تواتر (حدیث)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اصطلاح تَواتُر، در فرهنگ اسلامی عبارت است از اخبار جمعی که به لحاظ امتناع توافق آنان به طور عادت بر
کذب موجب
اطمینان به درستی
خبر گردد. از این عنوان در مباحث کلامی، علوم حدیثی، رجالی و در
اصول فقه، در
مباحث حجّت سخن رفته است. درباره این اصطلاح در
علوم حدیث نیز بحث می‌شود.
معنای واژه تواتر عبارت هست از:
ریشۀ وتر، در عرض مفهوم اصلی «یگانه»، در برخی از ساخت‌های صرفی، معنای «یکی پس از دیگری» یافته است. از آن جمله واژۀ «تَترا» در
قرآن کریم به همین معنا برای فرستاده شدن پیاپی
پیامبران به کار رفته است.
واژۀ
تواتر که افزون بر مادۀ وتر، به سبب صیغۀ تفاعل معنای «برهم کنش» نیز بدان افزوده شده است، در کاربرد لغوی نخستین به معنای «از پی هم آمدن» است.
به ویژه در کاربرد «تواتر القَطا» در سروده‌ای از
ذوالرمه (د ۱۱۷ق)،
به خوبی می‌توان دید که «تواتر»، نه از پی آمدنِ خطی، که مانند دستۀ مرغابیان، از پی آمدن به صورت توده‌ای انباشته است که امکان بازشناسی صف‌ها در آن وجود ندارد. در کاربردی مشابه در مکالمات
صفین در اواسط سدۀ ۱ق/۷م، از تواتر نیزه‌ها در میدان جنگ سخن آمده است.
در گزارشی از اواسط آن سده از زبان
سعید بن عثمان، تواتر به همان معنا دربارۀ امور غیرجسمانی نیز به کار رفته، و از تواتر نعمت‌ها سخن آمده است.
برای کاربردهای مشابه، مثلاً
از لغت‌شناسان،
لحیانی در اواخر سدۀ ۲ق با تحلیل معنای تواتر، نه تنها میان آن با تتابع و تدارک تمایز نهاده، بلکه تواتر را رسانندۀ معنای «نه تتابع» دانسته، و بر ناپیدا بودن صفوف در آن تأکید کرده است.
یکی از همین دسته کاربردها، سخن از تواتر خبر است؛ این
خبر ممکن است حاکی از واقعه‌ای باشد که در زمانی متصل به وقوع پیوسته، و به طرقی انباشته از آن گزارش رسیده است. مثلاً نوشته‌ای از صولی
و ممکن است ناظر به واقعه‌ای درگذشته باشد که از طرقی انباشته حکایت شده است.
در زمان لحیانی، حتی در مواردی که تواتر به معنای اصطلاحی به کار برده شده، همین انباشتگی بدون آن‌که طرق انتقال به‌طور متمایز ملحوظ باشند، از آن فهمیده می‌شده است.
تواتر در اصطلاح بیان‌گر بسیار گزارش شدن خبری است که از طریق آن اطمینان به آن خبر حاصل شود. خبرِ برخوردار از این ویژگی،
متواتر نامیده می‌شود، گویی این خبر پی درپی آمده است، یا متواتَر خوانده می‌شود به این معنا که پی در پی گزارش شده است.
تعریف تواتر در منابع اسلامی تعریفی باثبات بوده، و تفاوت محسوسی میان تعریفات ارائه شده در حیطۀ علوم مختلف اسلامی رخ نداده است. طیفی از اصولیان و بیش‌تر منطقیان آن را خبری دانسته‌اند که جماعتی کثیر نقل کرده باشند، به‌گونه‌ای که گمان تبانی آنها منتفی باشد.
اما بیش‌تر متکلمان و اصولیان در تعریف تواتر، آن را وصف خبری دانسته‌اند که ناقلان آن به اندازه‌ای فراوان باشند که از سخن آنان علم حاصل شود.
مؤلفۀ نخست، یعنی کثرت راویان از مشترکات تعاریف است، اما در مؤلفۀ دوم،
انتفاء تبانی بیش‌تر نزد منطقیان، و حصول
علم بیش‌تر نزد متکلمان و اصولیان مقصود بوده است. برخی چون
حازمی، برای آن‌که تواتر صورت کاربردی و قابل اثباتی بیابد، دربارۀ مؤلفۀ دوم قیدی را به تعریف خود افزوده‌اند؛ از دیدگاه آنان کثرت باید به اندازه‌ای باشد که «عادتاً» تبانی آنان بر
کذب طی «مقدار زمانی که خبر از آنان انتشار یافته است»، غیر عملی باشد.
در نظر گرفتن مفهوم طبقات راویان، به عنوان مؤلفۀ سوم تنها در برخی تعاریف اصولیان دیده می‌شود، بدین معنا که در نقل خبر متواتر باید در هر نسل، جماعتی آن را از جماعت پیشین نقل کنند.
این مؤلفۀ سوم، تنها ارزش تأکیدی دارد و
عدم یادکرد آن در تعاریف پیشین، به معنای
عدم لحاظِ آن نیست. برخی از فقیهان در یادکردهای خود از برخی احادیث، بر متواتر بودن آنها در «طرق» نقل تأکید کرده‌اند.
مهم‌ترین مباحث دربارۀ شرایط تحقق تواتر، مربوط به ویژگی‌های جماعتی است که خبر آنان موجب حصول علم، یا انتفاء تبانی است. چنین می‌نماید که در نخستین صورت‌بندی‌های مربوط به تواتر، برخی کوشش کرده‌اند تا عددی را به عنوان حداقل راویان در هر طبقه معین نمایند و دراین‌باره، گاه بر کمینۀ ۳ یا ۴ تأکید شده است.
چنین رویکردی بیش‌تر در میان فقها دیده می‌شود که کاربرد عملی تواتر و گسترش مصادیق آن برای ایشان مهم بوده است. اما در محافل نظری هیچ‌گاه شمار خاصی به جد مورد توافق قرار نگرفت و محققان
کلام و
اصول، در مباحث خود، بر نفی شمار خاص تأکید ورزیدند.
فارغ از شمار، محققان شرایط دیگری را دربارۀ ناقلان مورد بحث قرار داده‌اند. از سویی به این نکته اشاره شده است که خبر هر جماعتی تا هنگامی که اطمینان
نفس از آن حاصل نشود، الزاماً مفید تواتر نیست.
و از سوی دیگر، بر این نکته تأکید شده است که گسترۀ این جماعت لازم نیست در حد تمامی
امت باشد؛ بلکه ممکن است دامنۀ آن محدود به صنف خاصی از اصناف امت، مانند قراء باشد.
با وجود این‌که برخی بر ضرورت تنوع بومی و مذهبی ناقلان تواتر تأکید می‌کنند،
اما اغلب بر آن‌اند که شرط تواتر الزاماً دور بودن سرزمین‌های ناقلان یا اختلاف آنان در آراء و عقاید نیست.
همین بحث زمینه را برای تواترهای درون مذهبی گشوده است و بارها در منابع امامی از تعبیر «
تواتر شیعه» و «تواتر امامیه» استفاده، و بدان استناد شده است.
سیدمرتضی حتی دراین‌باره بحث نظری کرده، و یادآور شده است که
شیعه امامیه در عصر وی، در کثرت به حدی رسیده‌اند که «شرایط ارتفاع کذب از خبرشان» را احراز نموده‌اند.
از موارد غریب، دیدگاه
سهروردی است که معتقد است، گاه ممکن است خبر نقل شده از سوی افرادی غیر کثیر نیز مفید یقین باشد و بدین ترتیب اساساً مؤلفۀ کثرت جماعت ناقلان را تحت‌الشعاع مؤلفۀ دوم، یعنی حصول علم قرار داده است.
مقایسۀ خبر متواتر با
خبر واحد از حیث کیفیت انتقال، گاه باعث شده است تا برخی از اصولیان بدین نکته تصریح کنند که جنس حجیت خبر متواتر متمایز از آحاد است و
عدالت راوی در خبر متواتر ــ البته اگر نام راویان معلوم بـاشد ــ شرط نیست.
گاه حتی اشاره شده است که
مسلمانان به خبر متواتر
کفار نیز ترتیب اثر می‌داده‌اند.
اقسام خبر متواتر عبارت است از:
اشتیاق عالمان مسلمان در گسترش دامنۀ استنادات به تواتر از یک سو، و
قیاس مع‌الفارق میان خبر واحد و متواتر از سوی دیگر، موجب شده است تا در سده‌های میانه، اصطلاح تواتر معنوی به میان آید. در واقع تواتر با آن مفهوم شناخته از سده‌های نخستین، ناظر به نوعی هم‌آوایی اجمالی بود که فرد اجلای
معجزات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بود که
الفاظ در آن چندان اهمیتی نداشتند. اما مطرح شدن دعوی تواتر از سوی گروه‌های مختلف اسلامی نسبت به برخی از
احادیث، این ضرورت را پدید آورد که از تقسیم آن به تواتر در لفظ و تواتر در
معنا سخن آید.
گاه
تواتر معنوی دقیقاً مقابل
تواتر لفظی نبود و از آن تواتری مقصود بود که جماعتی، چند خبر مختلف آورند که تنها در وجه مشترکی همراه باشند، اگر چه مضامین دیگر آنها با یکدیگر متفاوت یا حتی متضاد باشد.
در منابع متقدم، گاه از تواتر معنوی، با اصطلاح «تواتر الاشارة» یاد شده است.
متواتر اجمالی (
قدر متیقّن) به خبری اطلاق می‌شود که با الفاظ و مضامینی گوناگون، بر حسب سعه و ضیق دلالت نقل شده باشد؛ به‌گونه‌ای که از مجموع نقل‌ها
علم اجمالی به صدور بعض آن الفاظ از
معصوم (علیه‌السّلام) حاصل شود، مانند آن‌که مضمون یک
روایت حجّیت خبر مؤمن، مضمون روایتی دیگر، حجّیت
خبر ثقه و مضمون روایت سوم حجّیت
خبر عادل باشد. از مجموع این سه مضمون، علم به حجیت خبر عادل، به جهت قدر متیقن بودن آن به دست می‌آید.
از متأخران
امامیه،
میرزای قمی تحقیق گسترده‌ای دربارۀ وجوه تواتر معنوی و سنجش اعتبار هر یک داشته
و
آخوند خراسانی، اصطلاح «متواتر اجمالی» را مطرح ساخته است؛ مقصود او از تواتر اجمالی، مجموعه‌ای از اخبار آحاد است که با توجه به قراین و شواهد، عادتاً این علم اجمالی را ایجاد می‌کند که همۀ آنها
دروغ نیست و اجمالاً بخشی از مضمون آنها قطعاً از معصوم صادر شده است.
معادل تواتر در فرهنگ هلنی ـ مسیحی اصطلاح
پارادوسیس (Paradosis)، در طیف وسیعی از نوشته‌های یونانی‌زبان، از آثارکهن منطقی گرفته تا
عهد جدید و آثار کلامی به کار رفته است. این اصطلاح در ترجمه‌های لاتینی به
ترادیتیو (Traditio) (English: tradition) برگردانده شده که به معنای «سنت» است و در نوشته‌های یونانی نیز عموماً از اصل آن، همین معنا
اراده می‌شده است.
تا آن‌جا که به حوزۀ
منطق و
فلسفه مربوط می‌شود، چنین می‌نماید که نخستین بار، مترجمان آثار فلسفی یونان در جریان نهضت ترجمه به جای اصطلاحی‌یونانی ــ ظاهراً همان پارادوسیس ــ از تعبیر تواتر استفاده کرده باشند. نمونه‌ای از کاربرد آن در برگردان مقدمۀ
رسالة فی السیاسة از
ارسطو دیده می‌شود.
اما دور نیست که آشنایی مسلمانان با مفهوم پارادوسیس و معادل‌یابی آن با تواتر، پیش از کاربرد منطقی، از طریق کاربردهای دینی آن و در خلال مناظرات اسلامی ـ مسیحی در سدۀ ۲ق/ ۸م بوده باشد. برخی اقوال منتسب به «سمنیه» یا «براهمه»، مبنی بر این‌که اخبار به‌طور‌کلی، حتی اخبار متواتر تنها مفید
ظن هستند،
نشان می‌دهد که احتمالاً مناظراتی با پیروان
ادیان شرقی، چون
بوداییان نیز در جریان بوده است.
کمبود منابع از سده‌های ۲ و ۳ ق این امکان را فراهم نمی‌سازد که روند توسعۀ بحث دربارۀ تواتر به دقت ترسیم شود، اما دست‌کم می‌دانیم که طی سدۀ ۲ ق، تواتر به معنایی نزدیک به آنچه میان
یهودیان و
مسیحیان وجود داشت، به عنوان حجتی در اثبات مدعیان تاریخی ـ دینی مورد استناد مسلمانان قرار می‌گرفت. از آن‌جا که نزد یهودیان و مسیحیان در فضای هلنی، اصطلاح تواتر (پارادوسیس) به مثابۀ معادلی برای پارادوسیس، یادآور زمینه‌ای از کاربرد در مباحثات قدیم بوده، تواتر از همان اوایل به عنوان مستندی برای حقانیت باورهای ادیان یاد شده، در مقام
جدل با مسلمانان و الزام آنان به برخی از باورهای خود، مورد استناد پیروان ادیان قرار گرفته است.
از جمله مسیحیان با استناد به تواتر، تلاش داشتند تا مسلمانان را به مصلوب شدن
حضرت مسیح (علیه‌السلام) مأخوذ سازند. همین امر موجب شده است تا در پیرامون مباحث کلامی سده‌های متقدم، عالمان مسلمان کوشش کنند تا تواتر به گونه‌ای تعریف شود که در عین کارآیی برای مسلمانان، شبهۀ یهودیان و مسیحیان در استناد به آن برطرف گردد.
در میانۀ سده ۲ق، هم‌زمان با شکل‌گیری نخستین محافل جدی در علم کلام، مسئلۀ تواتر به عنوان حجتی برای «اثبات
رُسُل» و
معجزات آنان مطرح گردید. آن اندازه که به اثبات
رسل پیش از
اسلام و معجزات آنان مربوط می‌شد، سخن از پیشینۀ مشترک مسلمانان و دیگر
ادیان ابراهیمی بود. انتظار می‌رود که تواتر مورد استناد در آن دوره، در حدّ مفهوم عام سنت بوده باشد، بدون آن‌که کوششی در جهت تعریف آن و معین کردن شرایطی برای تحقق آن صورت گرفته باشد. به طبع با اهمیت یافتن پدیدۀ «اسناد» در حدیث از اواسط سدۀ ۲ق که وجه تمایز مهمی میان میراث نقلی اسلام با دیگر ادیان به شمار می‌آید، تواتر نیز از تواتر به معنای مشترکی بین‌الادیانی خود، روی به معنای خاص‌تر اسلامی آورده که در سده‌های پسین بیش‌تر نظر به فراوانی طرق و اسانید بوده است.
از کهن‌ترین گزارش‌های ثبت‌شده دربارۀ تواتر نظریه‌ای انتقادی است که
ابراهیم نظام در اواخر سدۀ ۲ق، و احتمالاً در کتاب
اثبات الرسل خود
مطرح کرده است. او معتقد بود که خبر متواتر داناییِ ضروری نمی‌آورد، زیرا بر هر یک از اهل تواتر
خطا و دروغ جایز است، پس برای همۀ آنان نیز جایز است.
آشکار است که این نظریه پاسخ به نظریه‌ای از پیش موجود است که چنین ارزشی برای تواتر قائل بود.
مهم‌ترین ویژگی که در دیدگاه نظام، تواتر را آسیب‌پذیر ساخته، آن است که وی برخلاف مفهوم کلاسیک پارادوسیس/ تواتر، آن را در کلیت خود ندیده، و به زنجیره‌های راویان تحلیل کرده است. بر این پایه دیدگاه نظام نقطۀ آغازی برای انتقال از مفهوم تواتر به مثابۀ توده‌ای مبهم از مخیران به مفهوم متأخر آن به مثابۀ زنجیره‌های متعاضد از راویان است.
در اواسط سدۀ ۳ق/۹م،
ابن راوندی بار دیگر کاربردهای کلامیِ تواتر را به
نقد گرفته است. به گفتۀ ابن
جوزی او با نوشتن کتاب
الدامغ به دنبال درهم کوبیدن
قرآن، و با کتاب
الزمرد پی‌جوی فروکاستن
پیامبران بود.
وی در کتاب اثبات
الرسل نیز احتمالاً هدفی مشابه کتاب اخیر را دنبال می‌کرده است.
تأویل عبارت ستیزه‌جویانۀ
ابن جوزی آن است که ابن راوندی دو باور که در مباحث کلامی موکول به تواتر بود، یعنی اصالت قرآن و معجزات انبیا را بازنگری کرده، و این بازنگری ظاهراً ادامۀ
انتقاد نظام دربارۀ حجیت تواتر بود. در تأیید این برداشت، باید گفت
ابوالحسن اشعری (د ۳۲۴ق/ ۹۳۶م) کتابی در نقض ابن راوندی و کوشش او برای ابطال تواتر، و به‌طور‌کلی در پاسخ به ایرادات مخالفان تواتر نوشته بود.
اشاراتی در کتاب
التوحید ماتریدی نیز این برداشت را تأیید می‌کند.
دیگران نیز به شبهۀ «ملاحده» دربارۀ تواتر قرآن اشاره کرده‌اند.
در سدۀ ۴ق/۱۰م افزون بر مباحث متکلمانی چون
اشعری و
ماتریدی در دفاع از متواتر بودن اخبار معجزات، عالمانی از اصحاب حدیث نیز در مقام پاسخ برآمدند. از جمله آجری اشاره دارد کـه اخبـار معجزات پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) ــ جز قرآن ــ بدان سبب که منقول از طریق آحاد هستند، تضعیف شده‌اند. وی در دفاع می‌افزاید که هر چند این اخبار یکایک فاقد شروط تواترند، اما از حیث معنا و به صورت مجتمع متواترند.
این استدلال در متون پسین نیز تکرار شده است.
در سده‌های ۳ و ۴ق، برخی از عالمان اصحاب حدیث که با مصطلحات اهل کلام آشنا شده بودند، دربارۀ برخی از مباحث مربوط به
توحید، چون
جواز نظر به
خداوند و مخلوق نبودن قرآن
به تواتر استناد می‌کردند، ولی چنین استنادی در منابع کلامی دیده نمی‌شد.
مجادلات واقع شده در باب تواتر و اهمیت آن در اثبات باورهای کلامی، موجب شد تا در سده‌های ۳ و ۴ق، ارزش معرفتی تواتر و منشأ دانایی در آن، مورد بحث متکلمان قرار گیرد. آنان میان دو قسم از تواتر تمایز نهادند: قسم اول خبری که از آن برای هر عاقل به هنگام شنیدن
خبر علم حاصل شود به حـدی کـه
شک در آن جایـز نباشد، مانند اخبار رسیـده از سرزمین‌ها و رخدادها و حادثـه‌های بزرگ ــ و قسم دوم خبری که تنها برای شنوندۀ اهل نظر و اهل استدلال علم‌آور باشد، با آگاهی یافتن بر آن‌که خبردهندگان به گونه‌ای هستند که اتفاق بر دروغ بر آنان روا نیست.
مانند خبر از معجزات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به جـز قرآن،
دربـارۀ قسم اول، متکلمان مکتب بصره از معتزله چون ابوعلی و
ابوهاشم جبایی، بر آن بودند که علم به موضوعِ خبر متواتر ضروری است که به سبب فعل‌الله (ایجاد علم) و عادتاً متحقق می‌شود، در حالی که بغدادیان مانند
ابوالقاسم بلخی قسم اول را همانند قسم دوم اکتسابی، و مبتنی بر استدلال می‌دانند.
در میان متکلمان امامی افزون بر دو موضع یادشده، برخی چون سیدمرتضی، قائل به وقف بودند.
ریشۀ این اختلاف به اختلاف دیگری میان
بصریان و
بغدادیان دربارۀ انتساب مبدأ علم به
انسان با خدا و درجۀ علمِ ناشی از تواتر باز می‌گردد.
در سده‌های بعد،
امام محمد غزالی، دراین‌باره قائل به نظریه‌ای میانه شد؛ به باور وی علم حاصل از تواتر ضروری است، بدان معنا که در حصول نیازمند آگاهی به واسطۀ دانایی نیست، و غیر ضروری است، بدان معنا که دانایی در آن بدون واسطه حاصل نمی‌شود،
برای تحلیل نظریۀ غزالی، نیز
یک سده بعد،
شهاب‌الدین سهروردی ضمن توجه به مقدمات اجمالی حصول علم در تواتر، به آگاهی بر دوری از تبانی، آگاهی بر «
عدم امتناع» امر خبر داده شده را افزوده است.
در سدۀ ۵ ق/۱۱م،
ماوردی کتاب
اعلام النبوة را در دفاع از حقانیت معجزات پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نوشت و همین تشکیکات دربارۀ تواتر آنها باعث شد تا در خلال کتاب، بارها به مباحث نظری دربارۀ اصل تواتر نیز بپردازد..
در متون کلامی متقدم، تواتر مبحثی را به خود اختصاص می‌داده، و همواره تتمه‌ای بر مبحث «نبوّات» بوده است.
برخی از صاحب‌نظران به نحوۀ تحقق علم در تواتر نیز توجه کرده‌اند و آن را به مثابۀ فرایندی تدریجی دیده‌اند که انتقال از خبر آحاد به تواتر و از ظن به علم است. باید توجه داشت که در این صورت‌بندی، مفهوم انباشتگی در انتقال خبر کاملاً به زنجیره‌های انتقال خبر تحلیل شده است. ماوردی در اعلام النبوة، این فرایند را به‌طور بدوی تبیین کرده
و پس از غزالی آن‌که همین صورت‌بندی را پرداخت کرده، به این نکته اشاره کرده است که به سبب پنهان ماندن این ترقی تدریجی، نفس بر آن آگاهی ندارد و بعد از گذشت زمانی، تفاوت ادراک می‌شود.
همو منشأ تواتر را نه مجرد سماع، بلکه «تکرر سماع» دانسته است.
از جمله مباحث نظری دربارۀ شروط تحقق تواتر که بعدها در حیطۀ
فقه نیز از آن استفاده شده، آن است که تحقق تواتر مشروط است به آن‌که مخبران به آنچه خبر می‌دهند، علم بالضروره داشته باشند.
معنای این شرط به دیگر سخن آن است که
سماع در خبر متواتر باید مستند به امری از
مقوله محسوسات و
مشاهدات باشد. البته این قید نیز افزوده شده است که اگر موضوع امری غیرمحسوس باشد که آثار محسوس و مشهود دارد، تواتر پذیرفته است.
متواتر یکی از اصطلاحات
علم عروض نیز هست.
بحث در باره خبر متواتر یا متواترات و اعتبار آن، در دانش منطق در مبحث
صناعات خمس، صورت گرفته و متواترات یکی از اقسام
یقینیات ــ که خود قسمی از مسلمات|مسلّمات است ــ شمرده شده که قوامش به کثرت تکرار و ویژگی آن علم آفرینی است،
در منابع اصول فقه نیز گاه به آن مبحث ارجاع شده است.
نیم سده پس از طرح مباحث تواتر در محافل کلامی، شافعی کوشش داشت تا در کتاب
الرسالة مباحث مربوط به ادلۀ فقهی را سامان دهد و همو اولین بحث ثبت‌شدۀ اصولـی دربارۀ خبر متواتـر را آورده است. وی در حد عبارتی گذرا تنها اشاره دارد که اخبار اگر «تواتر» داشته باشند، حجیت استوارتری دارند.
برای
شافعی که به حذف بلاغات از فقه اصحاب حدیث و جایگزین کردن آن با اخبار معتبر بود، تواتر ــ حتی بدون اسانید
ضبط شده، یعنـی تواتر به معنـای اولیـۀ آن ــ می‌توانست کارآمد باشد.
چنین می‌نماید که هم‌زمان با او
هشام بن حکم عالم امامی در کتاب
الاخبار و کیف تصح
و پس از آنان
داوود اصفهانی در کتاب
الخبر الموجب للعلم بحث تواتر را دنبال کرده باشند. می‌دانیم که هشام خبر متواتر را موجب علم می‌دانست و مسلمان بودن را در ناقلان به تواتر شرط نمی‌شمرد.
با نگاه تاریخی باید اذعان داشت که مباحث تواتر از حیطۀ کلام به فقه راه یافتـه، و در کلام نیز دارای خاستگاهی عقلی ـ عرفی و نه نقلی بوده است. اما در حیطۀ فقه، گاه تلاش شده تا مستندی نقلی نیز برای تواتر بیان شود و حتی گاه کسی چون
ابوعبدالله مازری، فقیه مالکی، از عمل شخص
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به تواتر نیز سخن آورده است.
با اوج گرفتن مباحث مربوط به حجیت خبر واحد در محافل فقهی ـ اصولی سدۀ ۴ق، تقسیم اخبار بر اساس حجیت به دو قسم متواتر و آحاد مورد توجه قرار گرفت. حازمی با دقت، این تقسیم را به عنوان تقسیم فقها شناخته است.
این تقسیم را در عموم کتب اصولی می‌توان بازیافت؛ اما اصولیان که مفهوم تواتر را از مباحث متقدم متکلمان وام گرفته بودند، اکنون با قراردادن آن در نقطۀ مقابل اخبار آحاد، مؤلفۀ طرق نقل را در مفهوم متواتر پررنگ ساختند و بدین‌ترتیب، مفهوم تواتر را از معنای انباشتگی و کثرت جماعت ناقلان، به سوی معنای کثرت طرق به صورت موازی سوق دادند.
تقابل ایجاد شده میان اخبار متواتر ــ در این کاربرد به معنای کثیرالطرق ــ و اخبار آحاد ــ به معنای اخباری که از یک یا شمار محدودی طریق نقل شده‌اند ــ اقتضا داشت که مرزهای این دو قسم با دقت بازشناخته شوند، به‌خصوص با توجه به این‌که طیفی از فقیهان به حجیت خبر واحد قائل نبودند. واقع آن است که محققان
اصول فقه، کوشش خود را به تدقیق مباحث مربوط به خبر واحد مبذول داشتند و مفهوم تواتر به‌طور مستقیم موضوع بحث آنان نبوده است.
واقع آن است که به ندرت، احادیثی با مضمون فقهی از سوی فقیهان به عنوان متواتر بودن مورد استناد قرار گرفته‌اند. برای نمونه‌های محدود،
این درحالی است که برخی از فقیهان نقاد، با ادعای تواتر دربارۀ برخی از احادیث مخالفت آشکار ورزیده‌اند و گاه دراین‌باره به تندی گراییده‌اند.
در واقع نه نزد فقیهانی با گرایش کلامی، و نه نزد آنان‌که گرایش به نصوص داشته‌اند، اخبار متواتر نقش گسترده و تعیین‌کننده در فروع فقهی نداشته‌اند.
افزون بر کاربرد خبر متواتر برای اثبات سنت، گاه استناد به تواتر در موارد دیگر نیز در فقه دیده می‌شود. از جمله، ابن‌حزم سخن از آن آورده است که اجماع یا به اجماعی دیگر ثابت می‌شود، یا به خبری که متواتر باشد.
اما چنین باوری در ثبوت اجماع ابداً گسترده نبوده است.
کاربرد دیگر در حیطۀ فقه که باز نادر است، استناد به آن در اثبات آراء امام در یک
مذهب است؛ در منابع گاه از تواتر روایات از
احمد بن حنبل سخن آمده است.
به ندرت نقل مشابهی از شافعی، مالک یا دیگران دیده می‌شود.
هم عالمان متقدم حدیث چون حازمی،
و هم متأخران چون
سیوطی،
به این نکته اذعان کرده‌اند که اصطلاح تواتر از حیطۀ فقه و اصول به
علم حدیث انتقال یافته است.
ابن‌خلاد رامهرمزی در نخستین متن مربوط به مصطلح الحدیث در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق سخنی از تواتر ندارد و هم‌زمان او،
حمزة بن یوسف سهمی تنها اشاره دارد به این‌که حدیثی در مسانید متواتر است.
در همان اوان، برخی از عالمان حدیث چون
ابن‌حبان و
حارث بن ابی اسامه نیز باور داشتند که یافتن حدیثی با شرایط تواتر کلاً ناممکن است.
چنین می‌نماید که محدثان در این دوره، در عین وقوف بر مسئلۀ تواتر، از وارد ساختن آن به حوزۀ نقد حدیث اجتناب داشتند.
در اواخر سده،
حاکم نیشابوری (د ۴۰۵ق/۱۰۱۴م) از تعبیر تواتر بارها استفاده کرد، بدون آن‌که آن را به عنوان اصطلاحی تعریف کند و در حیطۀ
علوم حدیث بومی سازد.
وی گاه از «تواتـر اسانید» نیز سخن آورده، و بدین ترتیب، حدیث متواتر را به مفهوم حدیث «کثیر الطرق» بازگردانده است.
نیم قرن بعد،
خطیب بغدادی در
الکفایة، برای نخستین بار اصطلاح متواتر را به عنوان قسیم خبر آحاد به عنوان یکی از مصطلحات علم الحدیث مطرح نمود، و البته تعریفی همسان با تعاریف متکلمان و فقیهان ارائه داد.
ابن‌صلاح یادآور شده است،
که پیش از خطیب کسی از محدثان به این بحث تعرض نکرده، و خطیب این بحث را از علوم دیگر گرفته است.
به دنبال خطیب،
ابوبکر حازمی از عالمان حدیث به طرح مسئلۀ تواتر پرداخت و ضمن توجه به جنبه‌های عملی تحقق تواتر، یادآور شد که «اثبات تواتر در احادیث جداً دشوار است».
قول به دشواریاب بودن حدیث متواتر، افزون بر وی، در سده‌های میانه از سوی برخی دیگر از عالمان حدیث چون ابن‌صلاح و نووی نیز تکرار می‌شد.
در سدۀ ۵ ق، محدثان همچنین در سخن از کیفیت تلقی
صحابه از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) از تواتر استفاده کردند. آنان با وقوف بر این‌که بسیاری از منقولات صحابه از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، مبتنی بر
استماع مستقیم نبوده است، برای آن‌که کلیۀ روایات صحابه از آن حضرت را در حد اعلای اعتبار نگاه دارند، این نظریه را مطرح ساختند که در موارد
عدم استماع، دعوی صحابه دربارۀ «قال
رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)» مبتنی بر تواتر نقل از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در عهد صحابه بوده است.
در سده‌های میانه برای خبری که از کثرت طرق برخوردار است، ولی به حد تواتر نرسیده، اصطلاح مستفیض استفاده شد و بدین‌ترتیب، گاه مستفیض به عنوان یک وضعیت میانه در حد فاصل میان خبر متواتر و خبر آحاد مطرح شد،
به عنوان وضعیت آستانه‌ای برای تواتر، گاه جز
استفاضه از قرابت خبر مقبول
و خبر مشهور
به متواتر نیز سخن رفته است.
در مباحث رجالی نیز گاه از اصطلاح تواتر، برای توثیق یا تضعیف کسی استفاده شده است.
در سده‌های متأخر اصطلاح تواتر در عالم حدیث بومی‌تر شد و محدثان کوشش داشتند تا با مطرح کردن ضوابطی کمی دربارۀ کثرت طرق ــ کـه دربارۀ آنها اتفاق نظری هم وجـود نداشت ــ خبر متواتر را یافتنی سازند، محدثان متأخر به جای مقابله با اصطلاح متواتر، سعی داشتند تا از طریق بازتعریف و استفاده از این اصطلاح ــ ولو
عدم تطابق آن با ضوابط متکلمان و اصولیـان ــ برخی احادیث را متواتر شمارند و در برابر مخالفان خود، بدانها احتجاج کنند. از جمله
ابن حجر عسقلانی، ادعای ابن‌صلاح در نادر بودن وقوع تواتر را نقد کرده، و به تبیین ضوابط پرداخته است.
بر همین‌پایه است که تقسیم خبر به واحد و متواتر به‌طور گسترده‌تری در منابع متأخر مصطلح‌الحدیث تکرار شده است.
در همین راستا، برخی از محدثان نیز در سده‌های متأخر کوشش داشتند تا احادیث متواتر را شناسایی کرده، و در مجموعه‌ای گرد آورند. از این دست می‌توان به
الفوائد المتکاثرة فی الاخبار المتواترة و گزیدۀ آن
الازهار المتناثرة از جلال‌الدین سیوطی
و
نظم المتناثر من الحدیث المتواتر از
محمد بن جعفر کتانی اشاره کرد. نکتۀ مهم در این نوع آثار، ضابطۀ مؤلف در ثبوت تواتر است. سیوطی در کتاب خود، حدیثی را متواتر می‌شمرد که دست‌کم ۱۰ صحابی نقل کرده باشند، اما دربارۀ طبقات بعدی راویان، ضابطۀ خاصی را ملحوظ نداشت.
و کتانی نیز همین ضابطه را دنبال کرده است.
دیگران چون
ابن‌طولون دمشقی، محمد
مرتضی زبیدی،
صدیق‌خان قنوجی و احتمالاً پیش‌تر از همۀ آنان
بدرالدین زرکشی در این‌باره تک‌نگاری‌هایی داشته‌اند.
نزد عالمان متأخر امامیه، گاه از تواتر یک روایت در اسانید انتقال نیز سخن آمده است.
طی سده‌های پیاپی، در کنار اصل تواتر قرآن، این اصل در میان مسلمانان پذیرفته بود که قرآن فقط با تواتر ثابت می‌شود.
ابوبکر باقلانی از کسانی است که نظریۀ مربوط به تواتر قرآن را
بسط داده است.
از متأخران امامیه نیز،
شیخ حرعاملی رساله‌ای با عنوان تواتر القرآن تألیف کرده، و اقوال امامیه دراین باره را گردآورده است (چ تهران، ۱۳۸۵ش). اصل اخیر در برخی فروع مانند آیه بودن یا نبودن بسمله مورد استفاده قرار گرفته است،
اما بیشترین استناد به آن در بحث تواتر قرائات دیده می‌شود.
ظاهراً از حدود سدۀ ۶ ق/۱۲م، مسئلۀ تواتر در مبحث قرائات مطرح شده است؛ برخی از کسانی که ابوشامه به دیدگاه آنان اشاره می‌کند، در راستای تأکید بر مقبولیت قرائات سبع، آنها را متواتر شمردند.
در مغرب اسلامی که تعصب بیشتری بر قرائات سبع دیده می‌شد، برخی از مفتیان
اندلس معتقد بودند آن کس که تواتر قرائات سبع را باور ندارد، تواتر قرآن را باور ندارد و این منجر به
کفر می‌شود.
نخستین گام در راستای نقد این دیدگاه نظریه‌ای از
ابن‌حاجب (د ۶۴۶ ق/۱۲۴۸م)، عالم مالکی در
مصر است که در
قرائات سبع، آنچه را به نحوۀ اداء مربوط می‌شود، مانند
مد و اماله تخفیف همزه، متواتر نمی‌دانست، ولی می‌پذیرفت که فرای آن متواتر است.
ابوشامه مقدسی (د ۶۶۵ ق/۱۲۶۷م)، ضمن پذیرش اصل این تواتر، یادآور شد که گاه در نقل حروف از قاریان سبع، راویان دچار اختلاف هستند و تواتر تنها در مواردی از قرائات صادق است که راویان در نقل از قاری هم‌صدا باشند.
ابوربیع طوفی (د ۷۱۶ق/۱۳۱۶م)، عالم حنبلی
بغداد در نقد خود بر تواتر قرائات، بر این عقیده بود که قرائات سبع به سبب کثرت طرق، از حیث اتصال به قراء متواترند، اما تواتر نقل آن از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مسلم نیست و شروط تواتر را آن‌گونه که شایسته است، ندارد.
دربارۀ قرائات شاذ، همواره این تأکید وجود داشت که تواتری نیست و از همین جهت نمی‌توان آن را «قرآن» دانست.
تنها
ابن‌دقیق العید است که امکان وقوع تواتر در قرائات شاذ را نیز مطرح ساخته است.
در سدۀ ۸ ق/۱۴م، برخی چون
عبدالوهاب سبکی، تواتر ۳ قرائت افزوده بر سبع را نیز پذیرفتند و بدین ترتیب، از تواتر قرائات عشر سخن راندند.
در سدۀ بعد
ابن‌جزری به تدقیقاتی دربارۀ تواتر قرائات عشر پرداخته، و این نظریه را
صیقل داده،
و عملاً زمینۀ
شهرت آن را در سده‌های متأخر فراهم آورده است.
ابوعبدالله محمد بن سلیمان مقدسی با تألیف
النجوم الزاهرة فی السبعة المتواترة و
سراج‌الدین انصاری معروف به نشار در تک‌نگاری با عنوان المکرر فیما تواتر من القرآن السبع و تحرر و نوشتۀ دیگری با عنوان البدور الزاهرة
فی القراءات العشر المتواترة دربارۀ قرائات سبع و عشر،
بر تواتر آنها تأکید داشته‌اند.
ابوالقاسم خویی، از فقیهان معاصر امامیه، در پژوهشی به نقد تواتر قرائات عشر برخاست و با جداساختن تواتر قرآن از قرائات که نزد
اهل سنت نیز کسانی بدان توجه کرده بودند، تواتر قرائات را
منتفی شمرد.
(۱) آجری، محمد، التصدیق بالنظر الی الله تعالی
فی‌الآخرة، به‌کوشش سمیربن امین زهیری، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۲) آجری، محمد، الغنیة عن الکلام و اهله، به کوشش بدربدر، کویت، ۱۴۰۳ق.
(۳) آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، ۱۴۱۷ق.
(۴) آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۵) ابن ابی داوود، عبدالله، القصیدة، به کوشش محمود محمد حداد، ریاض، ۱۴۰۸ق.
(۶) ابن‌بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله ترکی، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۷) ابن‌تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوی
فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن‌تیمیه.
(۸) ابن‌تیمیه، احمد، المسودة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة المدنی.
(۹) ابن‌جبیر، محمد، الرحلة، بیروت، دارالکتاب اللبنانی.
(۱۰) ابن‌جزری، محمد، النشر
فی القراءات العشر، به کوشش علی محمد ضباع، قاهره، کتابخانۀ مصطفی محمد.
(۱۱) ابن‌جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی‌الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۲) ابن
جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۱۳) ابن‌حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق.
(۱۴) ابن‌حجر عسقلانی، احمد، التلخیص الحبیر، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، مدینه، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م.
(۱۵) ابن‌حجر عسقلانی، احمد، شرح نخبة الفکر، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۴م.
(۱۶) ابن‌حجر عسقلانی، احمد، فتح‌الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین‌خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۱۷) ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره ۱۴۰۴ق.
(۱۸) ابن‌حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة الخانجی.
(۱۹) ابن‌حزم، علی، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده.
(۲۰) ابن‌درید، محمد، جمهرة اللغة، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق.
(۲۱) ابن‌رجب، عبدالرحمان، الاستخراج لاحکام الخراج، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۲۲) ابن‌سهلان، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، ۱۳۱۶ق.
(۲۳) ابن‌صلاح، عثمان، صیانة صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۲۴) ابن‌صلاح، عثمان، علوم الحدیث (مقدمة)، به کوشش صلاح بن محمد بن عویضه، بیروت، ۱۴۱۶ق.
(۲۵) ابن‌عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق.
(۲۶) ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۲۷) ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۲۸) ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۲۹) ابن‌ملقن، عمر، خلاصة البدر المنیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، ریاض، ۱۴۱۰ق.
(۳۰) ابن‌منده، محمد، شروط الائمة، به کوشش عبدالرحمان الفریوایی، ریاض، ۱۴۱۴ق.
(۳۱) ابن‌منظور، لسان.
(۳۲) ابن‌ندیم، الفهرست.
(۳۳) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به‌کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۳۴) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، اللمع، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۳۵) ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۳۶) ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق.
(۳۷) ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل
فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، طرابلس، ۱۹۷۹م.
(۳۸) ابوشامه، عبدالرحمان، کتاب الروضتین
فی اخبار الدولتین، به کوشش ابراهیم زیبق، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۳۹) ابوشامه، عبدالرحمان، المرشد الوجیز، به کوشش طیار آلتی قولاج، آنکارا، ۱۹۸۶م.
(۴۰) ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۳۷۵ش.
(۴۱) ابوالصلاح حلبی، تقی،
الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق.
(۴۲) ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق.
(۴۳) ابویعلی، محمد، العدة، به کوشش احمد مبارکی، ریاض، ۱۴۰۰ق/۱۹۹۰م.
(۴۴) افحام الیهود و قصة اسلام السموأل، به کوشش محمد عبدالله شرقاوی، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۴۵) افنان، سهیل، واژه نامۀ فلسفی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۴۶) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۹۷۷م.
(۴۷) بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایة، به کوشش احمد عصام کاتب، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۴۸) جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۴۹) جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۶م.
(۵۰) جوینی، عبدالملک، البرهان
فی اصول الفقه، عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق.
(۵۱) چاچی، احمد، اصول الفقه، بیروت، ۱۴۰۲ق.
(۵۲) حاجی خلیفه، کشف.
(۵۳) حازمی، محمد، «شروط الائمة الخمسه»، همراه شروط الائمة الستة ابن قیسرانی، به کوشش طارق سعود، دمشق، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۵۴) حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین
فی الحدیث، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.
(۵۵) حاکم نیشابوری، محمد، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۵۶) خطیب بغدادی، احمد،
الکفایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه.
(۵۷) خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، ۱۳۹۵ق.
(۵۸) خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۴۴ق/۱۹۲۵م.
(۵۹) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۶۰) ذهبی، محمد، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ۱۹۹۵م.
(۶۱) راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۶۲) زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۶۳) زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۶۴) سبکی، عبدالوهاب و علی سبکی، الابهاج
فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۶۵) سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباددکن، ۱۳۷۲ق.
(۶۶) سهروردی، یحیی، منطق التلویحات، به کوشش علی اکبر فیاض، تهران، ۱۳۳۴ش.
(۶۷) سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید خان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۶۸) سیدمرتضی، علی، «ابطال العمل باخبار الآحاد»، ضمن رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۶۹) سیدمرتضی، علی، «الحدود و الحقائق»، ضمن رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۷۰) سیدمرتضی، علی، «جوابات المسائل التبانیات»، ضمن رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۷۱) سیدمرتضی، علی، «جوابات المسائل الرسیة الاولی»، ضمن رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق.
(۷۲) سیدمرتضی، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ق.
(۷۳) سیدمرتضی، علی، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۷۴) سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۷۵) شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه.
(۷۶) شافعی، محمد،
الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.
(۷۷) شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۷۸) شهید ثانی، الدرایة، نجف، ۱۳۷۹ق/۱۹۶۰م.
(۷۹) صاحب قوانین، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چ سنگی، تهران، ۱۳۰۸-۱۳۰۹ق.
(۸۰) طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق.
(۸۱) طوسی، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعید، تهران، ۱۴۰۰ق.
(۸۲) طوسی، محمد، الخلاف، به کوشش محمد مهدی نجف و دیگران، قم، ۱۴۱۷ق.
(۸۳) طوسی، محمد، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۵۶ق.
(۸۴) غزالی، محمد، محک النظر
فی المنطق، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۸۵) غزالی، محمد، المستصفی، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ۱۴۱۳م.
(۸۶) غزالی، محمد، المنخول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۸۷) فخرالدین، رازی، المحصول، به کوشش طه جـابر فیاض علوانی، ریـاض، ۱۴۰۰ق.
(۸۸) قرآن کریم.
(۸۹) قرطبی، محمد، الاعلام بما
فی دین النصاری من الفساد، به کوشش احمد حجازی سقا، قاهره، ۱۳۹۸ق.
(۹۰) قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م.
(۹۱) قلقشندی، احمد، صبح الاعشی، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ۱۹۸۷م.
(۹۲) کتانی، محمد، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۹۳) کلوذانی، محفوظ، التمهید، به کوشش محمد بن علی بن ابراهیم، مکه، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۵م.
(۹۴) ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۹۵) ماوردی، علی، اعلام النبوة، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۹۶) مجلسی، محمدتقی، «اجازه»، ضمن بحار الانوار محمد باقر مجلسی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۱۰۷.
(۹۷) محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش صادق شیرازی، تهران، ۱۴۰۹ق.
(۹۸) محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ق.
(۹۹) محقق حلی، جعفر، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ۱۳۶۴ش.
(۱۰۰) مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
(۱۰۱) مفید، محمد، المسائل الصاغانیة، قم، ۱۴۱۳ق.
(۱۰۲) نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۱۰۳) نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق.
(۱۰۴) نووی، یحیی، شرح علی صحیح مسلم، بیروت، ۱۳۹۲ق.
(۱۰۵) نووی، یحیی، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
(۱۰۶) یاقوت، بلدان.
(۱۰۷) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، حاشیه کتاب فرائدالاصول، قم: مکتبة بصیرتی، (بی تا).
(۱۰۸) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم ۱۴۱۷.
(۱۰۹) علی بن محمد آمدی، الاحکام
فی اصول الاحکام، چاپ سید جمیلی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۱۱۰) ابن جماعه، المنهل الروی
فی مختصر علوم الحدیث النبوی، چاپ محیی الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۱۱) ابن شهیدثانی، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، تهران ۱۳۷۸.
(۱۱۲) ابن فارس.
(۱۱۳) ابراهیم بن علی ابواسحاق شیرازی، اللمع
فی اصول الفقه، بیروت ۱۴۰۶.
(۱۱۴) احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵.
(۱۱۵) عبداللّه بن محمد تونی، الوافیة
فی اصول الفقه، چاپ محمدحسین رضوی کشمیری، قم ۱۴۱۵.
(۱۱۶) محمدحسین بن عبدالرحیم حائری اصفهانی، الفصول الغرویة
فی الاصول الفقهیة، قم ۱۴۰۴.
(۱۱۷) احمد بن علی خطیب بغدادی،
الکفایة فی علم الروایة، چاپ احمد عمر هاشم، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۱۸) محمد خوانساری، منطق صوری، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۱۱۹) ابوالقاسم خوئی، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیة اللّه نائینی، قم ۱۴۱۰.
(۱۲۰) جعفر سبحانی، اصول الحدیث و احکامه
فی علم الدرایة، قم ۱۴۱۲.
(۱۲۱) عبدالکریم سروش، «مبانی منطقی استقراء از نظر آیت اللّه صدر»، نشر دانش، سال ۳، ش ۳ (فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۲).
(۱۲۲) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، تدریب الراوی
فی شرح تقریب النواوی، چاپ عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۶.
(۱۲۳) محمد بن قیس شمس قیس، کتاب المعجم
فی معاییر اشعار العجم، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی، چاپ مدرس رضوی، تهران (۱۳۳۸ ش).
(۱۲۴) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
(۱۲۵) صبحی صالح، علوم الحدیث، بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹.
(۱۲۶) حسن صدر، نهایة الدرایة
فی شرح
الرسالة الموسومة بالوجیزه للبهائی، چاپ ماجدغرباوی، (قم، ۱۴۱۳).
(۱۲۷) محمد بن حسن طوسی، عدة الاصول، چاپ محمد مهدی نجف، قم ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۲۸) نورالدین عتر، منهج النقد
فی علوم الحدیث، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۲۹) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۳۰) عبدالهادی فضلی، اصول الحدیث، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
(۱۳۱) محمد جمال الدین قاسمی، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، چاپ محمد بهجة بیطار، بیروت ۱۴۲۲.
(۱۳۲) عبداللّه مامقانی، مقباس الهدایة
فی علم الدرایة، چاپ محمدرضا مامقانی، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۴.
(۱۳۳) محمدجعفر مروج، منتهی الدرایة
فی توضیح
الکفایة، نجف ۱۳۸۸، چاپ افست قم ۱۴۰۳ـ۱۴۱۱.
(۱۳۴) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، قم: موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، (بی تا).
(۱۳۵) محمدرضا مظفر، المنطق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۳۶) حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
(۱۳۷) ابوالقاسم بن محمدحسن میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸ـ۱۳۰۹، چاپ افست ۱۳۷۸.
(۱۳۸) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۱۴۰) محمود هاشمی، بحوث
فی علم الاصول، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۱۴۱) Bychkov, V V, Malaya istoriya vizantiĭskoĭ estetiki, Kiev, ۱۹۹۱.
(۱۴۲) Harnack, A, History of Dogma, tr N Buchanan, Boston, ۱۹۰۱.
(۱۴۳) Liddell, H G and R Scott, A Greek - English Lexicon, Oxford, ۱۹۶۸.
(۱۴۴) Weiss, B, «Knowledge of the Past: The Theory of Tawatur According to Ghazzali», Studia Islamica, ۱۹۸۵, vol LXI.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تواتر»، شماره۶۱۴۲. دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تواتر»، شماره۳۹۸۰. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، ج۲، ص۶۴۸-۶۴۹.
