ثمامة بن اشرس نمیری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ثُمامَة بن اشرَس نُمَیری، متکلم
معتزلی قرن دوم و سوم است.
کنیه‌اش ابومعن بوده و در برخی منابع،
کنیه ابوبشر را نیز برای او آورده‌اند.
عموم مخالفان
معتزله او را از موالی
بنی نمیر شمرده‌اند،
لیکن شواهد حاکی از اصالت
تبار عربی اوست.
گویا علت این اشتباه، حکایتی است در باره
الحاد ثمامه که مطابق آن، وی
پیامبر اکرم را «ذاک العربی» (آن عرب) خوانده است.
این حکایت هر چند در منابع مختلف تکرار شده است، به فرض صحت هم نمی‌تواند مؤید عرب نبودن او باشد.
ثمامه در
بصره به دنیا آمد، اما بخش زیادی از عمر خود را در
بغداد گذراند و به همین سبب معمولاً او را از معتزله بغداد، در طبقه هفتم معتزله، شمرده‌اند.
سال ولادتش معلوم نیست و آنچه از زندگی او می‌دانیم به دوره فعالیت‌های سیاسی او مربوط می‌شود. ابتدا وارد دستگاه
هارون الرشید شد. بعضی موافقان معتزله اشاره کرده‌اند که وی در آغاز
زهد پیشه بود و تنها به‌این سبب به
حکومت نزدیک شد که می‌خواست از
والی بصره که دستهای
عیسی طبری، متکلم معتزلی، را بریده بود
انتقام بگیرد.
ثمامه در دربار
هارون مناسبات نزدیکی با
خاندان برمکی یافت؛ عباراتی که از وی در ستایش
بلاغت جعفر بن یحیی برمکی نقل شده، نمونه‌ای روشن از‌این نزدیکی است.
همچنین در منابع تاریخی ماجرای
عزل یحیی برمکی از قول ثمامه نقل شده است.
با سقوط
برمکیان در ۱۸۶ ثمامه به
زندان افتاد، هر چند علت
حبس او را گفتن
دروغی به حمایت از
احمد بن
عیسی بن زید، از نوادگان
امام زین العابدین علیه‌السلام، ذکر کرده‌اند.
جز این واقعه زندان، زندگی سیاسی ثمامه توأم با موفقیت بود. پس از مدتی به دستور‌هارون آزاد شد و حتی در
سفر‌هارون به
خراسان در ۱۹۲ ملازم وی بود. پس از وفات هارون در ۱۹۳، به
مأمون پیوست و تا ۲۰۴ که مأمون به عنوان خلیفه به
عراق بازگشت همراه وی در خراسان ماند. البته ثمامه چه در خراسان و چه در عراق منصبی رسمی در دربار مأمون نداشت و حتی بعدها که مأمون پس از خلع
فضل بن سهل به وی پیشنهاد
وزارت داد، او نپذیرفت و فرد دیگری را معرفی کرد.
چه بسا همین موقعیت به ثمامه امکان داد تا سالها مشاور مأمون باشد.
مأمون در‌امور مهم مملکتی با او
مشورت می کرد، از جمله در باره عموی خود
ابراهیم بن مهدی که مدعی
خلافت بود، و نیز در مسئله
ولایت عهدی
امام رضا علیه‌السلام که ثمامه از
امضا کنندگان عهدنامه آن بود.
گفتنی است که
ابن بابویه در
عیون اخبارالرضا ماجرای ولایت عهدی را، به واسطه، از ثمامة بن اشرس نقل کرده است.
مورخان روایات فراوان دیگری حاکی از نقش مهم او در دستگاه مأمون ذکر کرده‌اند.
رفتار متکبرانه او با بعضی نزدیکان مأمون شاهد دیگری بر‌این‌امر است.
ثمامه در معرفی
علما و ادبا به مأمون تأثیر داشت، از جمله
ابوالهُذَیْل عَلاّف، متکلم معتزلی، و
ابوزکریا فَرّاء، ادیب و شاعر، را به دربار برد.
گفته شده است که فعالیت‌های او به خصوص در
استیلای معتزله و گرایش مأمون به اعتزال مؤثر بوده است.
علاوه بر‌این، او را
زعیم قدریه در زمان
معتصم و
واثق نیز خوانده‌اند.
سخنوری و مهارت ثمامه در
جدل احتمالاً از عوامل نفوذ و اهمیت وی بوده است،
هر چند که نفوذ ثمامه به سبب مردم ستیزی او و نگاه منفی‌اش به
عوام، بیشتر محدود به دربار خلفا بوده است، چنانکه قاضی عبدالجبار در فضل الاعتزال
اشاره کرده است که ثمامه آرایی داشت که بر اثر کمیِ اختلاط او با عوام چندان رواجی نیافت.
در باره تاریخ وفات ثمامه اختلاف نظر وجود دارد.
ابن جوزی در
المنتظم سخن
بغدادی را که می‌گوید ثمامه کشته شد
در ذیل حوادث سال ۲۱۳ نقل کرده است. بنا به گزارش‌این منابع، ثمامه را در حین
حج گروهی از
بنی خُزاعه کشتند. این گروه گمان می‌کردند
بدگویی ثمامه از
احمد بن نصر خزاعی نزد واثق، موجب
قتل او در
جریان محنت شده است.
ابن حجر عسقلانی
کل ماجرا را رد کرده و گفته که احمد بن نصر خود در دویست و بیست و چند کشته شده است. علاوه بر‌این، اگر قول بغدادی را درست بدانیم که ثمامه را زعیم قدریه در زمان واثق خوانده است، ناچار باید فرض کنیم که او دست کم تا ۲۲۷، نخستین سال خلافت واثق، زنده بوده است.
روایات فراوانی از زندگی ثمامه، از جمله ماجراهایی حاکی از
الحاد او، در کتاب‌ها آمده است.
اطلاعات در باره آرای کلامی او چندان دقیق و روشن نیست. در باره تحصیلات او در
کلام یا
علوم دیگر همین قدر‌می‌دانیم که
ابراهیم بن سیّار نظّام و ابوالهذیلِ علاف و
بِشْربن مُعتَمِر از استادانش بودند.
از او هیچ اثری باقی نمانده است، هر چند از عناوین کتبی که
ابن ندیم برای او بر شمرده است می‌توان به مسائل و علائق کلامی‌اش پی برد.
از جمله آثار وی، کتاب المعارف، کتاب الرد علی المشبّهة، و کتاب المخلوق علی المجبرة.
جاحظ نیز حکایات و عبارات بسیاری از او در کتاب‌های خود آورده است که البته بیشتر خلق و خو و وضع فرهنگی زمانه‌اش را نشان‌می دهد.
همچنین آرای ثمامه در باره
معرفت و
فعل انسان، بر
جاحظ تأثیر داشته است.
عنوان
ثمامیه حاکی از وجود پیروانی برای اوست.
خیاط معتزلی نیز که در
قرن سوم می‌زیسته کتب و آرای ثمامه را مشهور خوانده است.
با‌این حال‌میان سخنان خیاط در باره ثمامه و قول کسانی چون
ابن راوندی یا
عبدالقاهر بغدادی و
ابوالمظفر اسفراینی چندان ناسازگاری هست که فهم آرای حقیقی ثمامه را دشوار‌می کند.
ثمامه همچون سایر
معتزله قدری بود. در گفتگوی کوتاهی میان او و
مأمون، که در منابع آمده، ثمامه
اختیار را با اتکا به
ثواب و
عقاب و
مدح و
ذم الاهی اثبات کرده است.
اختیار نزد ثمامه مختص
خدا و
انسان است. او بر اساس مفهوم طبیعت ــ که آن را از
مُعَمَّربن عَبّادِ سُلَمی (متوفی ۲۵۵) گرفته ــ فعلِ حقیقی را به خدا و انسان منحصر کرده است. به‌این ترتیب، مثلاً سوزانندگی، فعلِ
آتش نیست بلکه طبیعتِ آتش است. مفهوم طبیعت و تصور ثمامه از فعل، یعنی فعل اختیاری نه هر عمل یا رویداد، برای فهم نظریه ثمامه درباره فعل انسان و
نظریه تولد یا تولید، که
بشربن معتمر آن را مطرح کرد، اهمیت فراوان دارد.
به عقیده ثمامه انسان فعلی جز
اراده ندارد، بنابراین آنچه از فعل انسان متولد می‌گردد بدون فاعل است و فقط مجازاً به او نسبت داده می‌شود.
انتقاد مهمی که بر‌این نظر وارد کرده‌اند آن است که با عقیده خود او به اختیار و ثواب و عقاب ناسازگار است، زیرا افعالی که متعلق ثواب و عقاب قرار‌می‌گیرد مسلماً اموری غیر از اراده است.
شهرستانی وضعی را مطرح می‌کند که ثمامه در باره آن مشکل پیدا کرده و گفته که حیرت در‌این مسئله او را به آن‌جا رسانده که به فعل بدون فاعل معتقد شده است. کسی فعلی را انجام می‌دهد، مثلاً
سنگی را پرتاب می‌کند، اما پیش ازآنکه سنگ به دیگری بخورد خود می‌میرد. اگر فعل را به او نسبت دهیم، فعلی را به مُرده‌ای نسبت داده‌ایم، و اگرآن را به خدا نسبت دهیم، فعلی ناپسند را به خدا نسبت داده‌ایم.
اشکال مهمی که نظر ثمامه، با این بیان، دارد این است که می‌تواند به انکار
صانع منتهی شود، زیرا اگر بتوان بعضی حوادث را بدون محدِث دانست، نفی محدِث از کلِ حوادث هم ممکن است.
اما در هر دو مورد، نظریه ثمامه را بد فهمیده‌اند. در مورد
کارهای نیک و بد، متولدات در هر حال از فعل انسان متولد شده‌اند و چنان ارتباطی میانشان هست که بتوان با اتکا به آن انسان را مسئول اعمال خود دانست. در مورد انکار صانع نیز باید گفت بدون فاعل بودن در اصطلاح ثمامه همان بدون فاعلِ مختار بودن است و مقصود وی بیشتر ملاحظه طبیعت برای اشیاست تا اعتقاد به امکان حادث بدون محدِث. در حقیقت او محدِثِ افزون بر طبیعت
شیء را
نفی می‌کند. این معنا را در سخن خیاط در باره نظر ثمامه به روشنی می یابیم. خیاط
توضیح می‌دهد که معتزله چیزی را دارای
طبیعت می‌خوانند که فقط یک نوع فعل دارد، مثل
آتش که فقط گرم می‌کند و
برف که فقط سرد می‌کند، بنابراین ثمامه فعل بر اساس طبیعت را منحصر به اجسام می‌دانسته است. این توضیح خیاط برای رد سخنی است که ابن راوندی به ثمامه نسبت داده، مبنی بر‌اینکه عالم فعل خداست که از او به طبع پدید آمده است. این سخن را دیگران هم تکرار کرده‌اند. مثلاً، شهرستانی
پس از نقل آن می گوید شاید مراد ثمامه همان عقیده
فلاسفه باشد که خداوند را موجَبِ بالذات می دانند نه موجِبِ بالاراده؛ اعتقادی که لاجرم به
قِدَم عالم منتهی می‌شود.
در باره
استطاعت، نظر ثمامه از آن جهت که آن را پیش از فعل می‌داند
موافق نظر سایر
معتزله است. اما در باره تعریف استطاعت معتقد است که همان تندرستی و خالی بودن
اعضا از
بیماری است.
لوازم
نظریه تولد ثمامه در بخشی از آرای او، که امروزه معرفت شناسی خوانده می شود، آشکار‌می‌گردد؛
معرفت، متولد از نظر است و
انسان فقط وقتی مسئول آن است که آن را اراده کند. بر‌این اساس، اگر
خدا کسی را مجبور به شناخت خود نکند او مسئولیتی ندارد، همچنانکه
مشرکانی که
دعوت دین را نشنیده‌اند،
گناهی ندارند. فرد فقط وقتی
عقاب می‌شود که در عین شناخت حق آن را رد کند. علاوه بر‌این، همه معارف ضروری است؛ یعنی هر شناختی حتی شناخت خداوند پیش از شرع، واجب است. بنابراین، همه کسانی که
مکلف و مجبور به
شناخت خدا و دین او نشده‌اند، از جمله مشرکان و
عوام و
کودکان و نیز
حیوانات، نه مستحق عقاب‌اند و نه سزاوار
ثواب، از‌این رو با
مرگ خاک می‌شوند. این سرنوشت آنان است، اما وضع آنان در
دنیا این است که برای
عبرت دیگران و
بیگاری آفریده شده‌اند.
از‌این اعتقاد، چون مساوی نفی صریح بسیاری از تعالیم قرآنی از جمله
خلود کفار در
دوزخ و
حشر حیوانات است، به شدت انتقاد شده است و چه بسا یکی از موجبات شهرت ثمامه به
الحاد باشد. ثمامه رأی دیگری نیز دارد
که ظاهراً با عقیده عموم معتزله ناسازگار است؛ او سرنوشت
فاسقی را که بدون
توبه بمیرد خلود در دوزخ می‌داند که مخصوص کفار است، در حالی که وضع او را در دنیا منزلت بین منزلتین فرض کرده است.
بنا به گزارش
اشعری،
ثمامه در باره
خلق قرآن بر‌این نظر بوده است:
قرآن ممکن است از طبیعت باشد و هم ممکن است که خدا آن را آفریده باشد. در صورت نخست نه خالق است و نه مخلوق، و در صورت دوم مخلوق است. این مطالب با آنچه در باره فعلِ بالطبع خداوند به ثمامه نسبت داده‌اند، مطابقت دارد، اما صحت انتساب هیچ‌یک را نمی‌توان مسلّم دانست.
از دیگر آرایی که به ثمامه نسبت داده‌اند این است که همه
موجودات عالم لزوماً برای عبرت انسان آفریده نشده‌اند.
ثمامه در
فقه نیز آرایی داشته است.
گویا او در پی روشی بوده است که از روش اجتهادی مکتب کوفه نظاممند تر باشد.
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قم ۱۴۰۴.
(۲) ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۳) ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۴) ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت /۱۹۷۱.
(۵) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۶) ابن خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان.
(۷) ابن طاووس، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، قم ۱۳۹۹.
(۸) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰.
(۹) ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، بیروت: دارالکتب العلمیة.
(۱۰) ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف فی الاسماء و الکنی و الانساب، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی، بیروت.
(۱۱) ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.
(۱۲) ابن نباته، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴.
(۱۳) ابن ندیم، الفهرست.
(۱۴) شهفور بن طاهر اسفراینی، التّبصیر فی الدّین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۳۵۹/۱۹۴۰.
(۱۵) علی بن اسماعیل‌اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۶) عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج ۱، بیروت ۱۹۸۳.
(۱۷) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ۱۳۹۰.
(۱۸) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۹) عمرو بن
بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ حسن سندوبی، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲.
(۲۰) عمرو بن
بحر جاحظ، رسائل
الجاحظ: الرسائل السیاسیه، چاپ علی ابوملحم، رساله ۷: رساله مناقب الترک، بیروت ۱۹۸۷.
(۲۱) عمرو بن
بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد‌هارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
(۲۲) فهمی جدعان، المحنة: بحث فی جدلیة الدینی و السیاسی فی الاسلام، بیروت ۲۰۰۰.
(۲۳) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست.
قم ۱۳۷۰ ش؛
(۲۴) خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی.
(۲۵) عبدالرحیم بن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶.
(۲۶) سمعانی، الانساب.
(۲۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۲۸) طبری، تاریخ (لیدن).
(۲۹) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین‌ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۳۰) علی بن حسین علم الهدی، امالی السّیدالمرتضی، ج ۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی، قاهره ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳.
(۳۱) علی بن حسین علم الهدی، الشافی فی الامامة، چاپ عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران ۱۴۱۰.
(۳۲) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۳۳) قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، چاپ فؤاد سید، تونس.
(۳۴) مجلسی، بحارالانوار.
(۳۵) مسعودی، مروج (پاریس).
(۳۶) مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
(۳۷) میمون بن محمد نسفی، تبصرة الادلة فی اصول الدین علی طریقة الامام ابی منصور الماتریدی، چاپ کلود سلامه، دمشق ۱۹۹۰ـ۱۹۹۳.
(۳۹) د اسلام، چاپ دوم.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ثمامة بن اشرس نمیری»، شماره۴۲۷۲.
