تشبیه و تنزیه (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَشْبیهْ وَ تَنْزیه، دو اصطلاح
در علوم حدیث،
علم کلام و از مهم‌ترین مباحث عرفانی است. اگر تصور ما از
ذات،
صفات و
افعال خداوند، همچون
انسان باشد، معتقد به
تشبیه شده‌ایم و اگر ویژگی‌های انسانی را از
خداوند سلب کنیم، به تنزیه گراییده‌ایم.
قریب به اتفاق
علمای شیعه در بحث صفات الهی، بر مبنای روایات
اهل بیت (علیهم‌السلام) از الگوی تنزیهی پیروی کرده‌اند و هر آنچه را نشانی از یکسانی ذات خدا با مخلوقات تداعی کند، نفی نموده‌اند.
تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیز دیگر، و تنزیه دور ساختن و مبرا دانستن است.
در اصطلاح
علم کلام، مانند کردن
خداوند به آفریده‌هایش
در ذات،
صفات و
افعال را «
تشبیه»، و منزه‌ساختن او از ویژگی‌های آفریده‌ها و هر آن چیزی که از ساحت متعال او مبرا ست، «تنزیه» می‌نامند.
اگر چه واژۀ «آفریده» مفهومی عام دارد و همۀ موجودات را
در برمی‌گیرد، ولی
در بحث صفات الاهی، آفریده معادل
انسان به کار رفته است و شامل موجودات دیگر نمی‌شود.
معتقدان به
تشبیه را
در علم کلام و بنا بر رای اهل عقل، «
مشبِّهه»، و کسانی را که به تنزیه باور دارند، بنا بر نظر
اهل سنت، «
معطِّله» می‌خوانند.
از آن‌جا که مفهوم
تشبیه و تنزیه
در کلام اسلامی، ناظر بر تصویر ذهنی
مؤمنان از خداوند است، بحث صفات یکی از مهم‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌آید؛ از این‌رو، آغاز این بحث را می‌توان به نحوی، مبدأی برای تاریخ پیدایش علم کلام اسلامی دانست.
نمی‌توان تصور کرد که چنین مفاهیم کلیدی درون دینی که مهم‌ترین مناقشات کلامی را موجب شده است، مفاهیمی بیگانه از متن
قرآن کریم باشد.
از این رو، برای یافتن بستر پیدایش این دو واژه، نخست باید از متن آغاز کرد و از دیگر سو، باید
در نظر داشت که توجه شایان
مسلمانان به احادیث منسوب به
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در کنار
قرآن، به عنوان مکمل تفسیری آن، کاربرد این دو واژه، خصوصاً مفاهیم متضمن
تشبیه را تثبیت و تقویت کرده است.
در ساحت وجود شناختی، مؤمنان
در پی یافتن آن بودند که صفاتی همچون دانا و توانا که
در قرآن برای خداوند آمده، آیا مستلزم وجود هستی‌هایی چون دانش و توانایی
در کنار ذات خداوند است، یا خیر؟ و
در جنبۀ معناشناختی نیز این پرسش مطرح بود که الفاظ و عباراتی از
قرآن که معنایی انسان‌وار برای خداوند ارائه می‌کنند، چگونه باید تلقی گردند؟ از این رهگذر، گروه‌هایی از مسلمانان بر مبنای نوع تلقی خود از این صفات تمایز یافتند، گروه‌هایـی که از معنای عرفـی صفـات و
در نتیجـه از انسـان ـ شکلی‌گری فاصله می‌گرفتند و گروه‌هایی که این فاصله را می‌کاستند.
از آن‌جا که
اظهار نظرهای فرقه شناختی درون
جهان اسلام در طول تاریخ عاری از موضعی دربارۀ صفات باری نبوده، نام‌گذاری‌های صورت‌گرفته دربارۀ این‌گروه‌ها و گرایش‌ها هم نام‌گذاری‌های بی‌طرفانه نبوده است.
فاصله گرفتن از معنای عرفی صفات و پرهیز از انسان ـ شکلی‌گری، از سوی موافقان این گرایش، «تنزیه»، یعنی تنزیه باری از صفات مخلوقات شمرده شده است و پیروان آن «
اهل التوحید» یا «اهل التنزیه» نامیده می‌شدند.
در حالی که مخالفان این گروه، گرایش آنان را «
تعطیل»، یعنی «تعطیل صفات باری»، و پیروان چنین گرایشی را «
معطله» می‌نامیدند.
که تعبیری نکوهش‌گرانه بود.
فهم عبارات ناظر بر صفات الاهی
در نصوص دینی بر پایۀ معنای عرفی و روی آوردن به انسان شکلی‌گری، از سوی موافقان این گرایش، «اثبات صفات»، و پیروان آن «
مثبته» نامیده می‌شدند،
در حالی که از سوی مخالفان، چنین گرایشی «
تشبیه»، یعنی
تشبیه خداوند به مخلوقات انگاشته شده است و پیروان آن «
مشبّهه» خوانده می‌شدند که تعبیری گزنده بود. بدین ترتیب، اصطلاح بحث از اثبات و تعطیل، به زبان هواداران «اثبات صفات» یا
صفاتیه، همان بحثی است که به زبان مخالفانشان،
تشبیه و تنزیه خوانده می‌شد.
در سده‌های آغازین تاریخ اسلام، مؤمنان بر مبنای
ظاهر آیات و روایات
تشبیهی،
در کنار شیوۀ
صحابه و
تابعین،
در چگونگی رویارویی با
قرآن، عمدتاً گرایشی کاملاً نص‌گرایانه داشتند و بر مبنای همین دیدگاه،
در رویارویی با آیاتی که صورتی انسان‌وار از خداوند ارائه می‌کردند، آنها را بر مبنای
ظاهر آن تفسیر، و
در بحث صفات، از الگوی
تشبیهی پیروی می‌کردند. از سوی دیگر، وجود صورت‌بندی‌های کاملاً
تشبیهی از خداوند، نزد ادیان دیگر همچون
یهودیت و
مسیحیت که با مسلمانان تعامل نزدیکی داشتند،
در کنار تفسیرهای حدیثی که با رویکرد روایی از روایات
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، بر مبنای ساختار
تشبیهی پرداخته شده بودند، این الگوی
تشبیهی، تقویت می‌شد.
قرآن صریحاً مؤمنان را از این‌که خداوند را به آفریده‌هایش مانند کنند، بر حذر داشته، و تعبیر «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» را برای او به کار برده است، اما گسترش دیدگاه
تشبیهی، هم بر مبنای تعدد آیه‌های متضمن
تشبیه و هم ساختار ذهنی انسان
در تمایل به انسان‌وار ساختن موجودات، باعث شد که آیه‌های تنزیهی کمتر مورد توجه قرار گیرند؛ بدین‌سان، رویکرد
تشبیهی الگوی غالب مؤمنان
در تصویر ذهنی خداوند بود، تا این‌که
جهمیه با ساختار الاهیاتی خاص خود، تصویر تازه‌ای را از خدا مطرح کردند و بر مبنای آن، معتقدان به دیدگاه
تشبیهی را بر سبیل دشنام، «
مشبِّهه» خواندند.
اگرچه این اصطلاحات
قرآنی نیست، مباحث مربوط به آنها، بیش از هر چیز ریشه
در خود
قرآن و
در مرتبه بعد ریشه
در احادیث دارد.
در قرآن آیات فراوانی هست که هرگونه
شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می‌کند.
از جمله «لیس کمثله شی ءٌ»،
«لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد»،
«ولم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فی الملک»،
«و قالوُا اتخذالرحمن وَلَداً، لَقَدْ جئتم شیئاً اِدّاً»
«لاتُدْرِکُهُ الاَبصار و هو یُدْرکُ الْاَبصار».
از سوی دیگر
در قرآن آیاتی وجود دارد که
ظاهراً امری جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است، نظیر «یداللّه فوق ایدیهم»
«الرحمن علی العرشِ اسْتَوَی»،
«والسَّمواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمینِهِ».
همچنین احادیث و روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می‌زند، از قبیل «حتی یضع الجبار قدمه فی النار» و «قلب المرجوع کنید بهمن بین اِصْبَعینِ من اصابع الرحمن».
وجود عبارات مذکور و تقابل
ظاهری آنها با یکدیگر، این پرسش را ایجاد کرده که
در این میان کدامیک را باید مبنا قرار داد و کدامیک را بر مبنای دیگری تفسیر کرد؟ آیا باید آیات و روایات
ظاهراً متعارض را همین گونه پذیرفت یا آنها را تأویل کرد؟ تأمل درباره این پرسش‌ها که به موضوعات مختلفی ــ از جمله، صفات خدا، تأویل و تفسیر
در الاهیات و استعاره و مجاز
در ادبیات ــ مربوط می‌شده، بخشی از عظیم‌ترین مباحث نظری اسلامی را به وجود آورده که مفسران از دوره طرح این مسئله به بعد
در مواضع مختلف، از پرداختن به آن ناگزیر بوده‌اند.
و هریک بنا به مشرب کلامی و اعتقادی خود به نحوی به تبیین و توضیح آن پرداخته‌اند.
این بحث
در دوره ای چنان اهمیت داشته که
ابن‌خلدون آن را نقطه آغاز تاریخ کلام دانسته است.
میل به
تشبیه ــ که گاه از آن به «تمثیل» تعبیر شده است ــ یکی از فراگیرترین و کهن‌ترین تمایلات بشری است. صورت مادّی و انسانی دادن به خدا،
در طول تاریخ، همواره وجود داشته و
در نقاط گوناگون جهان سابقه‌ای دیرینه دارد ازین‌روست که گروهی آیات موهم
تشبیه را
در قرآن کریم مبنا قرار داده و به آیات نفی
تشبیه چندان توجهی ننموده‌اند.
در تاریخ اسلام تقریباً از قرن دوم هجری چنین گرایشی وجود داشته و گروهی بر اساس آیات و روایاتِ پیش‌گفته، برای خداوند، صورت انسانی قائل شده اند. غالب کتب ملل و نحل،
هشام بن حکم و
هشام بن سالم را به
تشبیه منسوب کرده و برخی هشام بن حکم را نخستین کسی دانسته‌اند که عقیده به
تشبیه را
اظهار داشته است.
در هر حال، عقایدی را به ایشان نسبت داده‌اند، از جمله گفته‌اند که هشام بن حکم خدا را جسم محدود عریض عمیق طویل می‌دانسته که طولش مثل عرضش و عرضش مثل عمقش است و به همین ترتیب.
از ابن
راوندی نقل شده که هشام خداوند را از جهتی
شبیه اجسام مخلوق می‌دانسته است با این توضیح که اگر چنین
شباهتی میانشان وجود نداشته باشد، مخلوقات بر خداوند دلالت نمی‌کنند.
همچنین گفته‌اند که او می‌گفته خداوند جسم است، اما نه مانند اجسام دیگر.
از جمله اقوالی که به هشام بن سالم نسبت داده‌اند این است که خدا را دارای صورت انسانی و اعضا و جوارح می‌دانسته و حواس پنج‌گانه‌ای نظیر حواس انسان، به خدا نسبت می‌داده ولی خدا را دارای گوشت و خون نمی‌دانسته است.
باتوجه به این‌که هشام بن حکم و هشام بن سالم از اصحاب برجسته
امام صادق و
امام کاظم (علیهماالسلام) بوده‌اند، اغلب بزرگان
شیعه اهل
تشبیه بودن آنان را، بر فرض درستی این نسبت، مربوط به دوره‌ای از حیاتشان دانسته‌اند. برخی نیز به کلی منکر اهل
تشبیه بودن آنان شده‌اند.
اگر چه تعبیرهایی چون «اهل
تشبیه» و به دنبال آن، «
مشبهه»، واژه‌هایی بود که جهمیه منحصراً به رویکرد
اهل سنت سلف، خصوصاً
اهل حدیث و
حشویه،
در رجوع به
قرآن و احادیث، و
در بحث صفات الاهی، اطلاق کردند
اما تعبیر «
تشبیه» و «معتقدان به
تشبیه»، متضمن رده‌بندی‌ای است که طیف بسیار وسیع‌تری از اهل سنت سلف را
در بر می‌گیرد. به عبارت دیگر،
تشبیه در ذات، دارای لایه‌های متفاوتی است که از
تشبیه صرف تا
تشبیه در سایۀ تنزیه را شامل می‌شود.
در وهلۀ نخست، گروهی از مؤمنانی قرار دارند که
در رجوع به
نص، و
در پرتو روایات
تشبیهی، ظاهرگرایی را تا به آن‌جا رساندند که از خداوند تصویری کاملاً انسانی ارائه دادند، تا آن‌جا که به جسمانیت خدا معتقد شدند و برای او ویژگی‌ها و اندام‌هایی همانند انسان
در نظر گرفتند؛ این اندیشه را «
تشبیه صرف» نامیده‌اند.
با وجود این‌که
در کتاب‌های کلامی برای معتقدان به این دیدگاه، اصطلاح کلی «اهل
تشبیه صرف» به کار برده‌اند، اما این گروه نیز دارای طیف‌های متنوع و متفاوتی هستند.
هشام بن حکم و
داوود جواربی،
در رده‌بندی مربوط به
تشبیه صرف، مقام نخست را دارند. اینان خداوند را
جسم (
در مفهوم دقیق کلمه) می‌انگاشتند.
در این میان، داوود جواربی تا آن‌جا پیش رفته بود که غیر از ریش و اندام تناسلی، هر اندامی را برای خدا اثبات می‌کرد.
کرامیه، اصحاب
محمد بن کرام طیف دیگری بودند که برای خداوند جسمانیتی همراه با حد، نهایت و جهت قائل شدند. آنان
اظهار می‌کردند که گفته‌ها، اراده و ادراکات خداوند از عالم، اعراضی هستند که
در وجود او حدوث می‌یابند؛ از این رو، خداوند محل حوادث است. ایشان چنان
در تشبیه فرورفته بودند که بر مبنای آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»،
در چگونگی استوای خداوند بر عرش و کرسی بحث می‌کردند.
مقاتل بن سلیمان متکلم دیگری بود که همچون محمد بن کرام، چنان
در ظاهر آیات بر مبنای حسیات توقف کرده بود که برای خداوند جسمانیتی همراه با اندام‌های انسانی قائل شد. او معتقد بود که خداوند دارای گوشت، خون و تمامی اندام‌های انسانی، همچون دست، صورت و چشم است، ولی با این حال، معتقد بود که نه چیزی
شبیه خداوند است، نه خداوند
شبیه موجودی.
بحث از مقولۀ جسمانیت
در دیدگاه
تشبیهی و مفهوم آن
در مباحث کلامی، چنان حائز اهمیت بود که برای قائلان و منکران آن، بر مبنای چگونگی تلقیشان
در درون طیف یکسان نیز، دسته‌بندی‌های گوناگونی ایجاد کرد؛ چنان که عده‌ای از ایشان برای جسم، معنایی متفاوت از معنای متعارف آن
در نظر گرفتند و آن را مترادف موجود دانستند و بدین‌سان، از عوارض جسم نامیدن خداوند رهایی یافتند.
برخی دیگر
در برابر کسانی که برای خدا قائل به جسمانیت بودند، برای دورنشدن از توحید
قرآنی و
در سایۀ
آیات تنزیهی، لفظ جسم را برای خداوند به کار نبردند و از این رهگذر، از ورطۀ جسمانیتی که متضمن لوازمی، چون طول، عرض و عمق که خصوصیات بارز جسم است، و لوازم دیگری همچون مرکب از اعضا بودن را تداعی می‌کرد، از الفاظی چون نور و صورت و نظایر آن استفاده کردند.
بر مبنای همین رویکرد، گروهی از اهل
تشبیه، همچون هشام بن حکم اگر چه برای خداوند قائل به جسمانیت بودند و هشام خداوند را به وجب خودش هفت وجب می‌دانست، اما او را «جسم لا کالاجسام» خطاب می‌کرد
از تعبیرهایی از این دست می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر چه
مشبِّهۀ خالصه را به‌طور مطلق گروهی تصور می‌کنیم که بر سبیل مماثلت، خدا را به انسان
تشبیه می‌کردند، اما ایشان نیز
در عین
تشبیه، می‌کوشیدند تا از محدودۀ
توحید در ذات خارج نشوند. بدین‌سان،
در ازنای تاریخ، هر چه جلوتر می‌رویم، توجه به مفاهیم تنزیهی افزایش می‌یابد.
در مرحلۀ بعدی از رده‌بندی اهل
تشبیه، باید از
اهل سنت سلف نام برد که لفظ
مشبِّهه به مفهوم خاص کلامی آن، نخستین‌بار توسط
جهمیه بر رویکرد ایشان
در بحث صفات اطلاق شد.
هر چند جهمیه عقل‌گرای اهل سنت را اهل
تشبیه می‌خواندند، اما اینان با تبیین دیدگاه خود و بر شمردن تفاوت‌های آشکار دیدگاه خود با آنچه از نظرشان متضمن
تشبیه بود، ساحت خود را به‌طور کلی از این اتهام مبّرا دانستند و آن را تهمتی از طرف جهمیه تلقی کردند.
رویکرد اهل سنت سلف
در بحث صفات وفاداری صرف به نص
قرآن و سنت به عنوان بستر اصلی تفکر بود، تا آن‌جا که پرداختن به کلیۀ مباحث اعتقادی را جز آنچه
قرآن و
سنت مؤید آن بود، مردود می‌دانستند.
بر این مبنا، آنان تفاوت اساسی با روش
مشبهۀ صرف
در مواجهه با نص نداشتند و می‌توان چنین گفت که اهل سنت سلف نیز مواد بحث را
در باب
صفات، همچون
مشبهۀ خالص صرفاً از نص اخذ می‌کردند و تنها
در کیفیت و محدودۀ پرداختن به آن، با ایشان تفاوت داشتند. اهل سنت سلف بر مبنای رویکرد نص‌گرایانۀ خویش تمامی صفات وارد شده
در نص
قرآن و سنت حتی صفات خبری را که مفهومی کاملاً
تشبیهی داشت، به مفهوم واقعی و نه مجازی آن اثبات می‌کردند و معتقد بودند که به هیچ‌وجه، خواه بر سبیل اثبات یا انکار، مجاز نیستیم تا از محدودۀ نص و روایات خارج شویم.
آنان
در هنگام رویارویی با هر آنچه از نظر عقلانی، مفهوم و یا مصداق آن بر ایشان قابل درک نبود، با واگذاردن آن به خداوند، خود را از مطرح کردن هر آنچه
در شأن الوهیت خداوند نیست، مبرا می‌کردند و هرگز از محدودۀ
توحید، چنان که شایستۀ اوست، خارج نمی‌شدند.
ایشان معتقد بودند اگر چه بسیاری از صفات خصوصاً صفات خبریه همچون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»،
«کُلُّ شَیْءِ هالِکٌ اِلّا وَجْهَهُ»،
«بَلْ یَداهُ مَبْسوطَتانِ»
و نظایر این‌ها، مضمونی کاملاً
تشبیهی دارند و خداوند «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» است، ولی ما موظفیم که تمامی آنها را بدون کم و کاست بپذیریم و به آن ایمان داشته باشیم و هرگز از کیفیت و چگونگی آن حرفی نزنیم، چنان‌که شیوۀ
صحابه و
تابعان این‌گونه بوده است. بحث نکردن
در کیفیتْ فصلی است که شیوۀ ما را از آنچه طریق
مشبهه است، جدا می‌سازد.
بدین‌سان، سلف از نظر هستی‌شناختی، کلیۀ اسماء و صفات الاهی را به مفهوم واقعی آن اثبات می‌کردند و آنها را مفاهیمی می‌دانستند که نه عین ذات، بلکه زاید بر آن هستند، ولی از نظر مفهومی و مصداقی، بر خلاف اهل
تشبیه صرف، صفات خدا را
شبیه خلق نمی‌دانستند و کیفیت و ماهیتی متفاوت با صفات مخلوق برای وی
در نظر می‌گرفتند و بدین‌سان، خود را از اتهام نگاه انسان‌وار به خداوند مبرا می‌دانستند.
آنان به منظور جدا کردن روش خود از شیوۀ
مشبهۀ صرف
در بحث صفات،
تشبیه را مانند ساختن صفات باری به صفات خلق، آن‌سان که آنها را ماهیتی یکسان لحاظ کنیم، می‌دانستند و به کاربردن صفات
تشبیهی را آن‌گونه که مبتنی بر کتاب و سنت باشد و
در آن بر تفاوت مفهومی و مصداقی آن تاکید شود،
تشبیه تلقی نمی‌کردند.
نظر به این‌که نخستین و مناقشه‌برانگیزترین مسائل
در بحث چگونگی تصویر خداوند نزد مؤمنان با آیاتی چون «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» آغاز شده بود که بر مفهوم و مصداق نشستن خدا بر تخت و چگونگی‌اش ناظر بود، ایشان برای نفی همانند بودن خدا با آفریده‌ها، موضوع را چنین مطرح می‌کردند: «نشستن قابل فهم، چگونگی‌اش نادانسته، پرسش از آن
بدعت، و
ایمان به آن واجب است». این جمله به خوبی ساختار الاهیاتی سلف را روشن می‌کند که از یک‌سو با قید نادانسته بودن چگونگی، خود را از اتهام
تشبیه دور ساختند و از سوی دیگر با قید بدعت بودن پرسش و اندیشه، راه را برای هر گونه تاویل و مداخلۀ عقـل
در تفسیر نصّ ــ چنان کـه جهمیه و پس از آن
معتزله بر مبنای دیدگاه تنزیهی خود
در بحث صفات به آن دست می‌یـازیدند ــ بستنـد.
سلف
در یک دوگانگی آشکار، و
در مواجهه با رویکرد تنزیهی اهل عقل از یک سو هرگونه تاویل متن و خارج شدن از معنای
ظاهری آیات ناظر بر مفهوم
تشبیهی را نفی کردند و از سوی دیگر
در بسیاری از موارد خصوصاً
در آیۀ «... مایَکونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ اِلّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ...»
و آیۀ «... نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ»
ــ که ناظر بر حضور عـام خداوند
در تمامی مکان‌ها بنـا بر نظر
جهمیه است ــ معتقد شدند که مفاد آیاتی از این دست، متشابه است و باید آنها را بر اساس
آیات محکم تاویل نمود؛ از این‌رو، گفتند که بنا بر آیۀ «... خَلَقَ السَّمٰواتِ وَ الْاَرْضَ فی سِتَّةِ اَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ»
و آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» و پاره‌ای از احادیث چون «ینزل الله (عزّوجلّ) کل لیلة الی السماء الدنیا» ــ بر خلاف نظر جهمیه ــ خداوند بر روی
عرش و
در آسمان هفتم جای دارد، نه
در تمامی مکان‌ها. از این گذشته، این دوگانگی زمانی آشکارتر می‌شود که رویکرد
مالک بن انس را
در مواجهه با اتهام
تشبیه در نظر داشته باشیم که معقتد بود اگر
ظاهر مستلزم
تشبیه باشد، مراد نخواهد بود.
در مرتبۀ بعدی تقسیم‌بندی از طرفداران
تشبیه باید از
ابوالحسن اشعری (ه م) بنیان‌گذار
فرقه اشاعره (ه م) و به تبع وی، از تفکر اشاعره پس از او سخن گفت.
اشعری
در تعریف و تبیین صفات به عنوان بستر اصلی دیدگاه ناظر بر بحث
تشبیه و تنزیه همچون سلف تمامی صفات را چنان‌که
در نص و روایات به آن پرداخته شده است، برای خداوند اثبات می‌کرد و صفات را وجودهای حقیقی می‌پنداشت که نه عین ذات، بلکه زاید بر آن هستند و این زیادت را لازمۀ جدایی صفات از ذات خداوند می‌دانست که لحاظ نکردن آن، به منزلۀ یکسان‌انگاری ذات او با وجودهایی چون
حیات،
علم و امثال آن بود.
اشعری
در تبیین وجود حقیقی صفات و رد اتهام انسان‌وار ساختن خداوند بر مبنای اثبات حقیقی صفات برای خداوند، معتقد بود صرف نامیدن خداوند به صفاتی که آفریده‌ها به آن متصف هستند، مستلزم
تشبیه خداوند به انسان نیست، زیرا هیچ
اشتراک معنوی میان مدلول این الفاظ وجود ندارد.
اشعری
در برابر نظر تنزیهی جهمیه که صفات را تنها الفاظی فارق از وجود حقیقی تصور می‌کردند،
معتقد بود
در عالم شاهد، عالِم کسی است که دارای علم است و از سوی دیگر، عدم اتصاف خداوند به صفتی مستلزم اثبات ضد آن برای اوست، بنابراین مقدمات، برای برکنار ماندن از اتصاف خداوند به صفات نقص باید بگوییم: صفات الزاماً وجودهایی حقیقی هستند که
در عین یکسانی
در لفظ، از نظر ماهیت متفاوت‌اند.
اشعری
در دستگاه الاهیاتی خود برای عقل موضوعیت قائل بود و
در هنگام رویارویی با صفات خبریه، اقرار آن را سمعاً و فهم آن را عقلاً میسر می‌دانست. از این رو،
در صفات خبری به تاویل دست می‌زد و خشم و خرسندی خدا را به معنای اراده می‌گرفت و نشستن برتخت را به گونه‌ای تفسیر می‌کرد که مستلزم جسمانیت نباشد و معتقد بود که نشستن قبل از آفرینش عرش صورت گرفته، و نشستن صفت آسمان است و نه خداوند. او به همین منوال آمدن خدا را
در آیۀ «وَ جاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً»،
مستلزم حرکت نمی‌دانست و از این رهگذر،
در تاویل صفات خبریه، از موضع سلفیه آشکارا فاصله گرفت
اشاعره رفته رفته با عنایت بیشتری به تنزیه می‌اندیشیدند.
غزالی معتقد بود اگر چه بسیاری از موضوعات طرح شده
در الاهیات از دسترس عقل به دور است و ما لزوماً
در این موارد باید تابع نص و روایات باشیم، با این حال عقل ابزاری معرفت‌زاست، تا آن‌جا که
در زمان اختلاف میان حکم عقل و نقل، عقل مقدم است و از این لحاظ با نظر اشعری
در تقدم بلاشرط نقل مخالف بود
و بر این اساس،
در بحث صفات هر جا که رویکرد نص‌گرایانه با مبادی عقلی
در تعارض بود، با
در نظر گرفتن ملاحظات خاص، بر کنار نگاه داشتن ایشان از
تفکر،
تفسیر و تاویل آیات، نص را به سود عقل تاویل می‌کرد؛ چنان که
در بحث مکانمندی خدا، استقرار خدا
در آسمان، مراد آن را تنها علو مقام و تعظیم خداوند می‌دانست و این رویکرد را
در تمامی صفات و روایات ناظر بر
تشبیه اعمال می‌کرد.
غزالی که درصدد بود تا به هیچ روی از مبادی سلف
در بحث صفات عدول نکند و
در عین حال از اتهام
تشبیه که سلف به واسطۀ نگاه ظاهرگرای خود به آن منتسب بودند نیز دور باشد،
در تفسیر آیات و روایات
تشبیهی چون «وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ»،
«یَخافونَ رَبَّهُم مِنْ فَوْقِهِم»،
«ان الله خلق آدم علی صورته» و «انی رایت ربی فی احسن صورته» اگر چه معانی متضمن
تشبیه را نفی می‌کرد، ولی به هیچ روی مفهوم دیگری را جایگزین آن نمی‌کرد و تنها به این استدلال بسنده می‌نمود که نگاه انسان‌وار به خداوند
در شأن و استحقاق او نیست.
این وضعیت گویای چالشی است که
اهل سنت عموماً به رغم کوشش خود
در ارائۀ معناشناسی آیات
تشبیهی، با آن مواجه بودند.
این رویکرد همان چیزی بود که بعدها توسط
ابن‌تیمیه و شاگردانش به عنوان تخطی اشاعره از مبادی اهل سنت و جماعت مطرح شد.
بحث قـابل توجه دیگـر
در الاهیات غزالی، نگاه او به معنی ـ شناسی صفاتی چون
رؤیت، کلام و نظایر آن به عنوان ویژگی‌های انسان‌واری است که برای
خداوند بر شمرده می‌شد. وی به‌طور مثال
در بحث کلام معتقد بود که درک کلام خدا تنها از عهدۀ کسی برمی‌آید که همچون موسی (علیه‌السّلام)، مخاطب مستقیم آن کلام واقع شده باشد. از آن‌جا که آنچه ما به عنوان کلام خدا با آن مواجه هستیم، صرف کلماتی است که درک آن تنها بر اساس مبادی ذهنی ما که برگرفته از عینیت‌های خارجی است، صورت می‌گیرد و از سوی دیگر کلام خدا به هیچ روی
شبیه دیگر مسموعات مألوف بشری نیست، نمی‌توانیم به درک اصیل و مطابق با واقعی از کلام خدا دست یابیم.
در طیف مقابل اهل
تشبیه که همگی ــ اگر چه با شدت و ضعف ــ صورتی
تشبیهی از خدا ارائه می‌کردند،
اهل تنزیه قرار دارد.
بنیان‌گذار رویکرد کلام عقلانی و به تبع آن الاهیات تنزیهی،
جهم بن صفوان (ه م) است. وی آغازگر دیدگاه جدیدی
در تاریخ علم کلام اسلامی بود. او از طریق سامان‌بخشیدن به میراثی که از طریق
جعد بن درهم (ه م) به وی رسیده بود،
چه
در ورود اندیشه‌های عقلانی به حوزۀ الاهیات و چه
در نوع نگرش به متن مقدس و منتقل کردن آن به تفکر اعتزالی، واسطۀ پی‌ریزی الاهیات جدیدی بود که سال‌ها اندیشۀ غالب سیاسی دینی
اسلام شد.
این عقل‌گرایی که
در سنت سلف روا نبود، زاییدۀ تفسیر جدیدی بود که
در پرتو اندیشه‌های فلسفی خصوصاً فلسفۀ دورۀ یونانی مآبی و نوافلاطونی ــ هم
در شکل تفکر خالص فلسفی و هم مدرسی شدۀ آن ــ که از طریق مسیحیان و مناظرات ایشان وارد فرهنگ اسلامی شد، صورت پذیرفت
بدین سان، مدل الاهیاتی نصّ‌گرا جای خویش را به مدل الاهیاتی فلسفی داد که هم
در چگونگی تصویر خدا و هم معناشناختی صفات او تغییری اساسی ایجاد کرد. بر این اساس، الگوی
تشبیهی از خداوند که
در پرتو نگاه نص‌گرایانه و احادیث مبتنی بر
تشبیه تقویت می‌شد، با حضور
عقل به سمت معقول کردن تصویر خداوند، و به تبع آن، تنزیه ذات او از هر آنچه
در پرتو سنت شکلی انسان‌وار یافته بود، کشانده شد. گویا
در درازنای زمان، خداشناسی فلسفی آرام آرام عناصر تنزیهی خویش را به خداشناسی کلامی تحمیل کرد.
جهم بر مبنای تاویل عقلانی متن و الاهیات فلسفی شده، خدا را ذاتی خالی از صفات ازلی تصور می‌کرد. وی بر این مبنا، هر آنچه نـزد او شائبـۀ
شباهت میـان خالق و مخلوق را تداعـی می‌کرد ــ همچون صفاتـی کـه
در ظاهر قرآن برای او ذکـر شده بـود ــ از ساحت خدا نفی می‌نمود و معتقد بود خدا وجودی است که هیچ صفت مشترکی را با مخلوق برنمی‌تابد و هیچ معرفتی جز بر سبیل تخمین از او نمی‌توان داشت، زیرا که او «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» است.
جهم بر مبنای همین آیه و تفسیر آن تعریفی جدید از ذات و صفات الاهی ارائه کرد و تصویری تنزیهی از خداوند ترسیم نمود که قرابت چندانی با آفریده‌هایش نداشت و تنها واجد صفات فعل همچون قادر و فاعل بود.
او هنگام رویارویی با آیات
تشبیهی، آنها را به مفهوم مجازی و نه حقیقی
در نظر می‌گرفت و برخلاف اهل سنت، میان اشتراک لفظ و اشتراک معنی تفاوتی قائل نبود.
جهم بر این مبنا، نظر سلفیه را
در باب تفاوت ماهوی میان اشتراک
در لفظ و معنا که
در باب صفات مشترک میان خدا و مخلوق موضوعیت داشت و سلف بدان باور داشتند، رد می‌کرد
نتیجۀ منطقی چنین رویکردی تنزیهی، نفی کلام خداوند به عنوان صفتی از صفات پروردگار بود.
جهم معتقد بود از آن‌جا که کلام صفتی است نیازمند اندام برای سخن گفتن و این اندام به علت عدم
تشابه میان خالق و مخلوق،
در هر شکل آن از خداوند منتفی است، پس به واقع نمی‌توان از متکلم بودن خدا سخن گفت.
جهم از نظر وجودشناسی غیر از صفت خلق،
فعل و
قدرت، تمامی،
اسماء و صفات مشترک میان خدا و انسان دربارۀ خداوند را نفی، و
در صفات خبری چون دست، چهره و مانند آن، معانی مجازی برای آنها تعریف کرد.
اگر چه از جهم به عنوان تنزیهی‌ترین فرد
در بحث صفات یاد می‌شود،
ولی با نگاهی عمیق‌تر به الاهیات عقلانی آشکار می‌شود که
در میان پیروان این نحله نیز کسانی از هر دو طیف تعدیل یافته و تنزیهی‌تر وجود دارند، چنان که گروهی از ایشان تنزیه را به آن‌جا رساندند که خداوند را وجودی تلقی کردند که خواه بر سبیل اثبات و خواه انکار، صفت و لفظی برای او بار نمی‌توان کرد و او متعلق معرفت
در هر شکلی از آن واقع نمی‌شود، او وجودی است که نه نور است، نه سمع، نه بصر، نه معرفت و نه توهم.
معتزله به عنوان پیروان اندیشه‌های جهمیه خصوصاً
در بحث صفات همچون ایشان الگویی تنزیهی از خداوند ارائه کردند و هر نوع
مشابهت میان خالق و مخلوق را
در صفت، ماهیت و افعال منکر شدند.
ایشان بر مبنای تعریف خویش از خداوند به عنوان وجودی واحد و ازلی و بر مبنای آیۀ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» تصویری از او ارائه کردند که بیش از الگوی کلامی، به الگوی فلسفی نزدیک بود؛ چنان که حتی قائل شدن به صفات قدیم را برای خداوند، به سبب این‌که آنها
در الوهیت و قدمت با ذات شریک می‌شوند، نفی کردند و آنها را تنها تصوراتی انسانی و ذهنی از هستی او که ماهیتاً غیرقابل درک‌اند، دانستند و از این رو، صفات را مفاهیم و وجودهای حقیقی نپنداشتند.
وجودشناسی معتزله را می‌توان
در رویکرد تنزیهی آن از خداوند چنین تعریف کرد که اثبات صفات برای خداوند نزد ایشان تنها به معنای نفی اوصاف نقص برای خداوند بوده است.
جریان دیگری
در درون تفکر اعتزالی خصوصاً معتزلیان متاخر دیده می‌شود که به نظر می‌رسد با طیف اندیشه‌ورزان متقدم ایشان از هر دو جنبۀ وجود‌شناختی و معناشناختی متفاوت است؛ این گرایش پس از آن پدید آمد که مفهوم «معانی» معمر، و پس از آن اندیشۀ «احوال» به وسیلۀ ابوهاشم جبایی به وجود آمد. شاید بتوان این تحول را بازگشتی به تفکر اثباتی اهل سنت
در بحث صفات و نگاه
تشبیهی و انسان‌وار به خداوند تلقی کرد.
بر خلاف عامۀ معتزله که برای خداوند صفات وجودی را اثبات نمی‌کردند، معمر با طرح این اندیشه که صفاتْ معانی‌ای
در ذات خداوند هستند که اگر چه اعتباراتی ذهنی‌اند، اما منشا انتزاع آنها ذات خداوند است، عملاً از اندیشۀ یکسانی ذات و صفات و نفی وجود حقیقی صفات خارج شد و برای صفات وجودهای حقیقی اثبات کرد.
ابوهاشم جبایی نیز پس از او، با طرح اندیشۀ «احوال»، همین مسیر را طی کرد و به حوزۀ اثباتی صفات قدم نهاد و صفات را احوالاتی وجودی دانست که با منشا انتزاع مستقل از ذات،
در ذات خداوند موجود هستند.
این رویکرد جدید بازگوکنندۀ گرایش معکوس از نگاه تنزیهی به تصویر خداوند نزد اهل عقل به نگاه انسان‌وار اهل سنت و جماعت بود.
در نقطۀ مقابل اندیشۀ اثباتی معمر و جبایی، عباد بن سلیمان با طرح الاهیات شدیداً تنزیهی خود، تصوری از خداوند ارائه کرد که تا قبل از آن
در کلام اسلامی سابقه نداشت. نگاه عباد به خداوند و تصویری که از او باز می‌آفریند، از مرزهای اندیشه‌ورزان اعتزالی بسی فراتر رفته است، تا آن‌جا که درک آن حتی
در بستر اندیشه‌های تنزیهی خالی از پیچیدگی نیست.
خدای عباد چنان بر کنار و دور از آفریده‌هاست که حتی لفظ موجود را برنمی‌تابد، و چندان «غیر» است که به کار بردن این لفظ، تعالی و غیریت او را خدشه‌دار می‌سازد: «الله غیر لا کالاغیار». عباد چنان به پیراستن کامل خداوند از هر آنچه شائبۀ نزدیکی با آفریده‌ها را تداعی می‌کرد، پایبند بود که به کار بردن هر لفظی را ــ خواه به سبیل اثبات و خواه نفی ــ انکار می‌کرد و معتقد بود که نه تنها نمی‌توان لفظ و صفتی را برای او تعریف کرد، بلکه حتی نمی‌توان همچون معتزله، این الفاظ را به معنای استعاری آن تفسیر نمود، زیرا از نظر او، خداوند امری چنان دیگر است که حتی تعبیرهایی چون «
ذات» یا «
نفس» را نمی‌توان دربارۀ او به کار برد.
شیعه جریان فکری دیگری است که
در بحث صفات باید از آن نام برد؛ اما بجز طیف
تشبیه‌گرای شیعه دو جریان اصلی کاملاً متفاوت
در درون شیعه وجود داشت که هر یک بر مبنای معرفت‌شناسی ویژۀ خود نگاه تنزیهی
در باب صفات الاهی داشتند.
بررسی منابع تاریخی و کلامی روشن می‌سازد که با شکل‌گیری
فرقه زیدیه (ه م) به پیشوایی
زید بن علی (علیه‌السّلام) و تاثیرپذیری ایشان از اندیشه‌های اعتزالی هم عصرشان، خصوصاً
واصل بن عطاء، جریانی
در درون شیعه رخ نمود که منجر به شکل‌گیری تشیع معتزلی شد که آمیزه‌ای از اندیشه‌های علوی و تفکر عقلانی معتزلی بود.
از این‌رو، بر مبنای
معرفت‌شناسی و الاهیات تنزیهی معتزله،
در کنار نگاه تنزیهی
امامان شیعه (علیهم‌السّلام) به
خداوند،
علمای شیعه نیز
در بحث صفات از الگوی تنزیهی پیروی نمودند و هر آنچه نشانی از یکسانی ذات باری با مخلوقاتش را تداعی می‌کرد، نفی کردند؛ تفاوت قابل طرحی میان اندیشۀ ایشان و معتزله
در بحث صفات نمی‌توان یافت.
اندیشه‌های شاخص شیعه متمایل به اعتزال را می‌توان
در متکلمان ایشان همچون
شیخ مفید،
علامه حلی و
شیخ طوسی بازجست که با استفاده از میراث
امامان (علیهم‌السّلام) و اندیشه‌های عقلانی، ساختار نظام‌مند تفکرات شیعه را سامان بخشیدند.
رویکرد مهم دیگر
در میان شیعه، دیدگاه
اخباریان است که با وفاداری خاص خود به میراث ائمه (علیهم‌السّلام) و استفاده از اندیشه‌های ایشان خواه
در قالب حدیث و خواه
در قالب تفکرات کلامی بازگوکنندۀ نگاه نقل‌گرای شیعه بودند.
در این طیف آنچه بسیار قابل توجه است، نگاه کاملاً تنزیهی است که ایشان با استناد به روایات امامان (علیهم‌السّلام) و نص صریح به آن باور داشته‌اند، تا آن‌جا که جز
در پاره‌ای موارد، با نگاه متفکران تنزیهی، اعم
شیعه و اعتزالی، تفاوتی چندان نداشتند و حتی آیات و روایات
تشبیهی را بر پایۀ استناد به
نص و نه به
عقل ــ چنـان کـه
معتزله بـه‌آن مبـادرت کرده بودند ــ تـاویـل می‌کردند.
این نظر خدشه‌ای
در نسبت دادن دیدگاه
تشبیهی به شیعه وارد می‌کند که پیش‌تر به آن اشاره شد. از این گذشته، می‌توان
در روایات امامان شیعه (علیهم‌السّلام) نقد تند ایشان را به
تشبیه‌گرایانی چون
هشام بن حکم و
هشام بن سالم جوالیقی به روشنی یافت.
شیعیان اثناعشری بر اساس تعالیم ائمه (علیهم‌السلام) نه با تنزیه مطلق
اسماعیلیه موافقتی داشتند و نه نظر
تشبیهی را درست می‌دانستند.
از امامان شیعه
در بحث
توحید روایات فراوانی نقل شده که
در نفی
تشبیه‌اند و
در کتب شیعه
در باب «توحید و نفی
تشبیه» ذکر شده اند.
در حدیثی، نظریات
در بحث توحید به سه دسته تقسیم شده است: دسته اول وجود خدا و توحید را نفی می‌کنند (مذهب نفی)، دسته دوم قائل به وجود خدا و توحیدند ولی باورشان به این امور به همراه باور به
تشبیه است (اثبات با
تشبیه)، دسته سوم کسانی‌اند که به اثبات توحید عاری از شائبه
تشبیه پرداخته‌اند (اثباتٌ بِلاتشبیهٍ یا بغیرتشبیهٍ).
امامان شیعه دسته سوم را تأیید کرده‌اند و به نحو مشخص‌تر به نفی جسم بودن و صورت داشتن خداوند پرداخته
و صرفاً شی ء دانستن او را مجاز دانسته‌اند.
همچنین
در مواردی که اقوال منسوب به هشام بن حکم و هشام بن سالم نزد ایشان بیان شده، ائمه به نفی قول آنها پرداخته اند.
بر اساس همین آموزه‌ها متکلمان نامدار شیعه به بحث و اقامه برهان
در نفی
تشبیه پرداخته اند.
همچنین
در مجادلات با دیگر فرق با اشاره به روایاتی که
در کتب روایی آنها آمده است، عقاید آنها را نقد کرده اند.
ابوالحسن اشعری ظاهراً بر اساس گفته‌های غلات یا آرای منسوب به دو هشام، شیعیان را
در میان اهل
تشبیه قرار داده و تأکید کرده است که شیعیان هم‌عصر او بیش‌تر به معتزله گرایش داشته اند.
شافعی نیز شیعیان اثناعشری را
در زمره اهل عقل و تنزیه قرار داده است.
اهل عرفان غالباً با نفی عقل
در برابر
عشق و تکرار روایاتی که به سند آنها اهمیت نمی‌داده‌اند، از قبیل «رأیت ربی فی احسن صورة اَمْرَد» یا «رأیت ربی لیلة المعراج علی صورة شاب اَمْرَدَ قَطَطٍ»، که گاه بر اساس آنها به تحسین زیبارویان می‌پرداخته اند، همواره
در معرض نسبت
تشبیه بوده‌اند و بعضی از اهل شریعت آنها را قائل به حلول می‌دانسته اند.
اما عرفا
در کتاب‌های گوناگون این نسبت را رد کرده و به ذم
تشبیه و تعطیل پرداخته‌اند
و راه‌حل‌هایی نیز برای مسئله
تشبیه و تنزیه ارائه کرده‌اند.
(۱)
قرآن کریم.
(۲) غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف: مجموعه مقالات، مقاله ۳: «نقد و بررسی برخی از آثار و نظریات احمد حمیدالدین کرمانی»، مشهد ۱۳۷۷ ش.
(۳) ابن‌بابویه، محمد، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
(۴) ابن‌تیمیه، الفتوی الحمویه الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه.
(۵) ابن‌تیمیّه، الفرقان، چاپ خلیل میس، بیروت.
(۶) ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۷) ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون.
(۸) ابن‌شاذان، الایضاح، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۱ ش.
(۹) ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، سفر ۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵.
(۱۰) ابن‌عربی، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۱) ابوالمعالی، محمد بن عبداللّه، بیان الادیان، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۱۲)ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، کتاب الفقه الاکبر، حیدرآباد دکن ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۱۳) توحیدی، ابوحیان، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد ۱۹۷۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۶ ش.
(۱۴) اشعری، علی بن اسماعیل، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۵) امام الحرمین، عبدالملک بن عبداللّه، الشامل فی اصول الدین، ج۱، کتاب۱، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره ۱۹۸۹.
(۱۶) باباافضل کاشانی، محمدبن حسین، مصنفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۱۷) باقلانی، محمد بن طیب، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۱۸) بدوی، عبدالرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳.
(۱۹) بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.
(۲۰) پارسا، محمد بن محمد، شرح فصوص الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۲۱) پورجوادی، نصراللّه، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۲۲) پورجوادی، نصراللّه، «مسأله
تشبیه و تنزیه
در مکتب ابن عربی و مولوی و مقایسه زبان و شیوه بیان آنان»،
در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۶۹ ش.
(۲۳) جندی، یدالدین بن محمود، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش.
(۲۴) جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن‌عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۲۵) خیّاط، عبدالرحیم بن محمد، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الرّاوندی الملحد، بیروت ۱۹۵۷.
(۲۶) بقلی، روزبهان، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۲۷) زوزنی، حسین بن احمد، کتاب المصادر، چاپ تقی بینش، مشهد ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۵ ش.
(۲۸) شبستری، محمود بن عبدالکریم، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۲۹) شفیعی کدکنی، محمدرضا، «چهره دیگر محمد بن کرام سجستانی
در پرتو سخنان نویافته از او»،
در ارج‌نامه ایرج: به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار، ج۲، به کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، ۱۳۷۷ ش.
(۳۰) شمس تبریزی، محمد بن علی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۳۱) شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۳۲) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم.
(۳۳) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، سه رساله فلسفی، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، رساله ۲: متشابهات
القرآن، قم ۱۳۷۸ ش.
(۳۴) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۳۵) کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم ۱۳۷۰ ش.
(۳۶) هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ ش.
(۳۷) علامه حلی، حسن بن یوسف، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۳۸) علم الهدی، مرتضی بن داعی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۳۹) عین القضاة، عبداللّه بن محمد، نامه‌هایی عین القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).
(۴۰) غزالی، احمد بن محمد، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، چاپ احمد مجاهد: سوانح، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۴۱) فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، چاپ افست تهران.
(۴۲) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۴۳) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۴۴) قشیری، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۴۵) قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۴۶) قیصری، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۴۷) کرمانی، احمد بن عبداللّه، راحة العقل، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی، قاهره.
(۴۸) کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی.
(۴۹) مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار.
(۵۰) مفید، محمد بن محمد، النکت فی مقدمات الاصول، چاپ محمدرضا حسینی جلالی،
در تراثنا، سال ۸، ش ۱ و ۲ (محرّم ـ جمادی الا´خره ۱۴۱۳).
(۵۱) مقدسی، مطهر بن طاهر، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
(۵۲) مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد، مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۳) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۵۴) آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۵۵) ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۸ -۱۳۸۴ق.
(۵۶) ابن‌ابی‌العز، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، ۱۳۹۱ق.
(۵۷) ابن‌ابی‌یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۵۸) ابن‌تیمیه، احمد، الایمان، المکتب الاسلامی، ۱۳۸۱ق.
(۵۹) ابن‌تیمیه، احمد، بیان تلبیس الجهمیة فی تاسیس بدعهم الکلامیة، به کوشش عبدالرحمان بن قاسم، مکه، ۱۳۹۲ق.
(۶۰) ابن‌تیمیه، احمد،
درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۶۱) ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان بن محمد قاسم نجدی، ریاض، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۱م.
(۶۲) ابن‌تیمیه، احمد، مجموعة تفسیر، بمبئی، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۴م.
(۶۳) ابن‌تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
(۶۴) ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۶۵) ابن‌جوزی، عبدالرحمان، دفع
شبه التشبیه باکف التنزیه، به‌کوشش محمد زاهدکوثری، قاهره، ۱۴۱۲ق.
(۶۶) ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۶۷) ابن‌قتیبه، عبدالله، الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۶۸) ابن‌قتیبه، عبدالله، تاویل مختلف الحدیث، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۶۹) ابن‌قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۷۰) ابن‌قیم جوزیه، محمد، مختصر الصواعق المرسلة، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۷۱) ابویعلی، محمد، ابطال التاویلات لاخبار الصفات، به کوشش محمد نجدی، مکتبة الذهبی، ۱۴۱۰ق.
(۷۲) احمد بن حنبل، «الرد علی الجهمیة و الزنادقة»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار، اسکندریه، ۱۹۷۱م.
(۷۳) احمد بن حنبل، العقیدة، روایت ابوبکر خلال، به کوشش عبد العزیز عزالدین سیروان، دمشق، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۷۴) اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۷۵) اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، مدینه، ۱۹۷۵م.
(۷۶) اشعری، علی، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۸۹م.
(۷۷) اشعری، علی، اللمع، به کوشش جوزف مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
(۷۸) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
(۷۹) اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علامۀ حلی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، ۱۳۷۸ش.
(۸۰) بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۸۱) تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۸۲) جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۸۳) حاکم، محمد، شعار اصحاب الحدیث، به کوشش صبحی سامرائی، دارالخلفاء للکتاب الاسلامی.
(۸۴) حکمی حافظ، معارج القبول بشرح سلم الوصول الی علم الاصول، به کوشش محمد ابوعمر، ۱۹۹۰م.
(۸۵) دارمی، عثمان، «رد الامام الدارمی علی المریسی»، «نقض الدارمی علی المریسی»، عقائد السلف، به‌کوشش علی سامی نشار، اسکندریه، ۱۹۷۱م.
(۸۶) دارمی، عثمان، الرد علی الجهمیة، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۰م.
(۸۷) ذهبی، محمد، الاربعین فی صفات رب العالمین، به کوشش عبدالقادر محمد عطا، مدینه، ۱۴۱۳ق.
(۸۸) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۸۹) ذهبی، محمد، المنتقی من منهاج الاعتدال فی نقض کلام اهل الرفض و الاعتزال، به کوشش محب‌الدین خطیب، قاهره.
(۹۰) زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم
القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۹۱) زرکشی، محمد، البرهان فی علوم
القرآن، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۹۲) سیروان، عبدالعزیز عزالدین، تعلیقات بر العقیدة (نک: هم، احمدبن حنبل).
(۹۳) شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم الکلام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۹۴) صدیق حسن خان، محمدصدیق، ابجدالعلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۹۵) طوسی، محمد، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۹۶) عسلی، خالد، جهم بن صفوان ومکانته فی الفکر الفلسفی، بغداد، ۱۹۶۵م.
(۹۷) عماره، محمد، المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۹۸) غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۹۸۸م.
(۹۹) غزالی، محمد، الجام العوام عن علم الکلام، به کوشش محمد معتصم بالله بغدادی، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۱۰۰) فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، به کوشش علی سامی نشار، قاهره، ۱۳۵۶ق/۱۹۳۸م.
(۱۰۱) فقیهی، علی، تعلیقات بر الاربعین خواجه عبدالله انصاری، مدینه، ۱۴۰۴ق.
(۱۰۲) قاسم بن ابراهیم رسی، «اصول العدل و التوحید»، رسائل العدل و التوحید، به کوشش محمدعماره، دارالهلال، ۱۹۷۱م.
(۱۰۳) قاسمی، جمال الدین، تاریخ الجهمیة و المعتزلة، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۰۴) لالکایی، هبة‌الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، ۱۴۱۱ق.
(۱۰۵) معتق، عواد، المعتزلة و اصولهم الخمسة، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۱۰۶) مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبة‌الدین شهرستانی، قم، ۱۳۶۳ق.
(۱۰۷) مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، بیروت، ۲۰۰۲م.
(۱۰۸) ملطی، محمد، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، دمشق، ۱۹۴۹م.
(۱۰۹) موسی، جلال محمد، نشاة الاشعریة و تطورها، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۱۱۰) مهنا، امیر و علی خریس، جامع الفرق و المذاهب الاسلامیة، بیروت، ۱۹۹۲م.
(۱۱۱) نادر البیرنصری، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۱۱۲) نادر البیرنصری، فلسفة المعتزلة، اسکندریه، ۱۹۵۰م.
(۱۱۳) نجدی، محمد، تعلیقات بر ابطال التاویلات (نک: هم، ابویعلی).
(۱۱۴) نشار، علی سامی، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، اسکندریه، ۱۹۶۵م.
(۱۱۵) نوبختی، ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، به کوشش علی اکبر ضیائی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۱۱۶) هراس، محمدخلیل، ابن تیمیة السلفی، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۱۱۷) هراس، محمدخلیل، تعلیقات بر شرح القصیدة النونیۀ ابن قیم جوزیه، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۱۱۸) EI۲.
(۱۱۹) McDermott، M J، The Theology of Al-Shaikh al-Mufid، Beirut، ۱۹۸۶.
(۱۲۰) Wolfson، H A، The Philosophy of the Kalam، London etc، ۱۹۷۶.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائره المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تشبیه و تنزیه»، شماره۳۵۵۴. دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تشبیه و تنزیه»، شماره۵۹۳۷.
