم اختصاص آن به گروه مذکور و حرمت چنین حیله‌هایی در تمامی اعصار است.
برخی آیات خدعه کنندگان را نکوهش کرده‌اند. از آن شمار است آیه‌هایی که در زیر می‌آید: ومن الناس من یقول آمنا باللّه وبالیوم الآخر وما هم بمؤمنین یخادعون اللّه والذین آمنوا وما یخدعون الاّ انفسهم وما یشعرون فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً ولهم عذاب الیم بما کانوا یکذبون؛
ان المنافقین یخادعون اللّه و هو خادعهم و اذا قاموا الی الصلاة قاموا کسالی یراؤون الناس و لا یذکرون اللّه الاّ قلیلاً؛
این آیات درباره منافقان نازل شده است. آنان که با تظاهر به
ایمان و
اسلام و پوشاندنِ کفرشان، به خدعه با خداوند و مؤمنان می‌پردازند، به شدت مذمت شده‌اند و خداوند به آن‌ها وعده عذاب داده است.
واژه (خدع) به معنای پنهان کردن یک چیز است و در تعریف (خدعه) می‌توان گفت عبارت است از اظهار خلاف آنچه در باطن قرار دارد و خدعه منافق به این صورت است که با زبانش گفتاری را اظهار یا تصدیق کند که مخالف
شک و تکذیبی است که در دلش دارد.
به نظر استدلال کنندگان به این نوع آیات، حیله نیز نوعی خدعه به خداست و بنابراین باید حکم به حرمت آن داد. اما درباره اینکه حیله با چه ملاکی مخادعه به شمار می‌آید، وجوهی گفته‌اند که از جمله آن‌ها سخن
ابن‌تیمیه است. او می‌گوید:
زیرا مخادعه عبارت است از اظهار کاری خیر و پنهان کردن خلاف آن و این همان حقیقت حیله است و دلیل این مطلب آن خواهد بود که چنین معنایی با موارد استعمال حیله و اشتقاق و تصریف آن مطابقت دارد.
ابن‌قیم جوزیه نیز می‌گوید:
خداوند از آن‌ها (منافقان خدعه گر) خبر داده که ظاهرشان با باطن‌شان، نهان شان با آشکارشان و گفتارشان با اعمال شان مخالفت دارد و این شأنِ حیله ورزان به حیله‌های حرام است و این اوصاف بر آن‌ها انطباق دارد؛ زیرا مخادعه همان حیله کردن به اظهار چیزی جایز است تا بدان وسیله به کار حرامی برسد که مخفی‌اش می‌دارد.
به عبارت دیگر اصل حیله در
دین اسلام، خدیعه، و خدیعه هم نفاق است، با این تفاوت که یکی از آن دو، نفاق در اصل دین است و دیگری
نفاق در فروع آن و نفاق در نزد خداوند عزوجل از کفرِ خالص و آشکار بزرگ‌تر و عقوبتش بیشتر است.
آیات ناهی از اضرار زن و مرد به یکدیگر در زمان عده
طلاق که از جمله آن‌ها آیه زیر است:
والمطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثه قروء ولا یحل لهن ان یکتمن ما خلق اللّه فی ارحامهن ان کن یومن باللّه والیوم الآخر و بعلوتهن احق بردهن فی ذلک ان ارادوا اصلاحاً ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف وللرجال علیهن درجة واللّه عزیز حکیم؛
این آیه بر احکام گوناگونی دلالت دارد، از جمله آن‌که پنهان کاری زن به آبستن بودنِ خود، نوعی حیله حرام است؛ چه آن‌که او با این تَرفند، زمان عده را کم می‌کند و زودتر از عده خارج می‌شود و بدین گونه رجوع به موقع شوهرش را دچار مشکل می‌کند؛ زیرا او می‌پندارد که عده زن مطلقه‌اش پایان یافته و مهلت رجوع او به سر آمده است.
از آن طرف اگر مرد هم رجوعش به قصد ضرر زدن به زن باشد، کارش مصداق حیله حرام خواهد بود؛ زیرا او با استفاده از حق قانونی خود به همسرش رجوع می‌کند، در
حالی که ظاهر کارش نیکویی به زن ولی باطن کارش آزار رساندن به اوست.
بنابراین آیه مذکور بر حرمت حیله‌هایی دلالت دارد که نتیجه آن حیله‌ها اذیت و آزار دیگران و اسقاط حقوق آن‌ها باشد. از این رو برخی از استدلال کنندگان به این آیه نتیجه گرفته‌اند:
خداوند حرمت را نه بر ظاهر بلکه بر باطن کار مترتب ساخته و این خود دلیلی است بر آن‌که هرگاه عقدهای مشروع وسیله‌ای برای حرام و جز آنچه شرع برای آن مقرر داشته، قرار داده شوند و یا دستاویزی شوند برای اسقاط آنچه
خداوند به عنوان حق خود یا بندگان واجب دانسته، خود کاری حرام خواهد بود.
آیه نهی‌کننده از به ریشخند گرفتن آیات و احکام خدا: واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فامسکوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف ولا تمسکوهن ضراراً لتعتدوا ومن یفعل ذلک فقد ظلم نفسه ولا تتخذوا آیات اللّه هزواً…
براساس این آیه مردانی که همسران خود را
طلاق رجعی می‌دهند، در زمان عده می‌بایست یکی از این دو کار را انجام دهند:
۱. اگر تصمیم به بازگشت و رجوع دارند، رجوع به (معروف) کنند، یعنی آنان را با رعایت حقوق واجب‌شان از قبیل نفقه، خوش اخلاقی و مانند آن نزد خود نگه دارند و حق ندارند بدون داشتن میل به رجوع، به قصد ضرر رساندن به آنان یا از طریق طولانی کردن
زمان عده یا سخت گیری در پرداخت نفقه و یا وادار کردن آن‌ها به پرداخت مالی جهت طلاق گرفتن اقدام به چنین کاری کنند.
۲. چنان که تصمیم به
صلح و آشتی ندارند، به طرز شایسته‌ای آن‌ها را به حال خود رها سازند تا با تمام شدن عده در تصمیم گیری برای آینده خود آزاد باشند، یعنی بدون جنگ و جدال، اذیت و آزار و انتقام جویی از آن‌ها جدا شوند، چنان که برخی از مفسران به آن اشاره کرده‌اند، یا چنانکه بعضی دیگر معتقدند، آن‌ها را با گرفتن مهریه (در غیر طلاق خلع) رها نکنند.
دو جمله از این آیه که برخی از فقیهان
اهل سنت بدان‌ها استناد کرده‌اند، بیشتر مورد نظر است:
نخست عبارت (ولا تمسکوهن ضراراً لتعتدوا) که گفته شده بر حرمت چندگونه حیله دلالت دارد که از جمله آن‌ها موارد ذیل است:
اینکه مرد به زن رجوع کند، ولی نه برای دوستی، بلکه از آن رو که دوران عده را بر او طولانی کند، یعنی او را طلاق دهد و سپس تا نزدیک شدن پایان عده او را واگذارد و پس از آن به وی رجوع کند. در طلاق دوم و سوم نیز این کار را انجام دهد و بدین سان، دوران عده، نُه ماه به درازا کشد.
اینکه مرد پیوسته به زن رجوع کند تا بدین وسیله او را ناگزیر سازد، در
حالی که نه
نشوز کرده و نه بدکاری از او سرزده است، فدیه دهد و از مرد طلاق گیرد.
بنابراین به کارگیری چنین حیله‌ای که حکمی شرعی را برای رسیدن به یک هدفی حرام به کار برد، محکوم به حرمت است و چنانکه گفته‌اند می‌توان هر عقد شرعی دیگری را که برای هدفی خاص وضع شده، اما (از راه حیله) در هدفی غیرمجاز به کار می‌رود، حرام تلقی کرد.
دیگر عبارت (ولا تتخذوا آیات اللّه هزوا) است که بر حرمت هر حیله‌ای
دلالت دارد که مقاصد شارع از تشریع
احکام را به تمسخر گیرد.
فقیهان به احادیث گوناگونی استناد کرده‌اند که برخی از آن‌ها پذیرفته است. برخی از آن موارد در زیر می‌آید:
برخی احادیث یهود را به دلیل حیله کردن برای بهره‌گیری از (پیه) حرام مذمت کرده‌اند.
از آن جمله نقل شده است که
پیامبر اکرم (ص) فرمود: لعن اللّه الیهود حرمت علیهم الشحوم فباعوها و اکلوا أثمانها؛
خداوند
یهود را لعنت کند؛ پیه بر آنان حرام شد، اما آن را فروختند و بهایش را خوردند.
بنابر آیات و روایات متعددی که از طریق شیعه و سنی وارد شده خوردن پیه یکی از چیزهایی بود که خداوند بر بنی اسرائیل حرام کرد. آنان به قصد فرار از ممنوعیت و بهره بردن از پیه، حیله‌ای اندیشیدند که ابتدا پیه‌ها را ذوب کنند و سپس روغن به دست آمده را بفروشند تا چنین کاری باعث تغییر اسم پیه و برداشته شدن موضوع حرمت پیه جامد شود و دیگر متهم به استفاده از پیه حرام نباشند. یعنی با وجود این ظاهرسازی و تغییر شکل صوری موضوع حرمت، رسول خدا (ص) آنان را در به کار بستن چنین حیله‌ای لعن کرده است که این نشان از حرمت حیله مذکور دارد و معلوم می‌شود که خدا و رسول نظر به واقع امر دارند و چنین ظاهرسازی‌هایی را در رفع حرمت بی اثر می‌دانند.
بدین روی برخی از فقیهان
شیعه و
اهل سنت به استناد این حدیث و مثل آن، حیله‌هایی از این دست را حرام دانسته اند.
ابن‌حجر عسقلانی حدیث یاد شده را از دلایل کسانی ذکر کرده که معتقد به حرمت حیله‌هایی هستند که به وسیله آن‌ها از راهی مباح به ابطال حق یا اثبات باطلی می‌انجامد.
(خطابی) نیز می‌گوید:
این حدیث بیان‌گر بطلان هر حیله‌ای است که هدف از آن رسیدن به یک حرام باشد. همچنین حدیث بر این دلالت می‌کند که حکم حرام با تغییر صورت و نام آن تغییر نمی‌کند.
حدیث نبوی (لعن اللّه المحلِّل والمحلَّل له) که امام باقر (ع) آن را از پیامبر (ص) نقل فرموده و مربوط به
نکاح تحلیل و نکوهش از آن است.
مقصود از نکاح تحلیل آن است که مردی با هماهنگی پیشین با زنی ازدواج کند که سه بار طلاق داده شده و شوهر قبلی‌اش حق رجوع به او ندارد، با این شرط که پس از عقد و مقاربت او را طلاق دهد تا
ازدواج مجدد شوهر سابق با آن زن حلال گردد.
از نظر عده‌ای از فقهای شیعه، ازدواج محلل با زن مذکور صحیح ولی شرط میان آن‌ها باطل است. بنابراین محلِّل ملزم به اجرای شرط نخواهد بود و می‌تواند با همسر قانونی‌اش به زندگی مشترک ادامه دهد. البته اگر به دلایلی او هم با زن مزبور تفاهم نداشت و ناچار از طلاقش شد، آن زن می‌تواند بعد از اتمام عده طلاق با او ازدواج کند. بنابراین از نظر این دسته از فقیهان، چنین حیله‌ای نافذ است، چنان که حرام نیز نخواهد بود و شاید تنها بیان گر پستی کاری باشد که شخص (محلّل) عهده دارش می‌شود. شاهد بر این مطلب آن‌که محلّل در برخی از روایاتِ رسیده از طریق اهل سنت، به قوچ عاریه
تشبیه شده است.
در مقابل، گروهی دیگر از فقها به بطلان حیله مذکور فتوا داده‌اند و در نتیجه عقد و شرط را با هم باطل دانسته‌اند. احتمالاً به عقیده این جماعت، حدیث نبوی مورد بحث، بر حرمت چنین حیله‌ای که منتهی به فعل حرام می‌شود، دلالت دارد؛ چراکه بنابراین فرض، ظاهرِ نکاح تحلیل، ازدواج مشروع است و باطنِ آن،
زنا و فحشا.
حدیث نبوی (یا علی ان القوم سیفتنون باموالهم… فیستحلون الخمر بالنبیذ والسحت بالهدیة والربا بالبیع)؛ این حدیث در نکوهش حلال کردن برخی از محرمات الهی، با تغییر عناوین و اسامی آن‌ها وارد شده است و می‌توان به وسیله آن بر حرمت حیله‌هایی اذعان کرد که به بهانه تغییر پوسته و اسم موضوعات احکام، باعث تبدل در
احکام شرعی می‌شوند.
روایاتی نزدیک به همین مضمون و البته بیشتر در مذمت از نوشیدن شراب به بهانه تغییر نام آن، از طریق اهل سنت نقل شده که مورد استناد برخی از اندیشمندان آن‌ها در خصوص حرمت چنین حیله‌هایی قرار گرفته که از آن جمله است روایت نبوی (لیشربن ّ ناس من امتی الخمر یسمونها بغیر اسمها…؛ قطعاً گروهی از امت من (در آینده) خمر می‌نوشند، در
حالی که آن را با نام دیگری می‌خوانند).
چنان که
ابن‌تیمیه می‌گوید:
اینان چون تصورشان بر این بوده که شراب حرام چیزی است که اسم آن خمر باشد و بر غیر عصاره انگور صدق نمی‌کند، اقدام به نوشیدن شراب حرام با اسمی غیر از خمر کرده‌اند و دیگر توجهی به مقصود و حکمت شارع از تحریم آن و دیگر اشیاء نداشته اند.
ابن‌قیم جوزیه که بسان استادش
ابن‌تیمیه با این نوع از حیله‌های شرعی، به شدت مخالفت کرده است، بعد از ذکر یکی از این گونه احادیث که به حلال سازی (ربا) با اسم بیع گذاشتن بر آن اشاره دارد، حیله‌های رایج در باب
ربا را که به صورت بیع هستند و در حقیقت ربا به شمار می‌روند، مصداق آن می‌داند و می‌گوید:
معلوم است که ربا صرفاً به سبب حقیقت و مفسده‌اش حرام شده، نه به دلیل شکل و اسمی که دارد. پس بگذر از اینکه رباخواران آن را ربا ننامیده و اسمش را بیع گذاشته‌اند؛ زیرا آن نام‌گذاری حقیقت و ماهیتش را از
حقیقت ربا بیرون نمی‌برد.
خلاصه اینکه خداوند متعالی افعالی را حرام کرده که ارتکاب آن‌ها مفاسد و ضررهایی دارد و بی تردید به صرف تغییر اسم و شکل آن‌ها در
حالی که معنا و مسمای آن‌ها باقی است، مفسده آن اعمال از بین نخواهد رفت. بنابراین حدیث دلیلی است بر آن‌که مردم نمی‌توانند با تغییر دادن نام موضوع‌ها (نه تغییر خود موضوع) موجب تغییر و تبدیل در
احکام شوند؛ چراکه معانی و مقاصد، ملاک و مناط احکام است نه
الفاظ و
ظواهر .
حدیثی هدیه دادن به کارگزاران زکات را نهی فرموده است. تفصیل آن حدیث چنین است که ابوحمید ساعدی نقل می‌کند که رسول خدا (ص) شخصی به نام
ابن التبیه را برای گردآوری زکات بنی سلیم به کار گرفت. وی زمانی که نزد پیامبر (ص) آمد تا آن را حساب کند گفت این مال شماست و این هم هدیه‌ای برای من است. رسول خدا (ص) فرمود:(اگر راست می‌گویی چرا در خانه پدر و مادر ننشستی تا هدیه نزدت بیاید؟) سپس برای ما به ایراد خطبه پرداخت. خدای را سپاس و ستایش گفت و سپس فرمود:
اما بعد (از ستایش خداوند)، من فردی از شما را بر کاری از آنچه خداوند بر عهده من گذاشته است، می‌گمارم. پس می‌آید و می‌گوید:این مال شما و این هم هدیه‌ای که به من اهدا شده است. پس چرا در خانه پدر و مادرش ننشست تا هدیه اش به دست او برسد؟ به خدا سوگند کسی از شما چیزی را به ناحق نمی‌گیرد مگر آن‌که روز
قیامت خدا را ملاقات می‌کند در
حالی که آن را به دوش می‌کشد. به طور قطع فردی از شما را می‌شناسم که خداوند را ملاقات کرده در
حالی که شتری نعره‌کنان یا گاوی بانگ زنان و یا گوسفندی بع بع کنان بر پشت دارد؟
سپس دستهای خود را بلند کرد تا سفیدی زیر بغل آن حضرت نمایان گشت و فرمود: اللّهم هل بلّغتُ؛ بار خدایا! آیا رساندم؟
این
روایت ، در واقع مصداقی عینی است برای حدیثی که امیر مؤمنان (ع) از پیامبر (ص) نقل فرمود؛ چراکه از مضمون آن و عتاب پیامبر (ص) فهمیده می‌شود که هدیه گرفته شده توسط کارگزاران آن حضرت، چیزی جز رشوه نبوده است. بنابراین روایت یاد شده می‌بایست در ردیف حدیث قبلی ذکر می‌شد، اما از آنجا که تمسک کنندگان به این حدیث از اهل سنت به صورت مستقل از آن بحث کرده‌اند، مناسب دیده شد که به همین شکل طرح و تحلیل گردد. حدیث یاد شده از شمار مدارک دلالت کننده بر حرمت حیله‌های حرام در
فقه امامیه مطالعه نشده، اما از نظر هم دور داشته نشده است و دلایل بر رد آن را می‌توان در مباحث فقهی یافت.
از ظاهر گفتار برخی از فقها به دست می‌آید که حرمت حیله‌های ممنوع، اجماعی است. برای مثال،
شیخ طوسی ، بعد از آن‌که به ممنوعیت حیله‌های حرام فتوا داده، جواز این قبیل حیله‌ها را به گروهی از فقیهان اهل سنت نسبت داده که این نشان می‌دهد وی در میان فقیهان
شیعه کسی را مخالف نظریه خود نمی‌شناخته است. با وجود این دستهای دیگر از فقیهان به اجماعی بودن آن تصریح کرده‌اند.
علامه حلی در این خصوص می‌گوید: ذهبت الامامیه الی انه لا یجوز استعمال الحیل المحرمة وان یوصل بها الی المباح وقال ابوحنیفه یجوز.
سید جواد عاملی نیز در بحث از مسقطات حق شفعه و حیله‌های رایج در آن، توسل به حیله‌های حرام را به اجماع فقیهان حرام دانسته چیزی که از نظر صاحب جواهر هم بدون اشکال و اختلاف تلقی شده است. وی در این باره می‌گوید: فلا اشال ولا خلاف فی انه یجوز التوصل بالحیل المباحة شرعاً دون المحرمة؛
دلیل
عقل که از احکام عقل مستقل است، از دو مقدمه تشکیل می‌شود:
۱. تأمین غرض شارع در جایی که غرض قطعاً معلوم باشد، به حکم عقل
واجب است؛
۲. هرچه عقل به آن حکم کند،
شرع نیز بدان حکم خواهد کرد.
نتیجه‌ای که از این دو مقدمه می‌توان گرفت، وجوب شرعی تأمین غرض شارع خواهد بود. بنابراین هر حیله‌ای که ناقض غرض شارع باشد، حکم به حرمت آن می‌شود.
شهید مطهری که این دلیل را مطرح کرده، مقدمه نخست را چنین اثبات می‌کند:
از جمله چیزهایی که بر این مطلب دلالت می‌کند دو چیز است:
۱. آیه شریفه واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آبائنا واللّه امرنا بها قل ان اللّه لا یأمر بالفحشاء آیه شریفه انتساب فاحشه به امر خدا را که مشرکان بدان معتقدند رد می‌کند.
۲.
حدیث شریفی در ذیل آیه ولا تعاونوا علی الاثم والعدوان آمده است. شخصی از رسول اکرم (ص) سؤال کرد:(ما الإسم؟) حضرت فرمود:(استفت قلبک!)
وی سپس دو مسئله را متناسب با وجوب تأمین غرض شارع می‌داند:یکی از آن‌ها حکمی است که فقیهان در مسئله تفویتِ
قدرت ذکر کرده‌اند، مثل اینکه برای وضو مقداری آب دارد و می‌داند که اگر آن را دور بریزد، دیگر قادر بر تهیه آن نخواهد بود. در اینجا فقیهان با فرق گذاری بین داخل وقت و پیش از آن، ریختن آب را در داخل وقت جایز ندانسته‌اند. وجه تحریم نیز همان مخالفت با غرض شارع است و دیگری هم حکم آنان به وجوب ارشاد جاهل و اعلام غافل.
اما برای اثبات مقدمه دوم، به همان شهرت مسئله بسنده و یادآوری کرده که حکم عقل نوعی بیان است و حجت بعد از بیان، تمام خواهد بود.
این دلیل می‌تواند تعبیری دیگر از آنچه
صاحب جواهر در این خصوص ابراز داشته باشد:
هر چیزی که دربردارنده نقض غرض اصل مشروعیت یک حکم باشد، حکم به بطلانش خواهد شد، همان گونه که تعداد زیادی از بزرگان به آن اشاره کرده‌اند.
مثالی که ایشان آورده، حیله‌ای است که برخی از مردم برای فرار از پرداخت
زکات و
خمس به آن دست می‌زنند، بدین گونه که کالای کم ارزشی را مثلاً به هزار دینار به فقیری بفروشند که راضی به چنین معامله‌ای است، سپس بهای آن را به جای پولی بپردازند که از خمس یا زکات بدهکارند، و به این شکل خود را بریء الذمه اعلام نمایند، واضح است که چنین حیله‌هایی با غرض شارع منافات دارد؛ زیرا مقصود شارع از خمس و زکات، نظم بخشیدن به امور اقتصادی مردم و اصلاح کار آن‌ها در دنیا و
آخرت بوده است تا نیاز فقرا از این طریق تأمین گردد.
قاعده (تبعیت عقد از قصد) از قواعد معروف در
فقه اسلامی به شمار می‌رود که نه تنها مورد قبول تمامی فقیهان شیعی مذهب است، بلکه همه علمای اسلام و بالاتر از آن جمیع عقلای عالم در هر
عرف و زمانی آن را پذیرفته‌اند.
به این قاعده بیشتر در کتاب‌های فقهی استناد کرده‌اند و دلایل مختلفی نیز بر حجیت آن ارائه کرده‌اند که به‌طور خلاصه عبارت است از:
۱.
اجماع اصحاب بر اینکه اگر عقد خالی از قصد باشد، آثاری بر آن بار نمی‌شود.
۲. مقتضای اصل اولی، عدم ترتب آثاری است که بر عقود و ایقاعات قرار داده شده، مگر آن‌که دلیل و حجت شرعی در کار باشد.
۳. روایاتی مثل:(لا عمل الا بنیة) و (انما الاعمال بالنیات و انما لامریء مانوی) که هردو از پیامبر اسلام (ص) روایت شده است. این
روایات دلاللت دارند بر اینکه بدون قصد و نیت، یا اصلاً عملی اتفاق نیفتاده یا اینکه صحیح واقع نشده است و مقصود از (اعمال) و (عمل)، معنای عام آن است که شامل
عقود و
ایقاعات نیز خواهد شد.
برخی از فقیهان معاصر با رد هر سه دلیل مذکور سه دلیل دیگر مطرح کرده‌اند:
۱. بنای عقلا که مهم‌ترین دلیل است، به این معنا که عقلای هر دوره‌ای حتی پیش از
اسلام هم تبعیت
عقد از قصد را قبول داشته و بنای‌شان بر آن مستقر بوده و اسلام صرفاً آن را امضا کرده است.
۲. عقود و ایقاعات از امور قصدی محسوب می‌شوند، به طوری که قوام و تحقق
ماهیت آن‌ها به قصد است. به عبارت روشن‌تر عقود و ایقاعات اموری اعتباری‌اند و انشاء و اعتبار آن‌ها وابسته به قصد معتبر است. بنابراین اگر قصدی نباشد اثری از آن‌ها باقی نمی‌ماند.
۳. عقد عبارت است از (الزام) و (التزام) و ماهیت التزام با پذیرش و عهده‌دار شدن یک امر تحقق می‌یابد و پرواضح است که قبول یک چیز بدون قصد امکان پذیر نخواهد بود.خلاصه مطلب اینکه (تبعیت عقد از قصد به این معناست که آنچه قصد نشده واقع نمی‌شود، نه اینکه هر آنچه قصد گردد واقع خواهد شد…؛ زیرا این (صورت دوم) لازم صحت عقد است نه لازم فرض عقد). براساس این قاعده هر عقد یا ایقاعی که صرفاً
صیغه آن را بخوانند، بدون اینکه معنایش را قصد کنند یا معنای دیگری غیر از مقصود اصلی شارع از وضع یا امضای آن‌ها اراده کنند، باطل و بی اثر است. به همین سبب برخی از فقیهان به استناد قاعده مذکور، حیله‌های باب
ربا را که قصد جدی در آن‌ها وجود ندارد و دادن و گرفتن ربا، نه انجام بیع یا هبه و مواردی از این دست مقصود اصلی دو طرف معامله است، باطل می‌دانند و چون معامله ربوی و گرفتن ربا
حرام است، طبیعتاً قصد رسیدن به این حرام گرچه در پوششی آراسته و دل فریب باشد، به چنین معامله‌ای سرایت کرده و آن را حرام می‌سازد.
بی تردید این آیات بر حرمت حیله یهود برای
صید ماهی در روز شنبه دلالت دارد. این مفهوم از چند جای آیات فهمیده می‌شود. گفتنی است این دسته از آیات، بر حرمت مطلق حیله دلالتی ندارند و حداکثر چیزی که از آن‌ها فهمیده می‌شود، حرمت حیله‌هایی است که از جنس حیله یهود باشد. با دقت در ماجرای یادشده به روشنی به دست می‌آید که حیله آنان مصداق فرار از حرام به سوی حلال نیست، بلکه فرار از حرام به سوی حرام محسوب می‌شود؛ زیرا آنان که از صید ماهی در روز شنبه نهی شده بودند، با توسل به این حیله نتوانستند خود را از شمول نهی خارج سازند تا در روزی غیر از شنبه صید کنند. بنابراین حیله یهود چنان نبوده که بتواند عمل صید آنان را از موضوع حرمت صید خارج سازد و در واقع یک نوع ظاهرسازی و فریب کاری به حساب می‌آید.
پس براساس آیات اصحاب سَبت، هر حیله‌ای که باعث قلب و دگرگونی احکام شرعی از حرمت به حلیت و بالعکس گردد و مصداق فرار از حرام به حرام باشد، غیرمجاز و محکوم به حرمت است، چنان که اگر واقعاً به
انگیزه رسیدن به حرام انجام گیرد (گرچه در ظاهر چنین قصدی نباشد) و نقض غرض شارع را به دنبال داشته باشد نیز حرام خواهد بود.
حرمتِ خدعه منافقان در این
آیات با حرمت حیله شرعی و اصطلاحی ارتباط آشکاری ندارد؛ زیرا نفاق مورد بحث در آیه، در حوزه اصول عقاید داخل است، در
حالی که این بحث مربوط به
احکام شرعی در حوزه فروع دین است. بنابراین قیاس این دو امر به یکدیگر، هم از حیث موضوع و هم هدف مع الفارق خواهد بود. قیاس از لحاظ موضوع روشن است، اما قیاس از نظر هدف چنان خواهد بود که غرض اصلی منافق از توسل به خدعه رسیدن به حرام و امری غیرمشروع است، ولی هدف اولیه مسلمانان که گاه متوسل به برخی از حیله‌های شرعی می‌شوند، فرار از ارتکاب حرام و رسیدن به موضوعی مشروع و مجاز است. به عبارت دیگر هدف آنان این است که خود را در موقعیتی قرار دهند که ضمن نجات از مخمصه و تنگنایی، مشمول
حکم حرمت و نهی الهی نشوند؛ چیزی که اصولاً در منافق خدعه‌گر از این جهت ایجاد نگرانی نمی‌کند.
به عبارت دیگر در حیله شرعی، شخص به دنبال این است که عمل خود را از قالب موضوعی حرام از نظر
شرع ، به قالب موضوعی مجاز ببرد، گرچه در این بین ممکن است گاه در تشخیص مصادیق دچار اشتباه گردد و عمل او باز هم در قالب همان موضوع حرام انجام پذیرد.
البته اگر قصد واقعی او رسیدن به عمل حرام باشد و صرفاً در قالب حیله شرعی ظاهرسازی کند، عمل او مصداق خدعه و در نتیجه مشمول آیه خواهد شد، اما در آن صورت چنانکه در ارزیابی نهایی از مجموع ادله جواز و حرمت خواهد آمد، از موضوع بحث ما که حیله به معنای شرعی و اصطلاحی اش است، بیرون می‌رود. حتی اگر به صورت مجاز از روی تسامح آن را داخل موضوع بدانیم، باز هم آیات مذکور دلالتی بر حرمت آن ندارد و صرفاً ارشادکننده به آن هستند؛ زیرا چنین شخصی خود می‌داند به لحاظ هدف غیرمجاز و غیرمشروعی که دارد، حیله اش قطعاً از نظر شرع حرام است. بنابراین دلالتِ دلیلِ دیگر بر حرمت آن به صورت مولوی، تحصیل حاصل خواهد بود. گذشته از این، حداکثر
دلالت آن در حیطه حیله های حرام خواهد بود و مطلق حیله را دربر نمی‌گیرد.
در دلالت این نوع از آیات بر حرمت حیله‌های شرعی، تأمل در چند نکته سزاوار است:
۱. حیله‌های مورد اشاره در آن‌ها به ویژه آیه مورد بحث، به معنای لغوی حیله نزدیک‌تر به
ذهن می‌رسند تا به معنای اصطلاحی حیله؛ زیرا چنانکه گفته شد، در حیله شرعی شخص به دنبال تصحیح عمل خود و یا ایجاد گشایش و توسعه‌ای بر خویش است، ولی در این حیله‌ها شخصِ حیله‌گر با پنهان کاریِ نیت و هدف اصلی خود، به دنبال زیان رساندن به
همسر خود با سوءاستفاده از احکام شرعی است. این معنا با خدعه و حیله لغوی سازگارتر است تا با حیله شرعی، گرچه این خدعه گری و فریب کاری در حیطه احکام شرعی رُخ داده و از آن‌ها برای رسیدن به مقصود خود که قطعاً حرام است، سوءاستفاده شده است.
۲. برخی از استدلال کنندگانِ به آیه نتیجه گرفته‌اند که هرگاه عقد مشروعی، وسیله رسیدن به غیر آنچه شرعاً برای آن مقرر شده واقع شود، کاری حرام خواهد بود.
به نظر می‌آید حتی اگر دلالت آیه بر حرمت حیله شرعی (از نوع حرامش) تمام باشد، نتیجه مذکور برداشت نخواهد شد؛ زیرا اگرچه مثلاً حق رجوع مرد به همسرش در طلاق رجعی، برای بازگشت نیکوکارانه و به قصد اصلاح رابطه‌اش با او تشریع شده و نباید به قصد اضرار به او از این حق استفاده کند، چه ایرادی دارد که یک مرد از حق رجوع برای هدف اصلی‌اش استفاده نکند و به هدف دیگری مثل حفظ شأن و حیثیت اجتماعی خود به همسرش رجوع کند بدون اینکه قصد اصلاح و یا ضرار داشته باشد؟
در این صورت، دلالت آیه بر حرمتِ حیله منحصر به حیله‌هایی می‌شود که وسیله رسیدن به
حرام واقع شوند، گرچه به خودی خود امری مباح باشند.
دلالت آیه بر حرمت حیله به دو بخش تقسیم می‌شود:
۱. قسمتی که مثل آیه قبل مربوط به آزار رساندن مرد به همسر مطلّقه خود در ایام
عده رجعی است و همان تأملات در اینجا هم خواهد آمد.
۲. قسمتی که به صورت کلی از تمسخر کردن اوامر و نواهی و احکام شرعی نهی کرده است. این قسمت از آیه به لحاظ عمومیتی که دارد و اینکه بعد از احکام نکاح،
طلاق و رجوع آمده، به حکمت و دلیل نهی از سوء استفاده از احکام الهی اشاره کرده است و آن را نوعی به ریشخند گرفتن احکام شرعی می‌داند. به این معنا که احکام مطرح شده هریک برای هدف و مقصود خاصی وضع شده‌اند که باید در همان اغراض به کار روند و اگر کسی آن‌ها را در غیر آن مقاصد و به هدف سویی مورد استفاده قرار دهد، در واقع اوامر و نواهی خداوند را به تمسخر گرفته است.
بنابراین هر حیله‌ای که مقاصد
احکام و غرض شارع از تشریع آن‌ها را به ریشخند گیرد، قطعاً حرام است. البته این کبرای کلی است که باید مصادیق واقعی آن را جست وجو کرد و نمی‌توان هر حیله‌ای را به صرف اینکه احتمالاً صغرای این کبرای کلی است، غیرمشروع تلقی کرد.
به هر حال آنچه مهم به نظر می‌رسد، رسیدن به ملاک و قاعده‌ای کلی است که از محتوای این قسمت از آیه شریف به دست می‌آید، چنان که هر حیله‌ای از حیله‌های شرعی را باید با مقاصد احکام و غرض شارع مقدس از تشریع آن‌ها سنجید، به گونه‌ای که اگر ناقض غرض شارع و در تنافی با اهداف و مقاصد شرع بود، حکمی جز حرمت نخواهد داشت.
با توجه به این مبنا و
قانون کلی، حیله‌هایی که به صورت ظاهری مورد تمسک قرار می‌گیرند و در آن‌ها قصد جدی وجود ندارد، چنان که برخی از حیله‌های باب ربا چنین‌اند، در منافات با غرض
شارع و مقاصد احکام بوده و نوعی به ریشخند گرفتنِ
احکام شرعی محسوب می‌شوند که طبیعتاً باید حکم به حرمت‌شان داد.
فقیهان از این دسته از احادیث که به یکی از آن‌ها اشاره شد فهمیده‌اند که تمامی منافع پیه بر قوم یهود حرام بوده است. بنابراین آنان مجاز نبوده‌اند که به بهانه عدم استفاده مستقیم از پیه و نخوردن آن، از راه فروش به هدف خود برسند؛ زیرا در غیر این صورت نیازی به آب کردن پیه‌ها و سپس فروش آن نبوده است. پس به واسطه حرمت فروش پیه بر آنان (علاوه بر حرمت اکل و غیر آن) درصدد برآمده بودند تا با تغییر موضوع حرمت (که به تصورشان پیه جامد بوده) به موضوعی جدید (پیه مایع) حکم حرمت را به جواز تبدیل کنند، در
حالی که اولاً، مطلق پیه بر آن‌ها حرام شده بود نه پیه با وصف جامد و ثانیاً، ثمره کار آن‌ها جز تغییر موضوع در حد اسم و نه ماهیت آن چیز دیگری نبوده است. از این رو حیله آنان، موفقیتی را به دنبال نداشته است.
به دیگر سخن، حیله یاد شده فرار از حرام به سوی حرام و تلاش برای رسیدن به همان حرام، وانگهی با شکل و شمایل جدید به حساب می‌آید. بنابراین با مقاصد احکام و غرض شارع در تنافی بوده و در نتیجه محکوم به حرمت شده است.
پس از چنین احادیثی تنها می‌توان حرمت چنین حیله‌هایی را
استنباط کرد و نمی‌شود آن را به مطلق حیله تسرّی داد.
آن گونه که از سخن فقیهان برمی‌آید، عنوان محلل در نکاح تحلیل به غیر از صورت عادی آن‌که قطعاً از شمول حدیث خارج است، در موارد دیگری نیز قابل تحقق خواهد بود که باید دید کدام یک مشمول حدیث می‌شود.
مهم‌ترین آن موارد در زیر می‌آید:
۱. گاهی با محلل شرط می‌شود که بعد از ازدواج و حصول مقاربت، زن را طلاق دهد تا زمینه ازدواج همسر قبلی اش با او فراهم آید. در خصوص صحت و یا عدم صحت این
ازدواج دو قول وجود دارد. آن‌ها که به صحت عقد و بطلان شرط معتقدند، تقارن عقد به چنین شرطی را موجب بطلان آن نمی‌دانند.شیخ طوسی برای اثبات صحت چنین ازدواجی به آیه شریفه …فانکحوا ما طاب لکم من النساء…، استناد کرده و ازدواج مذکور را مصداق آن دانسته و گفته است کسی که رأی به بطلان آن می‌دهد باید دلیل بیاورد و چنین دلیلی بر آن وجود ندارد.معلوم می‌شود که وی حدیث نبوی را ناظر به این فرض نمی‌داند، در
حالی که برای بطلان فرض دیگری که خواهد آمد، به آن استناد جسته است. از آن طرف کسانی که
عقد و شرط را باطل دانسته‌اند، برای اثبات نظریه خود هیچ اشاره‌ای به حدیث نبوی نکرده و تنها مانع صحت عقد را تقیّد آن به شرط باطل ذکر کرده و اینکه بدون صحت آن شرط، تراضی (شرط صحت عقد) حاصل نخواهد شد. بنابراین از نظر این جماعت حدیث نبوی دلالتی بر بطلان چنین حیله‌ای ندارد.
۲. شرط شود که هرگاه
محلل با آن زن
ازدواج کرد، بعد از مقاربت و حلال کردن او بر شوهر سابق، آن عقد خود به خود و بدون نیاز به طلاق به هم بخورد و باطل شود. از نظر فقیهان، چنین عقدی باطل است و شیخ طوسی بر آن ادعای اجماع کرده، گرچه به قول ضعیف دیگری مبنی بر صحت عقد و بطلان شرط اشاره شده که البته معتقد به آن معلوم نیست.
۳. نیت محلل یا زوجه یا هر دو و یا ولی زوجه این باشد که او را بعد از تحلیل طلاق دهد و در متن عقد به آن تصریح نشود. این نوع عقد به عقیده فقیهان صحیح است و آن گونه که
شهید ثانی می‌گوید اجماعی بین فقیهان است؛ با این قید که جواز آن همراه با کراهت خواهد بود.
برخی از این گروه برای اثبات بطلان چنین عقدی به دلایل زیر استناد جسته‌اند:
۱. صحت عقد منوط به رضایت دو طرف است و رضایت آن‌ها به عقد مقارن با شرط مذکور تعلق گرفته که با بطلان آن
شرط به سبب منافات داشتن با مقتضای عقد که بقای پیوند زناشویی است، تراضی به دست نمی‌آید. بنابراین عقد نیز باطل می‌شود.
۲. چنین نکاحی با
حقیقت ازدواج شرعی سازگاری ندارد؛ زیرا نه نکاح دایم محسوب می‌شود و نه موقت، بلکه عقدی است که با حصول مقاربت از بین می‌رود.
این دسته از فقیهان، در مقام استدلال بر ادعای خود، به حدیث نبوی تمسک نکرده‌اند که این به خوبی نشان می‌دهد از مضمون آن، بطلان و حرمت عقد را استنباط نکرده‌اند.
۳.
اجماع .
۴. حدیث نبوی (لعن اللّه المحلّل والمحلّل له) که فقط
شیخ طوسی بدان توجه کرده است.
استناد شیخ به این حدیث در
حالی صورت پذیرفته که اولاً، دلیلی بر اختصاص آن به این مورد از نکاح تحلیل وجود ندارد و ثانیاً چنان که
صاحب جواهر می‌گوید ظاهراً مراد از حدیث، کراهتِ فردِ صحیح از نکاح تحلیل است، نه این مورد که بطلانش معلوم شد.
بنابراین حدیث مذکور بر حرمت حیله در نکاح تحلیل دلالتی ندارد و یا حداقل مورد تردید جدی است و صرفاً می تواند حاکی از پستی چنین کاری و کراهت آن در موارد مُجاز باشد.
بنابراین احادیث تغییر اسم و عنوان تا زمانی که تغییر ماهیت و حقیقت موضوع را به دنبال نداشته باشد، تأثیری در تغییر حکم آن موضوع ندارد. بنابراین اگر حیله‌ای شرعی صرفاً صورت و شکل ظاهری قضیه‌ای را عوض کند و باعث نشود که شخص حقیقتاً از موضوعی به موضوع دیگر انتقال یابد، بی ثمر و باطل خواهد بود. افزون بر آن چون سبب می‌شود همان فعل
حرام انجام گیرد، محکوم به حرمت است.
چنان که گفته شد این حدیث مصداقی برای روایت پیشین است. بنابراین گرچه در کتاب های روایی
شیعه یافت نمی‌شود و سند آن اعتباری چندان ندارد، به لحاظ اینکه مضمون آن موافق روایت امیرمؤمنان (ع) به نقل از
پیامبر (ص) و برخی احادیث دیگر است، ضعف سند آن جبران شدنی خواهد بود.
به هر حال روایت مذکور مثل روایت قبلی حاکی از حرمت حیله‌هایی است که فقط ظاهر قضیه را عوض می‌کنند و تأثیری در دگرگونی
ماهیت و حقیقت موضوع ندارند.
همان گونه که گفته شد، چنین اجماعاتی که در اطراف آن‌ها مدارک و دلایلی بر مسئله وجود دارد، دلیلی مستقل و رهگشا نبوده و شاید تنها مؤیدی بر مطلب باشد؛ زیرا فقیه در چنین مواردی به خود ادله مراجعه می‌کند و ممکن است فهم او از آن مدارک غیر از چیزی باشد که دیگر فقیهان استنباط کرده‌اند.
در
دلالت این دلیل بر حرمت حیله، تأملاتی چند وجود دارد:
براساس این دلیل، زمانی می‌توان به حرمت مصداقی از مصادیق حیله شرعی اذعان کرد که دو چیز محرز گردد:
۱. غرض قطعی
خداوند از صدور حکم که البته فهم این مهم امری بسیار مشکل و در اکثر موارد به واسطه فقدان دلیل و عدم تصریح به علل و مناطاتِ احکام در آیات و روایات، ناممکن است. آنچه نوعاً در این زمینه به دست می‌آید، حکم است که قابل تسرّی به موارد دیگر نیست و حکم، نفیاً و اثباتاً دایر مدار آن نخواهد بود. از همین رو در مباحث مختلف فقهی، اغراض شارع از صدور احکام غالباً حکمت نامیده می‌شود.
بنابراین جای این اشکال وجود دارد که دلیل مذکور گرچه دلیلی پذیرفتنی است، راهگشا نخواهد بود، مگر آن‌که بسان
امام خمینی عدم توجه به حکمتِ حُکم و جایز شمردن همه آن موارد به بهانه توسل به حیله را تناقص در وضع
قانون و لغویت بینگاریم.
افزون بر این، عقل عرفی چنین قانون گذاری را به ریشخند و تمسخر می‌گیرد؛ همان چیزی که خود شارع از آن نهی کرده است.
۲. تنافی آن حیله با غرض و مقصود شارع که می‌توان از راه عدم تغییر موضوع به آن پی برد، به این معنا که اگر حیله شرعی تنها عنوان موضوع و اسم آن را عوض کند و موضوع اصلی بر ماهیت و حقیقت خود باقی باشد، در آن صورت می‌توان پی برد که حیله مذکور با غرض
شارع منافات دارد وگرنه علم به حصول تنافی مشکل است.
برخی معتقدند که دلیل عقلی مذکور چیزی بیشتر از بطلان چنین حیله‌هایی را اثبات نمی‌کند و در این خصوص به کلامی که از صاحب جواهر استشهاد می‌کنند که پیش‌تر به آن اشاره شد. آن سخن که به شکل قاعده‌ای کلی مطرح شده، هر چیزی را که باعث نقض غرض اصل مشروعیت یک حکم شود، محکوم به بطلان دانسته است.
چنان که از ظاهر این گفتار پیداست، وی به حرمت حیله منافی با غرض شارع اشاره‌ای نکرده و آن را صرفاً باطل می‌داند، اما با توجه به کلام وی و با در نظر گرفتن مطالبی که پیش از قاعده مطرح شده، به خوبی روشن می‌شود که چنین حیله‌هایی از نظر او هم حرام خواهند بود؛ چراکه او در پاسخ از یک سؤال مقدّر مبنی بر اینکه (اگر استفاده از حیله شرعی جایز است، پس چرا خداونداصحاب سَبت را به همین سبب مجازات کرد؟) ابتدا دو احتمال را ذکر می‌کند:یکی اینکه شاید حیله آنان به شکلی بوده که باعث رهایی شان از نهی خداوند نشده، و دیگر آن‌که احتمالاً ناسازگاری حیله آنان با غرض خداوند از نهی از صید آشکار بوده است. سپس در ادامه با ذکر نمونه‌ای از حیله‌های رایج در باب خمس و زکات که احتمال داده از مصادیق منافات حیله با غرض شارع باشند، به قاعده کلی مورد بحث اشاره کرده است.
بنابراین از دیدگاه
صاحب جواهر حیله‌هایی که ناقضِ غرضِ شارع‌اند از جنس حیله اصحاب سبت به شمار می‌روند که قطعاً حرام بوده است.
با توجه به توضیحاتی که درباره این قاعده داده شد، بی تردید صرف اجرای صیغه یک عقد یا ایقاع، در تحقق معنا و مسمّای آن کافی نیست و همه قبول دارند که وجود اعتباری معاملات شرعی یا عقلایی مورد تأیید شارع، وابسته به
قصد و
اراده شخص است. بنابراین اگر عقد و یا ایقاعی به شکل صوری انجام گیرد، به وساطه عدم مطابقت قصد یا
صیغه خوانده شده، مسمّا و معنای آن واقع نمی‌شود و باطل خواهد بود. حال اگر استفاده از حیله خاصی در یکی از مصادیق عقود و ایقاعات، حاکی از عدم مطابقت بین لفظ و قصد جدی باشد، راهی جز بطلان آن عقد باقی نخواهد ماند.
به نظر می‌رسد مخالفت با قاعده مذکور، چیزی جز بطلان حیله را به دنبال نخواهد داشت، یعنی اگر شخصی عقدی را بدون قصد جدی اراده کند، تنها با قاعده یاد شده مخالفت کرده و در نتیجه، عقد او باطل خواهد بود، اما اثبات حرمت تکلیفی نسبت به عل او نیاز به ضمیمه دلیل دیگری مثل آیه نهی کننده از به تمسخر گرفتن
احکام شرعی دارد.
الف) هیچ کدام از ادله به‌طور مطلق، نه مثبت جواز حیله است و نه مثبت حرمت آن و اصولاً فقیهان نیز درپی اثبات یا رد کلی حیله شرعی نبوده‌اند. به عبارت دیگر دلایلی که ناظر به جواز حیله‌اند، در صورت تمامیت دلالت‌شان صرفاً بخشی از حیله‌ها را نشانه رفته‌اند، در
حالی که دلایل حاکی از حرمت متوجه بخش دیگری از آن‌ها هستند. به دیگر سخن، حیله‌هایی که براساس ادله جواز مباح‌اند، آنهایی نیستند که دلایل حرمت بر ممنوعیت شان
دلالت دارند و بالعکس آن چه بر وسیله ادله حرمت، حرام تلقی شده، غیر از آن چیزی است که دلایل جواز، اباحه آن‌ها را به اثبات رسانند.
بنابراین بدون هیچ شکی اصل جواز حیله از نظر فقیهان، مفروغٌ عنه و مسلّم است، ضمن آن‌که بخشی از حیله‌های شرعی به‌طور قطع و
یقین محکوم به حرمت‌اند.
ب) در مقام ثبوت، میان فقیهان اختلافی نیست که اگر حیله‌ای به خودی خود
مباح باشد و در راه رسیدن به هدفی حلال و مباح مورد استفاده قرار گیرد، از نظر شرعی مباح و مشروع خواهد بود، چنان که آن حیله‌ای را که به خودی خود حرام است و یا هدف و مقصود شخص از به کارگیری آن، ایتان امر حرامی است، به اتفاق حرام می‌دانند.
مهم‌ترین اشکال در مقام اثبات و درباره مصادیقی از حیله‌های شرعی است که در نگاه اول نمی‌توان دریافت که زیر مجموعه کدام یک از دو گروه به حساب می‌آیند. چه بسا فقیهی حیله‌ای را از گروه اول بداند و
حکم به اباحه‌اش کند که به نظر فقیه دیگر جزو گروه دوم و محکوم به حرمت می‌باشد. بنابراین اختلاف فقیهان صغروی است، نه کبروی.
به بیان دیگر آن‌که همه قبول دارند که:
۱. هر حیله‌ای که به‌طور قطع ناقض غرض شارع باشد، به لحاظ تناقض در
قانون گذاری و لغویتی که درپی آن خواهد بود، عرفاً مورد تجویز شارع قرار نمی‌گیرد و به بیانی که شرح آن گذشت، محکوم به حرمت و بطلان است، اما اختلاف در آنجا بروز می‌کند که فردی از افراد حیله شرعی در مظان این قضیه باشد. در آن صورت هر فقیهی ممکن است براساس
استنباط خود آن را داخل و یا بیرون از قضیه مذکور ببیند.
۲. هر حیله‌ای که احکام شرعی را به استهزاء و تمسخر گیرد، بدون هیچ اختلافی حرام است و اگر اختلافی وجود داشته باشد، قاعدتاً می بایست در مصادیق آن رخ دهد.
۳. هر حیله‌ای که باعث ابطال حق دیگری و یا تغییر حکم شرعی شود، راهی جز حرمت ندارد؛ چراکه هرگونه تصرفی در حقوق دیگران و نیز در احکام و قوانین شرعی جزو اختیارات شارع است و مکلف صرفاً می تواند در حیطه موضوعات دخل و تصرف کند. حال اگر اختلافی در اینجا باشد، در این است که آیا نتیجه اعمال فلان حیله، بطلان حق غیر خواهد بود یا جلوگیری از ثبوت حق برای دیگری؟ یا اختلاف در آن است که آیا به کارگیری حیله ای خاص با تغییر حقیقی موضوع، تغییر در حکم شرعی را به دنبال دارد یا آن‌که بدون ایجاد تحول در موضوع، حکم شرعی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد؟
ممکن است بحث در این باشد که آیا در استفاده از مصداقی از مصادیق حیله شرعی، قصد و اراده جدی تحقق پذیر است تا با حصول آن، معامله مورد نظر واقع شود و بدان وسیله از ابطال حق دیگری و یا تغییر در
حکم شرعی جلوگیری به عمل آید.
۴. هر حیله‌ای که مصداق
تدلیس و یا تقلب در قانون باشد، حرام خواهد بود.
بنابراین نه در مقام ثبوت و نه در مقام اثبات، اشکالی از ناحیه جواز حیله، متوجه دین و احکام و قوانین شرعی نمی‌شود. اما مسئله به لحاظ مقام ثبوت، کاملاً روشن است؛ زیرا آنچه
جایز است نه موجب تناقض در قانون‌گذاری می‌شود و نه با اهداف دین منافات دارد، بلکه تنها گشایشی است که بر اثر شمول ادله و انتقال از یک موضوع به موضوع دیگر به وجود می‌آید.
اما به لحاظ مقام اثبات آنجا که استنباط
فقیه مطابق با واقع باشد، در آن صورت همان وضعیت مقام ثبوت و واقع را دارد و جایی که فقیهی به اشتباه برخی از حیله‌های حرام را جایز شمرد، صرفاً خطایی در تشخیص مصادیق محسوب می‌شود که اصل
دین و احکام شرعی از آن مبرّاست؛ ضمن آن‌که به عقیده فقیه مذکور متناقص با غرض شارع و متنافی با مقاصد
شریعت نیست و سازگاری آن با کتاب و سنت قابل اثبات خواهد بود.
هر آنچه تاکنون گفته شد، بر مبنای اتفاق و اجماعی استوار است که عملاً در اطلاق حیله شرعی بر انوع حیله‌ها اعم از مباح و حرام وجود دارد. بر این اساس حیله شرعی به مشروع و نامشروع تقسیم شد که هرکدام ویژگی‌هایی دارد.
نگارندگان بر این تصورند که در مسئله مورد بحث، میان معنای اصطلاحی حیله شرعی و معنای لغوی آن اختلاط و آمیختگی معنایی صورت گرفته باشد؛ زیرا چنانکه از تعریف اصطلاحی حیله شرعی و حتی از مفهوم خود واژه ترکیبی (حیله شرعی) برمی آید، حیله شرعی راه چاره‌ای است که فرد
مسلمان آن را در راستای رسیدن به هدفی مباح به کار می‌برد؛ خواه آن هدف مباح دوری از ارتکاب حرام یا جلوگیری از تحقق وجوب عملی خاص باشد و خواه ایجاد گشایشی برای خویش با رهایی از مخمصه و تنگنایی شرعی و دینی.
به دیگر سخن، توسل به حیله شرعی ناشی از نگرانی مسلمان متعهد در مقابل حکم الزامی و نهی الهی است. آنچه در ایجاد این اصطلاح (حیله‌های شرعی) دخالتی نداشته، خدعه و ظاهرسازی مسلمانی از مسلمانان برای انجام فعل حرام یا توسل به حرام برای رسیدن به عمل مباح بوده است؛ چراکه انجام چنین عملی برای کسی که تقیدی به احکام شرعی ندارد، بدون نیاز به حیله و خدعه گری میسور است و اصولاً انگیزه‌ای هم برای این کار ندارد، مگر آن‌که بخواهد برای فریفتن دیگران یا حفظ ظاهر خود و مواردی از این قبیل، از عنوان حیله شرعی سوءاستفاده کند و خدعه گری و حیله ورزی‌اش (به معنای مذموم لغوی و عرفی اش) را حیله شرعی بنامد، در
حالی که خود می‌داند حیله شرعی نیست.
به عبارتی روشن‌تر، استفاده چنین افرادی از حیله‌ها و قضایایی که ظاهری شرعی دارند، خود نوعی حیله لغوی و عرفی است، یعنی به دلیل آن‌که حیله شرعی در شریعت و میان متشرعان واقعیت اثبات شده‌ای دارد، برخی فریب کاران به ظاهر
مسلمان برای رسیدن به اهداف نامشروع خود از یک طرف، و دور کردن خویش از اتهامات احتمالی از سوی دیگر، راهی جز این نمی‌بینند که از طریق شرع پوستین حیله شرعی را بر قامت نازیبای خدعه و حیله‌های مذموم و غیرشرعی خود بپوشانند.
بنابراین هرجا که هدف شخص، از بین بردن حقوق دیگران و پایمال کردن احکام
شریعت و به سخنی دیگر، حلال کردن حرام خدا و حرام کردن حلال او باشد، از دایره حیله شرعی اصطلاحی خارج خواهد بود، چنان که اگر با هدف رسیدن به امری مباح از عملی حرام بهره گیرد نیز ماهیتی غیر از حیله مصطلح شرعی دارد. در واقع اینها خدعه و حیله‌هایی هستند به معنای مذموم لغوی و عرفی‌شان که در حوزه
شرع و احکام دین به کار گرفته می‌شوند. پس اطلاق حقیقی عنوان حیله شرعی بر چنین حیله‌هایی صحیح نخواهد بود، بلکه یا باید آن‌ها را حیله‌هایی لغوی و عرفی از نوع مذموم و ناپسند آن خواند، یا آن‌که آن‌ها را صرفاً به صورت مجاز حیله شرعی نامید.
در این میان موارد دیگری نیز هست که گرچه در آن‌ها عمل یا هدف حرامی وجود ندارد، اما باز
اطلاق اصطلاح حیله شرعی بر آن‌ها تسامحی و به صورت مجاز خواهد بود؛ آنجایی که شخص از وسیله ای مباح برای رسیدن به امری مباح و دنیوی استفاده کند. همچنین است اقدام زنی که از ازدواج دوم شوهرش با زنی می‌ترسد و فرزندش را به
ازدواج با آن زن وادار می‌کند تا بدین وسیله، عروس شوهرش محسوب شده و شرعاً بر هم محرم گردند. با این حیله که مصداق حیله لغوی و عرفی است، زن مذکور با استفاده از حکم شرعی، به شکلی مباح مانع ازدواج مجدد همسرش خواهد شد و بدین وسیله به هدف دنیوی‌اش می‌رسد.
از این رو هر آنچه در لسان فقیهان و متشرعان حیله شرعی خوانده می‌شود، از سه حال بیرون نیست:
۱. برخی از آن‌ها به صورت حقیقی مصداق حیله شرعی‌اند.
۲. دستهای از آن‌ها مجازاً مصداق حیله شرعی به شمار می‌آیند و در حقیقت در معنای لغوی و عرفی
حیله از نوع مذمومش داخل می‌شوند. نام این نوع حیله در اصطلاح متشرعان فارسی زبان، (کلاه شرعی) است؛ زیرا چنین حیله‌هایی به قصد کلاه گذاشتن بر سر شارع و مسلمانان تحقق می‌پذیرد؛
۳. برخی دیگر از آن‌ها مجازاً مصداق حیله شرعی و حقیقتاً داخل در معنی لغوی و عرفی حیله از نوع مباح و غیرمذموم آن هستند.
بر این مبنا هر آنچه حقیقتاً شرعی است، از نظر همه فقیهان مباح و مشروع خواهد بود و هر آنچه حرام شمرده شده، حیله شرعی نیست بلکه کلاه شرعی‌هایی است که متجاوزان به احکام
خداوند با خدعه و فریب، حیله شرعی می‌نامند و فقیهان نیز به ناچار آن‌ها را با همین نام یاد می‌کنند و حکم تکلیفی و وضعی‌شان را روشن می‌سازند.
بر این اساس اصل اشکال تناقض در قوانین و مقررات شرعی و ناسازگاری برخی از حیله‌ها با کتاب و سنت و قواعد شرعی، به طور کلی از بین می‌رود؛ زیرا آنچه حیله شرعی است، چنین مشکلات و خصوصیاتی ندارد و آنچه دارای چنین ویژگی‌هایی است، حیله شرعی نخواهد بود.
اگر فقیهی هم در
استنباط خود به خطا رود و برخی از این حیله‌ها را مصداق حیله شرعی و مجاز بداند، فهم او باعث خرده گیری بر اصل قانون الهی نخواهد شد؛ زیرا چنانکه به خطا رفتن هر متخصصی در
دانش یا فنی خاص احتمال می‌رود و وقوع خطا از او به گرفتن ایراد بر اصل آن فن و علم نخواهد انجامید و اساساً منطقی و عقلایی هم نیست، فقیه نیز مستثنا از این قاعده نمی‌شود، همان گونه که در سایر
احکام غیرقطعی دین ممکن است به خطا رود و این خطای او به پای خود دین نوشته نمی‌شود و نمی‌توان آن را بهانه‌ای برای اشکال تراشی بر احکام الهی گرفت.
بنابراین نه از لحاظ کبروی اشکالی متوجه دین و احکام آن خواهد بود، و نه از لحاظ صغروی که جولان‌گاه اندیشه فقیهان و استنباط آنان است.
(۱) قرآن، ترجمه فولادوند، محمدمهدی، چاپ سوم:قم، دارالقرآن الکریم دفتر مطالعات، ۱۳۷۶ ش.
(۲)
ابن ادریس حلی، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، چاپ دوم:قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۰ه ق.
(۳)
ابن ادریس حلی، محمد بن منصور بن احمد، مستطرفات السرائر، انتشارات جامعه
مدرسین قم، قم ۱۴۱۱ ق.
(۴)
ابن بطه عکبری، عبیداللّه بن محمد، زهیر شاویش، ابطال الحیل المکتب الاسلامی، چاپ دوم:بیروت ۱۴۰۳ ق.
(۵)
ابن تیمیه حرانی، تقی الدین احمد بن عبدالحلیم، الفتاوی الکبری، دارالمعرفه، بیروت.
(۶)
ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، عبدالرزاق المهدی، چاپ اول:بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۲۲ ق.
(۷)
ابن حمزه، محمد بن علی بن حمزه طوسی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة، شیخ محمد حسون، چاپ اول:قم، مکتبة آیة اللّه المرعشی النجفی، ۱۴۰۸ ق.
(۸)
ابن حنبل، ابوعبداللّه احمد شیبانی، مسند الامام احمد بن حنبل، مؤسسة قرطبه، مصر.
(۹)
ابن خزیمه، ابوبکر محمد بن اسحاق، صحیح
ابن خزیمه، د محمد مصطفی الاعظمی، المکتب الاسلامی، بیروت، ۱۳۹۰ ق.
(۱۰)
ابن زهره حلبی، حمزة بن علی حسینی، غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، چاپ اول:قم، مؤسسة امام صادق (ع)، ۱۴۱۷ ه ق.
(۱۱)
ابن طاوس، رضی الدین علی بن موسی، سعد السعود، انتشارات دارالذخائر، قم.
(۱۲)
ابن طی فقعانی، زین الدین علی بن علی بن محمد بن طی، المسائل الفقهیة.
(۱۳)
ابن عربی، ابوعبداللّه محیی الدین محمد، تفسیر
ابن عربی، سمیر مصطفی رباب، چاپ اول:بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ ق.
(۱۴)
ابن قدامه مقدسی، عبداللّه بن احمد، المغنی فی فقه الامام احمد بن حنبل شیبانی، چاپ اول:بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۵ ق.
(۱۵)
ابن قیم جوزیه، شمس الدین محمد بن ابی بکر، اعلام الموقعین عن رب العالمین، طه عبدالرؤوف سعد، دارالجیل، بیروت ۱۹۷۳ م.
(۱۶)
ابن تکثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، محمد حسین شمس الدین، دار الکتب العلمیة، چاپ اول:بیروت، منشورات محمدعلی بیضون، ۱۴۱۹ ق.
(۱۷)
ابن ماجه قزوینی، محمد بن یزید، السنن، محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفکر، بیروت.
(۱۸)
ابن هائم، شهاب الدین احمد بن محمد، التبیان فی تفسیر غریب القرآن، چاپ اول:بیروت، دار الغرب الإسلامی، ۱۴۲۳ ق .
(۱۹) احسائی،
ابن ابی جمهور، عوالی اللآلی، انتشارات سیدالشهداء (ع)، قم، ۱۴۰۵ ق.
(۲۰) اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان فی أحکام القرآن، محمد باقر بهبودی، چاپ اول:تهران، المکتبةالجعفریة لإحیاء الآثار الجعفریة.
(۲۱) اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الافئدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، آقا مجتبی عراقی شیخ علی پناه اشتهاردی، آقا حسین یزدی اصفهانی، چاپ اول:دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۳ ه ق.
(۲۲) اصفهانی کمپانی، شیخ محمدحسین، حاشیة کتاب المکاسب، عباس محمد آل سباع قطیفی، چاپ اول:قم، محقق، ۱۴۱۸ ق.
(۲۳) امام عسکری، حسن بن علی (ع)، تفسیر الامام العسکری (ع)، انتشارات
مدرسه امام مهدی (عج)، قم، ۱۴۰۹ ق.
(۲۴) انصاری، مرتضی بن محمد امین، کتاب المکاسب، گروه پژوهش در کنگره، چاپ اول:قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، ۱۴۱۵ ه ق.
(۲۵) انصاری، مرتضی بن محمد امین، کتاب الزکاة، گروه پژوهش در کنگره، چاپ اول:قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، ۱۴۱۵ ه ق.
(۲۶) ایروانی، علی بن عبدالحسین نجفی، حاشیة المکاسب.
(۲۷) بجنوردی، حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد الفقهیة، مهدی مهریزی محمد حسن درایتی، چاپ اول:قم، نشر الهادی، ۱۴۱۹ ه ق.
(۲۸) بحرالعلوم، محمد بن محمد تقی، بلغة الفقیه، چاپ چهارم:تهران، منشورات مکتبة الصادق، ۱۴۰۳ق.
(۲۹) بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضره فی أحکام العترة الطاهرة، شیخ محمد تقی ایروانی، سید عبدالرزاق مقرم، چاپ اول:قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۴۰۵۱ق .
(۳۰) بحیری، محمد عبدالوهاب، حیله های شرعی ناسازگار با فلسفه فقه، ترجمه حسین صابری، چاپ اول:مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۷۶ش.
(۳۱) بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع الصحیح المختصر، دمصطفی دیب البغا، چاپ دوم:یمامه بیروت، دارابن کثیر، ۱۴۰۷ق.
(۳۲) بخش فرهنگی جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ربا:پیشینه تاریخی ربا، ربا در قرآن و سنت، انواع ربا و فرار از ربا، چاپ اول:قم، بوستان کتاب قم، ۱۳۸۱ ش.
(۳۳) بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین بن علی، السنن الکبری، محمد عبدالقادر عطا، مکتبة دارالباز، مکه، ۱۴۱۴ ق.
(۳۴) بیضاوی، عبداللّه بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، محمد عبدالرحمن المرعشلی، چاپ اول:بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق.
(۳۵) تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، دارالمعارف، مصر، ۱۳۸۵ ق.
(۳۶) جزائری، سید نعمت اللّه، النور المبین فی قصص الأنبیاء و المرسلین، انتشارات کتابخانه آیت اللّه مرعشی، قم، ۱۴۰۴ ق.
(۳۷) جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، محمد صادق قمحاوی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۵ ه ق.
(۳۸) جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، احمد بن عبدالغفور عطار، چاپ چهارم:بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ق .
(۳۹) حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، مؤسسه آل البیت (ع)، قم، ۱۴۰۹ ق.
(۴۰) حربی، ابراهیم بن اسحاق، غریب الحدیث، د سلیمان ابراهیم محمد العایر، چاپ اول:جده، دار المدنه، ۱۴۰۵ ق.
(۴۱) حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقی، چاپ اول:قم، مؤسسة دارالتفسیر، ۱۴۱۶ ه ق.
(۴۲)
حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، شیخ فارس حسون، چاپ اول:قم، دفتر انتشارت اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۰ ق.
(۴۳)
حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة.
(۴۴)
حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکره الفقهاء، چاپ اول:قم، گروه پژوهش مؤسسه آل البیت (ع)، مؤسسه آل البیت (ع) .
(۴۵) قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، چاپ اول:قم، گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ ه ق.
(۴۶)
حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، چاپ دوم:قم، گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ ه ق.
(۴۷)
حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، نهایة الاحکام فی معرفة الاحکام.
(۴۸) نهج الحق و کشف الصدق، مؤسسة دار الهجره، قم، ۱۴۰۷ ق.
(۴۹)
حلی، نجم الدین جعفر بن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، عبدالحسین.
(۵۰)
حلی، نجم الدین جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الامامیة، چاپ ششم؛ قم، مؤسسة المطبوعات الدینیه، ۱۴۱۸ ه ق.
(۵۱) حِمیَری قمی، عبداللّه بن جعفر، قرب الاسناد، انتشارات کتابخانه نینوی، تهران.
(۵۲) خمینی، سید روح اللّه موسوی، تحریر الوسیلة، چاپ اول:قم، مؤسسة دارالعلم.
(۵۳) خمینی، سید روح اللّه موسوی، الرسائل العشر، گروه پژوهش مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول:قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۰ق.
(۵۴) خمینی، سید روح اللّه موسوی، کتاب البیع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
(۵۵) خمینی، سید روح اللّه موسوی، المکاسب المحرمة، گروه پژوهش مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۱۵ق.
(۵۶) خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، علی اکبر غفاری، چاپ دوم:قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۴۰۵ق.
(۵۷) خویی، سید ابوالقاسم موسوی، صراط النجاة، موسی مفیدالدین عاصی عاملی، چاپ اول:قم، مکتب نشر المنتخب، ۱۴۱۶ ق.
(۵۸) خویی، سید ابوالقاسم موسوی، مصباح الفقاهة، شیخ محمد علی توحیدی.
(۵۹) راشد صیمری، مفلح بن حسن (حسین)، غایة المرام فی شرح شرائع الإسلام، جعفر کوثرانی عاملی، چاپ اول:بیروت، دار الهادی، ۱۴۲۰ق.
(۶۰) راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ اول:دمشق بیروت، دارالعلم الدار الشامیة، ۱۴۱۲ ق.
(۶۱) راوندی، قطب الدین، فقه القرآن، انتشارات کتابخانه آیت اللّه مرعشی، قم، ۱۴۰۵ ق.
(۶۲) رضی، محمد بن حسین موسوی، نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارت دارالهجرة، قم.
(۶۳) زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چاپ سوم:بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۷ ق.
(۶۴) سبزواری، سید عبدالأعلی، مهذب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، چاپ چهار:قم، مؤسسة المنار، دفترآیه اللّه سبزواری، ۱۴۱۳ ه ق.
(۶۵) سرخسی، شمس الدین محمد بن احمد، المبسوط، دارالمعرفة، بیروت.
(۶۶) سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، بحر العلوم، چاپ اول:بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.
(۶۷) شبّر سید عبداللّه، الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین، چاپ اول:کویت، مکتبة الالفین، ۱۴۰۷ ق.
(۶۸) شریف لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، میر جلال الدین حسینی ارموی (محدث)، چاپ اول:تهران، دفتر نشر داد، ۱۳۷۳ش.
(۶۹) شریف مرتضی، علی بن حسین موسوی، جمل العلم و العمل.
(۷۰) شریف مرتضی، علی بن حسین موسوی، رسائل الشریف المرتضی، سید مهدی رجایی، چاپ اول:قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۵ ه ق.
(۷۱) شریف مرتضی، علی بن حسین موسوی، المسائل الناصریات، چاپ اول، تهران، مرکز پژوهش و تحقیقات علمی، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیه، ۱۴۱۷ ه ق.
(۷۲) شهید اول، محمد بن مکی عاملی،
الدروس الشرعیه فی فقه الامامیة، چاپ دوم:قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزٌه علمیه قم، ۱۴۱۷ ه ق.
(۷۳) شهید اول، محمد بن مکی عاملی، القواعد و الفوائد، سید عبدالهادی حکیم، چاپ اول:قم، کتابفروشی مفید.
(۷۴) شهید اول، محمد بن مکی عاملی، اللمعة الدمشقیه فی فقه الامامیة، محمد تقی مروارید، علی اصغر مروارید، چاپ اول:بیروت، دارالتراث الدار الاسلامیه، ۱۴۱۰ق.
(۷۵) شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، چاپ اول:قم، گروه پژوهش مؤسسه معارف اسلامی، مؤسسة المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۳ق.
(۷۶) شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی، الروضه البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، سید محمد کلانتر، چاپ اول:قم، کتابفروشی داوری، ۱۴۱۰ ق.
(۷۷) صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، انتشارات جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۰۳ ق.
(۷۸) صدوق، محمد بن علی بن بابویه، المقنع، چاپ اول:قم، گروه پژوهش مؤسسه امام هادی (ع)، مؤسسه امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.
(۷۹) صدوق، محمد بن علی بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، انتشارات جامعه
مدرسین قم، قم، ۱۴۱۳ ق.
(۸۰) طباطبایی، علی بن محمد، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل، محمد بهره مند، محسن قدیری، کریم انصاری، علی مروارید، چاپ اول:قم، مؤسسة آل البیت (ع)، ۱۴۱۸ق.
(۸۱) طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم:قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه
مدرسین حوزٌه علمیه قم، ۱۴۱۷ ق.
(۸۲) طبرسی، امین الاسلام فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، چاپ اول:تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۷۷ .
(۸۳) طبرسی، امین الاسلام فضل بن حسن، المؤتلف من المختلف بین أئمة السلف، مدیر شانه چی، واعظ زاده، زاهدی، دکتر مصطفوی، دکتر فاطمی، دکتر موحد، سیدمهدی رجایی، چاپ اول:مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۰ق.
(۸۴) طبرسی، امین الاسلام فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم:تهران، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۷۲ ش.
(۸۵) طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، دارالمعرفة، چاپ اول:بیروت، ۱۴۱۲ ق.
(۸۶) طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، احمد حسینی، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، ۱۴۰۸ ق.
(۸۷) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۸۸) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم:تهران، ۱۳۶۵ ش.
(۸۹) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الخلاف، شیخ علی خراسانی، سید جواد شهرستانی، شیخ مهدی طه نجف، شیخ مجتبی عراقی، چاپ اول:قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۷ ق.
(۹۰) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الفهرست، المکتبة الرضویة، نجف.
(۹۱) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیة، سیدمحمد تقی کشفی، چاپ سوم:تهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، ۱۳۸۷.
(۹۲) عاملی، جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّ مة.
(۹۳) علی بن جعفر (ع)، مسائل علی بن جعفر، مؤسسة آل البیت (ع)، قم، ۱۴۰۹ ق.
(۹۴) عیاشی، محمد بن مسعود سلمی سمرقندی، کتاب التفسیر، سیدهاشم رسولی محلاتی، چاپخانه علمیه، تهران، ۱۳۸۰ ق.
(۹۵) فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبداللّه، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الامامیة، سید عبداللطیف حسینی کوهکمری، کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، قم، ۱۴۰۳ق.
(۹۶) فاضل هندی، محمد بن حسن بن محمد اصفهانی، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الاحکام، چاپ اول:قم، گروه پژوهش دفتر انتشارت اسلامی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۶ق.
(۹۷) فخر المحققین، محمد بن حسن بن یوسف
حلی، ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، حسین موسوی کرمانی، علی پناه اشتهاردی، عبدالرحیم بروجردی، چاپ اول:قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۷۸ق.
(۹۸) فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، مهدی مخزومی ابراهیم سامرایی، مؤسسه دار الهجرة، چاپ دوم:ایران، ۱۴۰۹ ۱۴۱۰ ق.
(۹۹) فیض کاشانی، محمد محسن، تفسیر الصافی، حسین اعلمی، چاپ دوم:تهران، انتشارات الصدر، ۱۴۱۵ ق.
(۱۰۰) فیض کاشانی، محمد محسن، مفاتیح الشرائع.
(۱۰۱) قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، چاپ اول:تهران، انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۶۴ ش.
(۱۰۲) قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن گیلانی، جامع الشتات فی أجوبة السؤالات، مرتضی رضوی، چاپ اول:تهران، مؤسسه کیهان، ۱۴۱۳ق.
(۱۰۳) قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، سید طیب موسوی جزایری، چاپ چهارم:قم، دارالکتاب، ۱۳۶۷ ش.
(۱۰۴) کرکی، علی بن حسین عاملی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، چاپ دوم:قم، گروه پژوهش مؤسسه آل البیت (ع)، مؤسسه آل البیت (ع)، ۱۴۱۴ق.
(۱۰۵) کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیة، تهران، ۱۳۶۵ق.
(۱۰۶) کمالان، سید مهدی، قانون مجازات اسلامی، چاپ دوم:تهران، انتشارات کمالان، ۱۳۸۵ ش.
(۱۰۷) گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، چاپ دوم:بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق.
(۱۰۸) مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار (ع)، مؤسسة الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴ ق.
(۱۰۹) مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، سیدهاشم رسولی، چاپ دوم:تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۴۰۴ ق.
(۱۱۰) مراغی، سید میر عبدالفتاح بن علی حسینی، العناوین الفقهیة.
(۱۱۱) مطهری، مرتضی، ربا، بانک و بیمه، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۱۱۲) مغنیه، محمدجواد، فقه الامام الصادق (ع)، چاپ دوم:قم، مؤسسه انصاریان، ۱۴۲۱ ق.
(۱۱۳) مفید، محمدبن محمدبن نعمان عکبری، المسائل الصاغانیة، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ ق.
(۱۱۴) مفید، محمدبن محمدبن نعمان عکبری، المقنعة، چاپ اول:قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
(۱۱۵) مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ اول:تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۴ ش.
(۱۱۶) مکارم شیرازی، ناصر، حیله های شرعی و چاره جویی های صحیح در فقه اسلامی، (ابوالقاسم علیان نژادی)، چاپ اول، قم،
مدرسة الامام علی بن ابی طالب (ع)، ۱۳۸۳ ش.
(۱۱۷) مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، چاپ سوم:قم،
مدرسة امام امیرالمؤمنین (ع)، ۱۴۱۱ق.
(۱۱۸) میرزا خسروانی، علی رضا، تفسیر خسروی، محمدباقر بهبودی، چاپ اول:تهران، انتشارات اسلامیة، ۱۳۹۰ ق.
(۱۱۹) نجفی، محمد حسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، شیخ عباس قوچانی، چاپ هفتم:بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
(۱۲۰) نراقی، مولی احمد بن محمدمهدی، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام.
(۱۲۱) نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، مؤسسه آل البیت (ع)، قم، ۱۴۰۸ق.
(۱۲۲) نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۱۲۳) وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد اکمل، حاشیة مجمع الافئدة و البرهان، چاپ اول:قم، گروه پژوهش مؤسسه علامه مجدد وحید بهبهانی، مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی، ۱۴۱۷ ق.
(۱۲۴) وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد اکمل، الرسائل أقهیه.
(۱۲۵) وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد اکمل، أوائد الحائریة، چاپ اول:قم، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۵ق.
(۱۲۶) یزدی، سید محمد کاظم بن عبدالعظیم طباطبایی، تکملة العروة الوثقی.
(۱۲۷) یزدی، سید محمد کاظم بن عبدالعظیم طباطبایی، حاشیة المکاسب.
(۱۲۸) یزدی، سید محمد کاظم بن عبدالعظیم طباطبایی، العروة الوثقی، چاپ دوم:بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله حیله‌های شرعی.
