تفویض (علم کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
متکلمان در بحث از
تفویض به معنای مذکور در احادیث، از جمله به مباحث
تفویض تشریعی و
تفویض خلق و
رزق به
ائمه و
تفویض تکوینی ، نظر داشته‌اند. گذشته از این، تفویض را به معنای دیگری آورده‌اند که در احادیث به کار نرفته، یعنی تفویضی که در مورد
صفات خبریه مطرح است.
تفویض تشریعی در تاریخ عقاید کلامی به دو صورت مطرح شده است. یکی به صورت این نظریه که همه افعال، مباح است و
خداوند شریعتی معیّن نکرده و از هیچ چیز
نهی ننموده است.
این معنا، همان اباحیگری و
نفی مطلق تکلیف است.
بغدادی فرقه
مزدکیان را از اهل
اباحه پیش از
اسلام دانسته و
خرّمدینان را که خود به دو گروه
بابکیان و
مازیاریان تقسیم می‌شوند، از معتقدان به اباحه پس از ظهور
اسلام معرفی کرده است.
شیخ مفید به این صورتِ تفویض تشریعی اشاره کرده و آن را قول
زنادقه و طرفداران
اباحیگری خوانده است.
دیگر صورت تفویضِ تشریعی این است که انسانها تکالیفی دارند، اما تعیین آنها برعهده خودشان است و خود می‌توانند به کمک
عقل خویش،
حسن و قبح و
مصالح و مفاسد همه افعال را دریابند و نیازی به شرایع و احکام دینی ندارند.
محمدبن زکریای رازی بدین معنا قائل بوده است.
وی با وجود اعتقاد به
توحید و
معاد،
نبوت را انکار کرده است.
ابن بابویه به این صورت از تفویض تشریعی اشاره کرده است.
طبرسی نیز به تفویض تشریعی اشاره دارد.
معنای دوم تفویض در کلام را می‌توان در سخنان شیخ مفید یافت. وی از تفویض به معنای واگذاری امر
خلق و
رزق به ائمه سخن گفته و مُفَوِّضه را گروهی از
غلات دانسته است که ائمه را حادث و مخلوق می‌دانند و با اینحال، آفرینش و روزی دادن را به ایشان نسبت می‌دهند.
شیخ طوسی نیز به این معنای تفویض اشاره کرده است.
معنای دیگر تفویض در
علم کلام، نظریه ای است که در مقابل نظریه
جبر قرار دارد و بر اساس آن، خداوند
قدرت انجام دادن کارها را به انسانها واگذار کرده است و خود بر این افعال قادر نیست و دخالتی در آنها ندارد. بر اساس این نظریه،
قضا و قدر الاهی در افعال اختیاری
انسان نفی می‌شود. همانطور که در بحث از دو معنای نخست تفویض در علم کلام گفته شد،
شیخ صدوق و
شیخ مفید و
شیخ طوسی ، تفویض مطرح شده در احادیث را بر دو معنای پیشگفته منطبق کرده اند. بنابراین، مسئله مهم این است که بدانیم مفوّضه به معنای سوم چه کسانی هستند.
در تاریخ فِرَق و مذاهب اسلامی و کلامی، دو گروه به نام مفوّضه خوانده شده اند:
قَدَریانِ نخستین یا
مرجئه قدریه ، و
معتزله .
مَعبَد جُهَنی،
غَیلان دمشقی ،
محمدبن شبیب ،
ابن شمر و
صالحی از
قدریان نخستین بوده اند.
آنچه به‌طور قطع می‌توان به قدریان نخستین نسبت داد، انکار
جبر است،
اما برخی مورخان
علم کلام ، انکار
قضا و قدر الاهی در
افعال اختیاری انسان را به این گروه نسبت داده اند.
عقیده به
تفویض را می‌توان به
معتزله نیز نسبت داد، اما متکلمان
امامیه معمولاً در بحث
جبر و تفویض،
معتزله را هم رأی امامیه معرفی می‌کنند
یکی از مباحثی که می‌توان بر اساس رأی
معتزله، مفوّضه بودن آنان را اثبات کرد، مسئله قادر بودن
خدا بر مقدور
عبد است. اشعری در مقالات الاسلامیین می‌گوید که معتزله تعلق دو
قدرت بر مقدور واحد را محال می‌دانند و ازاین‌رو بر آن‌اند که خداوند بر مقدور
انسان قادر نیست؛ البته بجز
شَحّام ، که خدا را بر مقدورات انسان قادر می‌داند و بر آن است که حرکت واحد می‌تواند هم مقدور
خدا باشد هم مقدور انسان.
معتزله، بجز شحّام، بر دو دسته اند: بسیاری از معتزله، از جمله جُبّائی، معتقدند که
خدا بر جنس فعلی که انسان را بر آن قادر ساخته، مانند
حرکت و
سکون ،
قدرت دارد، اما معتزلة
بغداد بر آن‌اند که خدا بر مقدور انسان و جنس مقدور او قادر نیست.
قاضی عبدالجبار معتزلی فصلی مستقل و مبسوط از کتاب
المغنی را به بحث «فی استحالة مقدورٍ لِقادِرَیْن اولقدرتَیْن» اختصاص داده و دلایل متعددی بر آن اقامه کرده است. او حتی تعلق دو قدرتی را که از آنِ قادر واحد باشد، بر مقدور واحد محال می‌داند.
لازمة این نظریة معتزله که خداوند را بر مقدور انسان قادر نمی‌دانند، این است که خداوند اختیار مقدورات را به گونه ای به انسان واگذار کرده است که سلطنت خداوند را از مقدور انسان نفی می‌کند و عجز او را در موارد فعل اختیاری انسان اثبات می‌کند و این مطلب همان تفویض مورد بحث است.
فضل بن شاذان و
بغدادی و
شهرستانی گفته‌اند که معتزله
قضا و قدر الاهی را در افعال
انسان نفی کرده‌اند.
همچنین بنا به گزارش شهرستانی،
نظّام معتزلی معتقد بوده است که
خدا نسبت به گناهان انسانها قادر نیست و
ابوعلی جبّائی و
ابوهاشم جبّائی بر این عقیده بوده‌اند که
انسان، خالقِ افعال خویش است و در آنها
استقلال دارد.
عقیده
معتزله به مستقل بودن انسان در افعال و نیز نفی قضا و قدر الاهی در افعال انسان، می‌تواند دلیلی بر مفوّضه بودن آنان باشد.
امام خمینی تفویض را استقلال بندگان در افعال خود می‌داند به نحوی که برای حق تعالی تاثیری در آن نباشد؛
یعنی موجود امکانی در تصرف خود مستقل و تام باشد و فعل به او منتسب شود.
ایشان تفویض به معنای مطلق را امری باطل می‌داند که دارای دو مؤلفه استقلال برای انسان و محدود کردن
قدرت حق تعالی است. حضرت امام در نقد کلام اهل تفویض سه دلیل ارائه می‌دهند:
۱- هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود مرتبط است تا برسد به حق تعالی که
علت تامه همه موجودات است و همه ممکنات
ربط محض به او هستند و استقلالی از خود ندارند و موجود عین ربط نمی‌تواند در آثار و افعالش مستقل باشد.
۲- استقلال در ایجاد زمانی است که
معلول طبق قاعده «
الشیء ما لم یجب لم یوجد» به حد وجود برسد به این معنا که تمام راه‌های عدم معلول بسته شود و یکی از راه‌های عدم معلول، عدم علت است، بنابراین فاعل ممکن باید بتواند عدم خودش را برطرف کند تا در فاعلیت استقلال داشته باشد، در حالی‌که هیچ موجود ممکنی نمی‌تواند عدم خود را برطرف کند، زیرا این امر مستلزم انقلاب
امکان ذاتی به
وجوب ذاتی است که محال می‌باشد.
۳- استقلال در ایجاد، مستلزم استقلال در وجود است، زیرا ایجاد، فرع وجود است و نمی‌تواند از آن برتر و اشرف باشد، بنابراین تفویض به معنای استقلال در فاعلیت، مستلزم این است که موجود مادی و مجرد، در وجود مستقل از غیر باشد و این مستلزم انقلاب ممکن به واجب است، زیرا
ممکن دائماً در وجود خود به غیر محتاج است.
معنای دیگر تفویض در کلام، به مسئلة
صفات خبریه باز می‌گردد. صفات خبریه آن دسته از صفات الاهی است که در آیات و اَخبار آمده و برخلاف
صفات ذاتیه ،
عقل به خودی خود، آنها را برای خدا اثبات نمی‌کند، مانند وجود دست و پا و صورت برای
خدا. در باره اینگونه صفات در میان متکلمان اختلاف نظر وجود دارد و یکی از نظریات، نظریة تفویض است که برخی از اهل
حدیث و نیز
ماتریدیه به آن قائل اند. آنان ضمن نسبت دادن صفات خبریه به خداوند، از هرگونه اظهارنظر درباره مُفاد و مفهوم این صفات خودداری، و معنای آنها را به
خدا تفویض می‌کنند. پاسخ
مالک بن انس به پرسشی درباره چگونگی استوای خدا بر
عرش، نشان دهندة این دیدگاه است.
ماتریدی نیز در بحث از استوای خدا بر عرش با تأکید بر نفی تشبیه و لزوم
ایمان به آنچه در
قرآن آمده، نوشته است که در تأویل این
آیه نمی‌توان شی ء مراد از آن را تعیین کرد، زیرا
علم ما از دستیابی بدان قاصر است؛ پس به آنچه خداوند از آن قصد کرده،
ایمان می‌آوریم، همانگونه که به مواردی مانند رؤیت آنگونه که در قرآن آمده است، ایمان می‌آوریم. به نظر ماتریدی باید از یک سو تشبیه را
نفی کرد و از سوی دیگر به اصل مطلبی که در نقل آمده است، ایمان آورد و معنا و تفسیر مطلب را به خدا واگذار کرد. به اعتقاد وی این امر در هر جا که قرآن چیزی را اثبات کرده، مثل رؤیت خدا، جاری است.
(۱) علاوه بر قرآن.
(۲)
محمدبن حسین آقاجمال خوانساری، شرح محقق بارع جمال الدین محمد خوانساری بر غرر الحکم و دررالکلم، تألیف عبدالواحدبن محمد آمدی، چاپ جلال الدین محدّث ارموی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۳) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت ۱۳۸۳/۱۹۶۳، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش.
(۴) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
(۵) ابن بابویه، عیون اخبار الرضاء، چاپ مهدی لاجوردی، قم ۱۳۶۳ ش.
(۶) ابن بابویه، کتاب من لایحضرهُ الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۴۰۴.
(۷) ابن شاذان، الایضاح، چاپ جلال الدین محدّث ارموی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۸) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم ۱۴۰۴.
(۹) ابن کثیر، البدایة و النهایة، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸.
(۱۰) ابن مخدوم حسینی، مفتاح الباب، به ضمیمة النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، چاپ مهدی محقق،
تهران ۱۳۶۵ ش.
(۱۱) ابن ندیم.
(۱۲) محمد ابوزهرة، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره (۱۹۷۶).
(۱۳) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰.
(۱۴) عبدالرحمان بدوی، «
محمدبن زکریا رازی»، ترجمة نصراللّه پورجوادی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ ش.
(۱۵) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ عزت عطار حسینی، مصر ۱۳۶۷/ ۱۹۴۸.
(۱۶) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷.
(۱۷)
محمدبن زکریا رازی، رسائل فلسفیّة، ج ۱، چاپ پل کراوس: مناظرات بین ابی حاتم الرازی و ابی بکر الرازی، قاهره ۱۹۳۹، چاپ افست تهران (بی تا).
(۱۸)
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۱۹)
احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، چاپ ابراهیم بهادری و محمدهادی به، قم ۱۴۱۳.
(۲۰) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۱)
محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت (بی تا).
(۲۲)
محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۲۳) حسین عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، (بیروت ۱۹۸۶).
(۲۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، تهران ۱۳۳۸ ش.
(۲۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷ الف.
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، نهج الحقّ و کشف الصّدق، چاپ عین اللّه حسنی ارموی، قم ۱۴۰۷ ب.
(۲۷) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۶۵ ش.
(۲۸)
احمدبن محمد فیّومی، المصباح المنیر، بیروت ۱۹۸۷.
(۲۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۳۸۴.
(۳۰) قاضی عبدالجباربن احمد، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سیدعزمی، (قاهره ۱۹۶۵).
(۳۱) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۸، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، مصر (بی تا).
(۳۲)
محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۳۳) کلینی، الکافی.
(۳۴)
محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول ۱۹۷۹.
(۳۵) علی بن حسام الدین متقی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ صفوة سقا، بیروت ۱۳۹۷.
(۳۶) مجلسی.
(۳۷)
محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۳۸)
محمدبن محمد مفید، مجموعة مصنفات شیخ مفید، قم ۱۴۱۳.
(۳۹) حسین بن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم ۱۴۰۷ـ
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تفویض در کلام»، شماره۳۷۳۵. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی
