اعلمیت در اجتهاد
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
این مقاله به وجوه
اعلمیت در
اجتهاد ومعنای آن می پردازد.
چکیده:بسیاری از عالمان (اعلمیت) را (توان مندتر) بودن معنا می کنند و می گویند:(اعلم کسی است که بر
استنباط احکام شرعی از منابع آن، اقدر (توان مندتر) باشد و در فهم مصادر و منابع استنباط ادق (دقیق تر و ژرف نگرتر). )
این تعریف گرچه خود نیاز به توضیح دارد، با این حال بهتر از تعاریف دیگر است و در میان علمای متأخر
امامیه رواج دارد. اما اکنون اعلمیت و نظریات مربوط بدان را بیان نمی کنیم، بلکه این اصطلاح را مدخلی برای بازخوانی (تفاضل و برتری علمی) و معیار و ملاک های آن در مجامع دینی قرار می دهیم:
نخستین مفهومی که از (اعلمیت) بین
علما به
ذهن می آید (گرچه به صورت نسبی و با چشم پوشی از مسئله
تقلید )، (دقت علمی) است. بسیاری از عالمان و دانش پژوهان شریعت اسلامی می گویند در هنگام اجتهاد،
مجتهد به هر اندازه دقت نظر و ژرف اندیشی کند، بیانگر میزان ژرف اندیشی و تیزبینی وی در مقایسه با دیگر مجتهدان است، این، پنداری درست است که فقط مربوط به علوم شرعی نیست، بلکه در دیگر دانش ها نیز درست است، اما مقوله (دقت و ژرف اندیشی) مربوط به زمینه ها و موضوعاتی است که در آنها کندوکاو می شود. برای نمونه، تیزبینی و دقت
فیلسوف در ابحاث فلسفی است، دقت شیمی دان در آزمایشگاه های علمی است و دقت و حاذق بودن
پزشک ، در معالجات و درمان های پزشکی است که متفاوت است با دقت
شاعر در شکل (قالب) و مضمون قصیده ای که می سراید. پس (زمینه و موضوع کار) در تعیین مصداق دقت (تیزبینی) و جلوه های آن نقش دارد.
علوم اسلامی به ویژه دانش
شریعت و
فقه از
سده یازدهم
هجری با رویکردی متفاوت به ظهور و بروز رسید که از زمان پیشین دگرگون بوده است، یعنی آنچه پیش تر در نگاشته های عالمان مکتب قدیم
نجف و
حله و
حلب و
جبل عامل و
بحرین دیده می شد.
فقه در این سده از جهت شیوه، تنظیم و چارچوب، شمول و فراگیری، اشراف و احاطه، ظرافت و ژرف نگری دگرگون شد. البته دگردیسی طبیعی است اما در سده های اخیر همراه با برخی چالش ها بوده که گریزی از آنها نبوده است؛ زیرا در مسیر پیشرفت و تحول، برای فرار از عقب گرد یا چرخش پیرامون خود، چالش هایی رخ می نماید. یکی از چالش ها تحول خرد جمعی در حوزه های علمی درباره مفهوم (دقت علمی) است. این تحول در برخی زمینه ها رخ نموده که بارزترین آنها عبارت است از:
در بعضی حوزه ها چنین می پندارند که چیرگی بر کتب به جای مانده معیار دقت است. اما چنین پنداری ضربه محکمی بر علم و آگاهی است، گرچه به خودی خود امری نیکو و برحق است. اشراف و احاطه بر میراث مکتوب و شناخت کتب و علما و احوال آنان، نیز پیشرفت و دگرگونی نظریات، همگی از جمله دانسته هایی است که به اجتهاد بسیار خدمت و کمک می کند. از این رو، گاه لغزش های بزرگی حتی توسط برخی بزرگان پیش می آید که برخاسته از عدم آگاهی بر میراث مکتوب و تحولات آن است، اما خطایی که رخ داده، این است که ابداع و نوآوری از اندیشه های به جامانده از میراث مکتوب تأثیر پذیرفته است، بدان معنا که آگاهان و پژوهشگرانی را در زمینه کتب و میراث مکتوب می یابیم که حکایات و وقایع علمی، نیز اسامی کتب بسیاری را می دانند و در زمینه اطلاعات عمومی دینی، اشخاصی مهم به شمار می آیند، اما هستند کسانی که از آنان در زمینه نوآوری و طرح افکار جدید و تکرار نکردن میراث مکتوب، برتر و بهترند و یا آنکه اشخاصی یافت می شوند که فتاوا و فروع فقهی بسیاری را در ذهن دارند، نیز کتب قدیم و جدید را حفظ هستند و فتاوا و فروعات آن در ذهنشان نقش بسته است، اما خود نمی توانند فرع جدیدی را مطرح کنند!
بنابراین، شناخت محتوای کتب و میراث مکتوب ضروری است و ما به شدت مدافع بازخوانی تاریخ علوم و نظریات پیشین هستیم، اما نباید این مؤلفه، تنها معیار دقت و تیزبینی عالمان و چیرگی آنها بر
علوم به شمار آید.
در این باره همایش هایی برگزار می شود و نگاشته هایی به تحریر می آید که درباره فرهنگ بانان و حافظان میراث مکتوب است، چنان که مؤسسات بسیاری به وجود آمده که به تحقیق، احیا و چاپ میراث مکتوب همت می گمارند. چنین کارهایی گرچه مطلوب و نکوست (چنان که در جای خود گفته ایم)، نمی باید به جای (ابداع و نوآوری) بنشیند یا جای همایش ها و کنگره ها و مؤسساتی را بگیرد که به موضوعات نوظهور می پردازند تا به اجماع و اتفاق نظر درباره آنها برسند و یا اگر به فرهنگ بانان و حافظان میراث مکتوب، نظر و عنایت دارند، بدان سبب است که نواندیشی و نوآوری کنند. آنچه امروز به دست آمده، بسیار مطلوب اما ناکافی است.
در این راستا و در همین مقطع، علم اصول رشد چشمگیر داشته است. بی تردید رشد این علم، خدمت بزرگی به اجتهاد فقهی است، اما دقت در علم اصول، آن را تبدیل به علمی فلسفی صرف کرده و بر مباحث و تحلیلاتی استوار است که در اجتهاد علمی بدان نیاز نیست.
ابحاث و افکاری با بهانه های بسیار، مثل ورزیدگی ذهن به علم اصول اضافه شده که تا حدودی اجتهاد را از مسیر خویش منحرف کرده، فقط از برخی موضوعات که وارد این علم شده یا مباحثی که فایده علمی دارد، بحث نمی کنیم، بلکه سخن از (حصول به هم آمیختگی راه های بحث) است. مثلاً برای فهم نصوص، قواعدی در (
لغت ) و زبان تأسیس شده که ربطی به روح و عرف لغت و زبان و ادبیات ندارد، بدان حد که برابر
فقیه صورت ها و قواعد
ریاضی گونه ای است که برای فهم نصوص، آنها را به مرحله اجرا درمی آورد؛ قوانینی مانند
خاص و
عام ،
مطلق و
مقید و….
وقتی شخص اصولی به فهم نصوص همت می گمارد، صورت ها و قواعد ریاضی را برابر خود می نهد و به جای اینکه
نص را (برای فهم دلالت عرفی از گذر مؤلفه های آن) به دور از به کارگیری هرگونه قاعده بخواند، با (قواعد) سراغ آن می رود، به گونه ای که اجتهاد را از شکل عرفی به شکل ریاضی تبدیل می کند. چنین کاری به بهانه دقت و قدرت بر تطبیق (پیاده کردن) قواعد، خطرناک است!
آنچه گفتیم به معنای (بلبشوی ذوقی) در فهم نصوص نیست، بلکه در مواجه با نصوص می بایست بنیه و توان لغوی داشت، نه اینکه قواعد را به کار گرفت. می باید
عقل و ذهن خالی از قواعد و قالب ها باشد تا بتواند نگاهی کاملاً عرفی و لغوی داشته باشد. البته اگر اشتباه یا تردیدی پیش آید، به قواعد مراجع می کنیم تا معین کند چه باید کرد. پس راه فهم لغوی همیشه قواعد نیست، بلکه قواعد آخرین چاره و راه است، یعنی هنگامی که فهم ما به جایی نرسد یا نتایج مطلوب به بار نیاورد گرچه با معیارهایی که در
اصول فقه نهاده اند، می توان به نتایج دست یافت. مثلاً وقتی بحث مفاهیم مطرح می شود و می گویند:این جمله مفهوم دارد و آن یکی مفهوم ندارد، می افزایند این در حالتی است که قرینه نباشد. هم چنین وقتی از دلالت ماده و صیغه
امر و
نهی بر
وجوب یا
حرمت سخن می گویند، وجود
قرینه را استثنا می کنند. همین برخورد در بحث
اطلاق و
تقیید به گونه ای روشن تر وجود دارد، به ویژه اگر قراین را به قراین لبی و لفظی و مقالی و مقامی و حالی و سیاقی و… گسترش دهیم. بر این اساس وقتی سراغ قاعده می رویم که عناصر و مؤلفه های دیگر را نیابیم.
وقتی از فهم عرفی سخن می گوییم و مصداق های فهم عرفی را معتبر می شمریم، پیش از آن فرض کرده ایم که فقیه با روح لغت آشناست و ذوق و گرایش های مربوط را می داند، گرچه خود را بی نیاز از آگاهی و کندوکاو در کتب ادبی و
شعر و نثر قدیم
عربی نمی بیند. در
حوزه های علمیه بر فقیه عیب نمی دانند که اطلاعات ادبی داشته باشد و چنین آگاهی، بر سطح علمی وی، علامت
استفهام و انکار نمی نهد. فقیه، لغت دان و زبان شناس است و در حد توان و نیاز با آن سروکار دارد. با لغت و
ادبیات زندگی می کند. مقصود ما از فهم عرفی، همین است، نه اینکه فقط از راه مراجعه به کتب لغوی و ادبی که متأثر از قواعد است (مثل کتب
نحو و
صرف و
بلاغت و
مفردات ) به فهم عرفی دست یابد؛ زیرا کتب (مدخل) و راه ورودی برای فهم لغت و زبان است، نه اینکه واقعاً بیانگر معنای لغت باشد. کتب لغت مداخلی هستند که علما برای فهم هر واژه و لغت نگاشته اند.
لغت و زبان قبل از اینکه فلسفی و قابل استدلال و بحث باشد، روح است و پیش از اینکه قواعد باشد،
حیات و
زندگی است. لغت، ذوقی است که آدمی با شهود بر آن دست می یابد، نه فقط با علم حصولی. این نکته بسیار خطیر و بااهمیت است، اما سوگ مندانه در بسیاری از
مدارس دینی ، زبان و لغت و ادبیات امروزین عربی، کم جلوه و کم اهمیت است و بسیاری از عالمان و فقیهان به اندازه مثلاً
سید شرف الدین و
سیدمحسن امین و
شیخ محمدرضا مظفر و
شیخ محمدامین زین الدین و… دارای بیان روان و رسا نیستند، چنان که چندان بلاغت ندانسته، با لغت و ادبیات نزیسته، آن را حس نکرده و نچشیده اند، بدان اندازه که بر حلاوت و لزوم آن دست یازند. در دنبال گفتار درباره (فهم عرفی نصوص قرآنی و
سنت ) سخن خواهیم گفت.
پندار تفاوت و جدایی فقه و اصول فقه میان طلاب دینی رایج است. برخی از فلان شخص سخن می گویند که در اصول فقه ماهر و متبحر است. البته این، صفتی ممتاز است اما مهارت در علم اصول، به معنای عالم اعلم یا برتری علمی نیست، چنان که
آیت اللّه خوئی می نویسد:
کسانی هستند که ید طولایی در اصول دارند اما در استنباط فقهی ضعیف اند. بسیاری را می یابید که در اصول مهارت و آگاهی دارند اما هنگامی که در مورد قضیه ای فقهی با آنان سخن می گویید، از ضعف و ناتوانی آنان دچار
شوک می شوید! چنین شخصی اعلم نیست (مقصود اعلمیت در قواعد مهم و بجاست)؛ مهم در اعلم بودن عناصر و مؤلفه هایی است که مربوط به اجتهاد است، نه اینکه فقط در یک مؤلفه (مثلاً اصول فقه اسلامی) اعلم باشد.
.
از این رو، امام خمینی به کسانی که اصول فقه را علمی مستقل می دانند، خرده می گیرد، بلکه آن را علمی ابزاری و در خدمت اجتهاد فقهی می داند.
حتی برخی همچون آیت اللّه خوئی، عباراتی می نویسد که می فهماند رتبه اصول فقه پس از لغت است.
دیگر عالمان نیز چنین نظری دارند. مثلاً
آیت اللّه سیدمحمدسعید حکیم هنگام تعریف اعلمیت، آن را زنجیره ای تشکیل یافته از عناصری می داند که با (قواعد) شروع می شود و با تطبیق آن قواعد پایان می یابد.
در این باره پیش تر سخن گفتیم. پس اجتهاد لزوماً بدان معنا نیست که فقیه گمان برد می باید قواعد را در مورد نصوص اجرا کند، بلکه اجتهاد چنان که به لغت و ادبیات و
تاریخ نیازمند است، به همان اندازه به قواعد اصول فقه نیاز دارد. مؤید این سخن، بیان
آیت اللّه سیدمصطفی خمینی است:(مباحث اصول از فقه جدا گشته تا گرفتار تکرار نشود.)
بنابراین خاستگاه اصول، فقه است و دارای همان روح و شیوه است، با این تفاوت که از فقه پا بیرون می نهد، سپس از فرادست بر فقه فرود می آید. شاید بدین سبب باشد که
اخباریون ، علم اصول فقه را نپذیرفته، چون پنداشته اند با روح
قرآن و سنت مفارقت دارد و فقط عقلانی است. فقه پیش تر اصول را نمی شناخت و با آن مأنوس نبود. این نکته را برخی عالمان پژوهنده گفته اند.
شاید به این سبب این پیامد از دو
قرن پیش،
اهل سنت مانع رشد اصول فقه شده، چند سده پیش از
شیعه بدین نکته پی برده اند. نمونه آن را در کتب
خبازی و
ابن امیر الحاج می توان دید.
تأسف برانگیز است که برخی جوامع علمی، معیار پیشرفت را حل مشکلات پیچیده علم اصول فقه می دانند، مانند
اجتماع امر و نهی ، معنای حرفی،
علم اجمالی و…، در حالی که هنوز برخی با زبان عربی و
ادبیات عرب آشنایی ندارند و روح ادب عربی را نمی شناسند، چنان که بر اوضاع و احوال تاریخ و قرون نخستین که نصوص در آن وقت صادر شده، آگاه نیستند.
چنین افکار رایج در مجامع علمی را می توان مشابه تصورات و پندارهایی در مورد دانش روز دانست. مثلاً می پنداشتند ذکاوت و تیزهوشی مختص کسانی است که ریاضیات می دانند، چنان که در حوزه می گویند ذکاوت را کسی داراست که اصول فقه بداند! اما اکنون جهان چنین پنداری را کنار نهاده، از بیش از (دوازده نوع ذکاوت و هوش بشر) سخن می گویند و (ذکاوت عاطفی) را از این جمله می دانند.
مباحث اصولی به رغم اهمیت و تأثیری که در ارزیابی سطح علمی فقیه دارد نخستین معیار نیست، چه رسد که تنهاترین ملاک و معیار باشد. جالب است وقتی افرادی اصول فقه را معیار اعلمیت می پندارند، دیگر برای آنان اهمیت ندارد که فقیه در سایر علوم مقلد باشد! مثلاً در
علم رجال ، تاریخ، لغت، قرآن،
ادب ،
منطق ، تاریخ و
جامعه شناسی چندان اطلاعاتی نداشته باشد یا از واقعیت های زندگی بسیار نداند! اینان مسئله
استصحاب عدم ازلی یا توارد حالتین یا تجری و… را معیار درجه یک اجتهاد می دانند، اما ناآگاهی از دانش های مهمی را که برشمردیم، هیچ
نقص و کاستی یا نقطه ضعفی به شمار نمی آورند!
مؤسسات دینی عمر طلاب را در تعریف و فهم (معنی حرفی) تلف می کنند، در حالی که
آیت اللّه خامنه ای اشاره دارد:چقدر به ندرت و پس از سال ها فقیه بدین بحث نیاز پیدا می کند!
تعریف اعلمیت نیازمند وضع معیارها و ملاک های جدیدی است، بدین صورت که به هر علمی که در خدمت اجتهاد باشد، ضریب و درجه مشخصی بدهیم که بیانگر میزان تأثیر و نیاز بدان علم در اجتهاد باشد مثلاً اگر نمره نهایی اجتهاد (صد) است، به اصول، نمره و ضریب ۲۰% بدهیم؛ به لغت نمره ده، به علم رجال ضریب ده، ورزیدگی و هنر اجتهاد فقهی را ۲۰% موثر بدانیم. تاریخ را ۱۰% دخیل بدانیم و… اینها همه به فرض مثال است، چنان که آگاهی های سیاسی و اجتماعی و اطلاعات مربوط به واقعیت های زندگی را مؤثر بدانیم. فقیه برای فهم نصوص سیاسی و اجتماعی صادر شده از پیغمبر و اهل بیت می باید آگاه باشد. وقتی فهمیدیم فقیه از این دانش ها به چه اندازه آگاه است، جمع بندی کنیم و معدل کل را به دست آوریم. پس از جمع و تفریق آگاهی ها و تخصص ها و به دست آوردن معدل، می توان فهمید فقیه در کل چقدر اعلم است، نه اینکه بگوییم به هر اندازه که در اصول فقه علم داشته باشد، اعلم است!
در همین باره پدیده ای که بیشترین برداشت ها و مفاهیم نادرست از آن شده، دقت در فقه و پیوند آن با لغت و فهم عرفی است. امام خمینی درباره علوم مربوط به استنباط می فرماید:
(از جمله آنها انس با محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی) است، آن گونه که محاورات کتاب و سنت طبق آن صورت گرفته، نیز دوری از خلط میان دقایق علوم و عقلیات دقیق و ریز با معانی عرفی عادی. در این مورد اشتباه بسیار رخ می دهد، چنان که برای برخی که با دقایق علوم (حتی اصول فقه به معنای رایج آن در زمان ما) سروکار دارند، بین معانی عرفی بازاری رایج، با محاوراتی که کتاب و سنت بر آن اساس استوار است، خلط شده است، نیز در مورد دقایق و نکات باریکی که از فهم
عرف خارج است، بلکه گاه برخی بین اصطلاحات رایج در علوم فلسفی یا علومی دقیق و باریک تر از آن با معانی عرفی، خلط کرده اند….
اجرا کردن این فرمایش و برخورد عملی مثبت با آن بسیار مهم است؛ چون از حیث نظری و در مورد اصول فقه، این مطلب پذیرفته و روشن است. عالمان اصولی و مجتهدان قبول دارند فهم و ظهور عرفی بیانات موجود در کتاب و سنت مهم است. اینان می پذیرند عرف لغوی و اجتماعی عرب از آن رو که در این باره حاکم و ملاک است می باید مورد قضاوت و مراجعه باشد، اما مشکل نه در زمینه نظری بلکه در زمینه عملی است. از این رو امام خمینی در فرمایش خویش به مشکلات اجرایی اشاره دارد که در این باره بحث می کنیم.
اگر اجتهادهای اسلامی را بررسی کنیم، گاه به وجود فهم غیرعرفی برمی خوریم که علما در مرحله اجرا بدان گرفتار آمده اند، بی آنکه قصد و نیت آن را داشته باشند. بیان مثال ما را از نگارش موجزی که بدان همت گماشته ایم، دور می کند اما چه در مورد فهم نصوص و چه در مورد تطبیق نصوص، مثال هایی هست، از جمله:روایت می گوید که شوهر اگر چهار ماه بگذرد و با همسرش آمیزش نکند یا وی را به حال خود واگذارد، گناهکار است.
در این مورد به جای آنکه معنای طبیعی (مقاربت) میان
مردم را برداشت کنیم که
آمیزش جنسی است، روایت بدین معنا تفسیر می شود که دخول (حشفه) گرچه برای یک لحظه کافی است! نیز روایت می گوید:زمان
نماز (
وتیره )، پس از صلاة عشاست
روایت را این گونه تفسیر کرده ایم که (بعد از صلات عشا) تا پیش از
نیمه شب یا اندکی پیش از
طلوع فجر فردا صادق است اما اگر کسی به شما بگوید:پس از
نماز عشا خدمت می رسم و نماز عشا را در
اول وقت آن بخواند اما اندکی پیش از فجر بیاید، به بهانه تفسیری که گفتیم، آیا بر وی خرده نمی گیرید؟
مثال دیگر، اگر به
حساب بانکی شما مبلغی مثلاً یک میلیون دلار واریز شود، برخی فقها قائلند
خمس بدان تعلق نمی گیرد؛ زیرا آن را قبض و اقباض نکرده اید!
ده ها مثال دیگر وجود دارد که خاستگاه آن گاه خوانش (
قرائت ) تأکید و جمودگرایی بر نص است یا گاه تحلیل فلسفی می شود، یا مدلول محیط و اجتماعی نص در نظر گرفته نمی شود؛ چون فقیه غرق در مدلول لغوی است، یا آگاهی از تحولات مصداقی و میدانی مفهوم در محیط جدید (که متفاوت با محیط تاریخی صدور نص است) وجود ندارد.
چنین کژفهمی فقه پژوه را می توان (فهم و برداشت جمودگرایانه) نامید، حتی ممکن است بین اصطلاحات و زبان علمی که بعداً به ظهور رسیده با زبان کتاب و سنت، خلط و آمیختگی شود که مصادیق بسیاری دارد، مانند کلمات
علم ،
یقین ،
ظن ،
شک ،
قلب ، عقل،
روح ،
نفس ،
جهاد ،
امام ،
حکمت ،
مؤمن و
عارف .
تفسیر جمودگرایانه در فهم نصوص و
روایات اگر از حد عرفی بیرون برود با پدیده (نقل به معنای روایات) منافات دارد. در جای خود ثابت کرده ایم دلیلی بر نقل حرف به حرف احادیث وجود ندارد، مگر شاهد و قرینه ای باشد. اگر الفاظ روایت ساخته و پرداخته راوی باشد اما مضمون و محتوای آن از
پیغمبر و امام باشد، دقت نظر بیش از حد طبیعی در تعابیر و کلمات چه معنا دارد، در حالی که فرض آن است که چگونگی نقل مربوط به میزان فقاهت و علم راوی است و
دانش وی در تعابیر و قیود و تفاصیل دقیقی که به کار می گیرد، نقش دارد.
امانت داری راوی فقط کافی نیست که بگوییم دقت به خرج می دهد، چون تردیدی در امانت داری وی نیست بلکه تا وقتی که نقل به معنا می کند، در قدرت ذهنی (
حافظه ) و لفظی وی تردید هست که آیا تمام جوانب جواب
معصوم (ع) را آورده است؟ چه بسا (تأکید جمودگرایانه بر نص) در
اصول عملیه همین حکم را دارا باشد که در به کارگیری نظریه اصل مثبت به صورت مطلق (بی آنکه پی ببریم اطلاق عرفی باشد یا غیرعرفی) تجلی می یابد. این نظریه فی الجمله درست است اما افراط در تطبیق و اجرای آن جز با اندیشه فلسفی (و نه عرفی) همخوان نیست. عرفی که از ذهنیت فلسفی هندسی رایج در برخی جوامع به دور است، چگونه می فهمد استصحاب عدم وجود مانع، ثابت نمی کند در هنگام
وضو و
غسل ،
آب به بشره و پوست رسیده، چون اصل مثبت است.
چنان که معنا ندارد برای تشخیص کر بودن آب، دچار ایستایی در نص شد و به (
کان) تامه یا به (
کان)
ناقصه استناد کرد تا از استصحاب در این مورد خودداری کرد، بدین بهانه که اصل مثبت است
به رغم آنکه فقیهان شایستگی خود را در فهم عرفی و تطبیق آن ثابت کرده اند، اما تعامل و برخورد نادرست با نصوص یا در مرحله اجرا و تطبیق آنها باعث به وجود آوردن نمونه هایی در فقه شده که بین شیء و لوازم و پیامدهای طبیعی آن تمایز پیش آید. این امر فرصت خلق و آفرینش فقه نظری را برای امثال
آیت اللّه صدر و کسانی که پس از وی آمده اند، دشوار کرده است.
اگر فقیه بخواهد در برخورد با نصوص یا تطبیق مصادیق سیال آن، عرفی تر عمل کند، نیازمند دو چیز است:
نو کردن آموخته های خود از زبان عربی:زبان و ادبیات کتب فکری و الهام بخش، ساخته دست
مسلمانان نیست، بلکه لغات و واژه های عادی است که از کتب تاریخ و شعر و نثر و قصص و حکایات، انسان بر آنها دست می یابد و فقط مربوط به کتب
کلام و فقه و
فلسفه و اصولی کهن نیست؛ زیرا این کتب، از آن نخبگان است و ما نمی خواهیم ذهن ما فقط با کتب نخبگان مانوس باشد، بلکه در پی آموزه هایی هستیم که ما را به برخورد طبیعی با گویش و ادبیات
کوچه و
خیابان و در زندگی روزمره برساند؛ زیرا مخاطب بسیاری از نصوص، عامه مردم اند. از این رو عیب و
نقص نیست مرجعی، کتاب (الاغانی) بنویسد (گرچه برخی بر وی خرده بگیرند) بلکه چنین شیوه ای باعث مباهات و افتخار یک مرجع است، به رغم آنکه وی عرب نیست، اما بسنده به کتب صرف و نحو و… نیز آموخته های خود از زبان عربی نکرده، مسیر فراگیری را ادامه می دهد تا بر روح زبان و گستره طبیعی و روزمره آن آگاه بشود و این موجب امتیاز اوست، نه
نقص و
تنقیص.
از این رو با کمال اراده و علاقه، به مسئولان حوزه های علمیه و جوامع دینی پیشنهاد می شود با اجرای تحولات ریشه ای و اساسی در نظام آموزشی زبان و ادبیات، به احیای زبان عربی حوزه و پویا کردن آن بپردازند؛ زیرا بسیاری از مراکز آموزش زبان در مدارس دینی، مراکزی نظری است که در آنجا دانش پژوه فقط قدرت و توان ذهن و حافظه را به کار می گیرد و چنان که زبان مادری را فرا می گیرد، به یادگیری زبان عربی همت نمی گمارد. از این رو، عالمانی را می شناسیم که در ادبیات و صرف و نحو عربی کارورزیده و آگاهند، اما نمی توانند به عربی سخن بگوید. این مسئله پیش از آنکه مشکل فرد باشد، مشکل نظام آموزشی است.
در همین راستا و برای آنکه به زیبایی و رونق زبان عربی دست یازیم، باید برخی کتب درسی حوزه مثل
کفایة الاصول محقق خراسانی را تغییر داد. در مورد این
کتاب و امثال آن به چگونگی پرداخت واژه ها و ترکیب ها و ساختار عربی آن نظر داریم، نه نگرش رایج مدرسان حوزه. دانش پژوهان و
طلاب چندین سال با چنین کتبی سر و کار دارند و با آن زندگی می کنند و از ترکیب بندی جملات و ادبیات آن تأثیر می پذیرند، حتی کلماتش را به شیوه خاصی به کار می گیرند و در نتیجه در ذوق ادبی و ادبیات عربی آنان خلل و خدشه وارد می آید.
نقل می کنند یکی از فقیهان (شیخ مرتضی آل یاسین) پس از چند روز تدریس کفایه، درس را تعطیل کرد. برخی از طلاب به ایشان اعتراض کردند که پاسخ داد:(من شاعر و علاقه مند به ادبیاتم. نمی خواهم ذوق ادبی ام با امثال این متون، آسیب ببیند یا از بین برود)!
البته فقط آگاهی و فهم علوم عربی مهم نیست، بلکه چنان که
امام محمد عبده (۱۹۰۵ م) پیشگام اصلاح شیوه های
آموزش و پرورش می گوید:هدف از فراگیری علوم عربی آن است که شخص از راه فراگیری فطرتاً و به صورت طبیعی عرب شود (نه با به کارگیری قواعد تحلیلی و منطقی مانند بادیه نشینان که هیچ قاعده ای نمی دانستند اما به خوبی و درستی عربی سخن می گفتند. )
برای آنکه فقیه درباره نصوص، عرفی تر عمل کند، نیازمند آن است که زندگی با مردم عادی را در
بازار و
مدرسه و
اداره و خیابان و… ادامه بدهد تا ببیند چگونه به
فهم و ادراک متقابل و دوسویه می رسند؛ زیرا هر جو و محیط علمی، شیوه خاصی در تفهیم و تفاهم دارد. از این رو، در هنگام خلط میان امور عادی و قضایای علمی، فهم خاصی از کلام بر فقیه چیره می شود، چنان که امام خمینی اشاره می کند، یا بین امور حقیقی و امور اعتباری خلط می کند چنان که
علامه طباطبایی معتقد است. در این حال فقیه به اطلاق و عموم در جملات از راهی پی می برد که نزدیک تر به موجبه کلیه منطقی است، در حالی که عرف، بسیاری اوقات، مطلق سخن می گوید یا به گونه عام سخن می گوید که می توان آن را (عام اغلب) (موجبه اکثریت) نامید.
گاه سبب عدم پذیرش این اندیشه، زندگی درازمدت در (نظام و ادبیات نخبگان) است که عموماً زبانی دقیق و مشخص از هر جنبه است، برخلاف نظام و ادبیات عامه مردم که زبانی استوار بر تسامح و تساهل در تعبیر است، صرف نظر از مضمون، گرچه ملازمه ای بین عرفی و عوام بودن تعبیر با سطحی بودن مضمون نیست.
انبیا و
اوصیا زبان عرف را به کار می گرفته اند، بدون آنکه مضمون سطحی باشد.
در کنار سروکار داشتن با (زبان نخبه) آشنایی با زبان عامه با ادبیات خیابان و بازار بسیار مهم است تا فقیه راه های بیان عرفی نیز طریق فهم تطبیق و اجرا را بداند، نه اینکه آن راه ها را بشنود بلکه می باید با آنها زندگی کند. درباره مرجع بزرگ آیت اللّه بروجردی که در سده بیست وفات کرد نقل می کنند که گاه در مورد برخی قضایا بازاریان را به حضور می طلبید تا بپرسد از این یا آن تعبیر چه می فهمند یا اگر اینجا و آنجا معامله ای به گونه مطلق انجام شود، چه برداشتی می کنند. ایشان برای این گونه قضایا به تنهایی تحلیل نمی کرد و به اصل یا قدر متیقن پناه نمی برد. چنین راه و شیوه ای که در مورد این مرجع بزرگ ذکر می شود، الگو و راهی درست برای فهم نصوص و آگاهی بر مصادیق میدانی آن است.
شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی (۱۳۶۲ ه ) استاد امام خمینی در یکی از مباحث اصولی خود می نویسد:
به من خبر رسید که یکی از فضلای عجم قسمتی از کتابم را خوانده و بر آن تقریظ خوبی نوشته و بسیار از آن تعریف کرده، اما با عبارتی
فارسی انتقادی کرده که خلاصه آن این است:عبارات کتاب عربی است و با کتب اصولی متعارف، مشابهت ندارد!
در پاسخ وی باید بگویم:فاضل گرامی، بسیار متشکرم اما از جوانی ام با چنین شیوه ای نگاشته ام و مشکل است انسان برخلاف عادت عمل کند. انتقاد شما از قدر و ارزش کتاب نمی کاهد، بلکه باعث ارزش و بهای بیشتر آن می شود. اگر ویژگی خوب کتاب را برعکس باعث ضعف آن بشمریم، تقصیر من چیست؟ چقدر بین این نقد و ارزیابی یکی از علمای عراق فرق هست. وی گفته:نخستین کتاب در فن اصول است که پر از دقایق
عجمی با عبارات عربی است!
از این فرمایش، معانی بسیار می توان فهمید. آیا چیرگی و تسلط بر زبان و ادبیات عربی بدان تفصیل که گفتیم، عنصری اساسی در اجتهاد و اعلمیت به شمار نمی آید؟
آگاهی ها و اطلاعات تاریخی از آن رو اهمیت دارد که نصوص صادره یا نازل شده، در مقطعی تاریخی ظهور یافته است. طبیعی است که مقطع و شرایط زمان و
مکان نص، نقش اساسی در فهم مراد متکلم دارد، چنان که وضع و سیاق مقالی و حالی و… باید در نظر گرفته شود اما در بسیاری اوقات شناخت تمامی عناصر (از جمله مؤلفه های غیرلفظی) ممکن نیست، مگر بر اسناد و مدارک تاریخی مربوط، آگاهی و اطلاع داشته باشیم تا عناصر و سیاق مربوط به هرکدام را تشخیص دهیم.
بدون اطلاعات تاریخی از اوضاع خفقان که اهل بیت و طرفداران آنان در عصر اموی و عباسی بدان گرفتار بوده اند، آیا به مفهوم تقیه بدین حد که اکنون با آن آشناییم، می توانستیم پی ببریم؟ طبیعی است هرچه اوضاع و احوال تاریخی را بدانیم، می توانیم بفهمیم نصوص در چه اوضاعی صادر شده، راه حل کدام مشکل یا پاسخ از کدام پرسش بوده است. در همین راستا بنابر نقل برخی از شاگردان آیت اللّه بروجردی (۱۳۸۰ ه ) ایشان معتقد بود فهم نصوص اهل سنت و باورهای فقهی و حدیثی آنان ضروری است زیرا مقدمه برای فهم نصوص
اهل بیت است.
باور
آیت اللّه بروجردی به اندازه ای بر لزوم وجود آگاهی های تاریخی دلالت دارد و بر توجیه شرایط استثنایی نصوص مربوط به هر رخداد تاریخی تأکید دارد وگرنه معنا نداشت بگوییم پیش از نصوص حدیثی شیعه، می باید بر نصوص اهل سنت نظر افکند.
افزون بر آگاهی تاریخی، آگاهی و اطلاعات اجتماعی مربوط به نصوص نیز لازم است، زیرا برای فهم درست می باید بر اوضاع اجتماع چیرگی و احاطه داشت. سیدمحمدباقر صدر (۱۴۰۰ ه ) این مقوله را پذیرفته بود و تجربه
شیخ محمدجواد مغنیه را در کتاب فقه الامام جعفر صادق(ع) می ستود؛ زیرا بر اوضاع اجتماعی و تاریخی آگاهی داشت. وی فقط جملات و کلمات و حروف پیش روی را نمایانگر حدیث و قرآن نمی دانست. مقصود این است که فهم نصوص فقط از راه جملات و کلمات ممکن نیست بلکه عناصر دیگر و سیاق تاریخی و اجتماعی مربوط به مضمون نصوص را نیز می باید در نظر گرفت.
فقهای مسلمان از اسلوب ها و سیاق نصوص ناآگاه نیستند و بدان ها اشاره کرده اند و در فقه، اصول و
تفسیر با آن ورزیده شده اند. بنابراین سخن تازه ای نگفته و بدعتی ننهاده ایم، بلکه ضرورتی را بازگو کرده ایم، اما مهم آن است که در مورد آگاهی های مربوط به نصوص، چقدر معلومات تاریخی داریم.
نقص و کاستی در اطلاعات تاریخی چندین جنبه دارد:
یکم. کمبود اطلاعات عمومی تاریخی:بیشتر اطلاعات تاریخی فقه پژوهان، از همان نصوص برآمده که برای فهم آنها، سیاق تاریخی شان را پژوهش و بررسی می کنیم، چنان که گستره اطلاعات تاریخی شان، تنگ و محدود است، یعنی گاه نگرششان به تاریخ شخصی است یا فقط تاریخ ائمه(ع) را می دانند (اگر فقه پژوه شیعه باشد) یا فقط تاریخ صحابی یا
خلفای راشدین را (اگر فقه پژوه سنی باشد). چنین وضعی منجر به آن می شود که فقیه، تصویر
ناقصی از تاریخ و رخداد تاریخی داشته باشد. ما از سویی می خواهیم عناصر سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، دینی و… تاریخ را بدانیم تا اوضاع طبیعی مربوط به نصوص را کشف کنیم و از این راه نصوص را به درست بفهمیم، اما اگر اوضاع تاریخی را ندانیم بلکه بخواهیم فقط نصوص حدیثی یا قرآنی را منبع فهم اوضاع تاریخی قرار بدهیم، به روشنی گرفتار دور شده ایم.
کتاب و سنت منبعی تاریخی باید به شمار رود. با وجود این، برای فهم کتاب و سنت باید از دیگر منابع تاریخی کمک گرفت، چنان که بر سیره قرآنی نبوی تأکید داریم که آگاهی و اطلاعات مربوط به آن از قرآن برمی آید. افراد بسیاری پیش از این، بدین امر فرا می خوانده اند، مانند
محمدحسین هیکل در اثری که درباره
سیره پیامبر نوشته، چنان که منبع معتبر برای فهم سیره حسینی را روایات اهل بیت(ع) می دانیم، نه فقط امثال تاریخ طبری را اما سخن ما بدان معنا نیست که نصوص تاریخی را که به فهم کتاب و سنت کمک می کند، بی ارزش بدانیم، چنان که نصوص بر فهم و ارزیابی فهم ما از تاریخ با کمک منابع دیگر به ما مدد می رساند.
مشکل بررسی مقاطع تاریخی به گونه روایت شخصی از تاریخ آن است که به ترسیم صورت های
ناقص می فرجامد؛ زیرا اهل بیت یا خلفای نخستین، عنصر یگانه تاریخ نبوده اند، چنان که در پیوند و ارتباط تاریخی با تمامی رخدادهای عصر خویش نبوده اند. از این رو، اگر براساس نقل و نگرش آنان، صورتی تاریخی ترسیم کنیم، بر تاریخ عام و شامل دست نیافته ایم، بلکه بر نقل شخصی تاریخ دست یازیده ایم که از تاریخ عمومی آگاهی هایی دارد. تفاوت نقل شخصی از تاریخ با روایت کل تاریخ روشن است. از این رو به گونه ای فراگیر سده های نخست تاریخی اسلام را باید کاوش کرد تا بتوان شیوه سخن و سیاق نزول یا صدور نصوص را شناخت.
دوم. ضعف آگاهی ها و معلومات تاریخی آن است که آگاهی های مربوط به تاریخ، به شکل پویا و مؤثر در اجتهاد نقش و تأثیر ندارد. اغلب اوقات فقیهان نصوص را کندوکاو می کنند، اما کمتر سیاق تاریخی را به چشم اعتبار می نگرند. شاید سبب آن، عوامل زیر باشد:
نخست کم اعتقادی به تاریخ که برخی منتقدان تندرو تاریخی هیچ رخداد یا حادثه تاریخی را بدون نقد از نظر نمی گذرانند.
دو دیگر اعتقاد به اینکه (مورد مخصص نیست و وارد را تخصیص نمی زند). این قاعده ای است که مفسران و عالمان اصول فقه بنا نهاده اند و از این راه نصوص را از بریدگی تاریخی یانارسایی دلالت مصون نگه داشته اند. هدف آنان این بوده که از نصوص حمایت کرده، دلالت و رسایی آنها را روان و ریزان سازند، نه اینکه دلالت آنها
ناقص بماند و تباه بشود!
سه دیگر آنکه عدم اطمینان به ارتباط حقیقی بین اوضاع تاریخی با نصّی که پنداشته می شود ضمن و در پیوند با اوضاع تاریخی نازل یا صادر شده، پیوند بین نص و سیاق های معروف، روشن تر از ارتباط بین نص و شرایط زمان و
مکان است، یعنی اگر نص با تواتر یا طریقی معتبر به ما رسیده باشد، ترکیب ها آشکار بوده، اتصال و ارتباط آن معلوم است اما پیوند نص با واقعیت های محیط پیرامون، در بسیاری از اوقات، فقط فرضی و احتمالی است، چون در نص، هیچ اشاره ای به واقعیت تاریخی و اینکه نص در این سیاق نازل یا صادر شده وجود ندارد، چنان که اطلاعات موثقی از ارتباط بین دو طرف در دست نداریم.
به سبب این علل و عوامل دیگر، سیاق تاریخی در اجتهاد فقهی نقش پویایی ندارد اما می بایست این اعتبارات را پذیرفت. از آن رو که در پژوهشی اصولی که داشته ایم، به تفصیل در این باره سخن گفته ایم، در اینجا اشاره ای بدین مطلب می کنیم:
نخست آنکه رخدادها و پدیده های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و… در تاریخ، بیش از نصوص جزئی صادره از این و آن فرد، قابل اثبات است؛ زیرا با امکان استقرار و انبوه شواهد و قرائن و اطلاعات مربوط، می توان تصاویری یقینی را در تاریخ ترسیم و برداشت کرد، بدان حد که در برابر هر نقد تاریخی، راسخ و پابرجا و تابناک بماند.
دو دیگر آنکه بین (تخصیص وارد با مورد) و (فهم وارد با کمک مورد) تفاوت است. مفسران این تفاوت را پذیرفته اند و گاه در پی فهم سبب نزولند تا بر فهم آیات بدانان کمک کند و دلالت نص در خصوص مورد نباشد. مثالی از عالمان معاصر در بحث خمس آورده ایم که برخی واژه (غنمتم) را به معنای
غنائم جنگی گرفته اند، البته نه به سبب تخصیص وارد با مورد، بلکه از آن رو که این واژه معانی مشترک لغوی دارد، به قرینه سیاق یکی ترجیح دارد، حتی با نگاه به سیاق قرآنی که آیه خمس را دربر گرفته است.
سه دیگر آنکه امکان اطمینان یابی از پیوند بین نص و
سیاق وجود دارد، به ویژه برای ورزیدگان این فن، حتی اگر بدان جزم پیدا نکنیم. عالمان اصول فقه گفته اند شک در وجود قرینه، موجب اجمال و ابهام در دلیل است. بنابر بعیدترین احتمالات هم، به گونه ای شک در وجود قرینه (سیاق تاریخی) داریم، در نتیجه مطلق یا غیرمطلق گرایی در نص را تعطیل می کند. در بحث (تاریخیة السنة الشریفه، مقارنة فی ضوء منهاجیات اصول الفقه الاسلامی) به تفصیل در این باره سخن گفته ایم.
هر اندازه فقیه آگاهی های بیشتری از تاریخ اسلامی و رخدادها و رویکردهای هر مقطع تاریخی داشته باشد، بهتر می تواند نصوص را بفهمد و به معنای واقعی آن نزدیک تر شود. باید فقیه ریشه و شاخه ها و خاستگاه هر نصی را در نظر بگیرد و نصوص را با توجه به شرایط زمان و
مکان و سیاق آن کاوش کند. باید به پیشینه فرهنگی تاریخی نصوص (که نشان ژرف اندیشی علمی است) نگریست. در این صورت می توان گفت در فقه و اصول ژرف اندیشی و تفقه شده؛ زیرا نظر کردن به پیشینه و خاستگاه نص، معنای واقعی تیزبینی است. نیاز به داشتن تاریخ و علوم امثال آن، نیازی گذرا و اطلاعات عمومی صرف نیست که دانستن یا ندانستن آن تفاوتی نکند. فقیهی خبره است که عناصر دقت و باریک بینی را دارا باشد.
از دیگر پیش نیازهای اجتهاد، آگاهی فقیه به واقعیت های اجتماعی و سیاسی معاصر است. حضور فقیه در صحنه زندگی و جامعه، گاه از به کارگیری کامل قدرت و توان علمی وی می کاهد یا بر اثر فشار واقعیت های جامعه ممکن است نصوص را طبق مقتضیات زمان تفسیر کند (بی آنکه متوجه باشد علت این کار تأثیرپذیری از محیط است) اما ظهور آثار و عوارض منفی محدود، دلیل نمی شود کاری را که درست است و می باید عملی بشود، کنار بنهیم یا از پیامدها و برکات مثبتش چشم پوشی کنیم.
فهم واقعیات زندگی، سروکار داشتن با دگرگونی های جامعه، آگاهی از طبایع بشر و گرایش های مردمان، نیز در نظر داشتن مشکلات و بحران هایی که همگان از آنها می نالند، فقیه را قادر می سازد رسالت و معنای اصلی نصوص را فهمیده، در بی خبری و غفلت به سر نبرد، بلکه فتاوا و مواضع وی هرچه بیشتر به واقعیت نزدیک باشد.
اکنون در جهان انواع مالکیت و دارایی شکل گرفته و فقط اوراق نقدی وجود ندارد. با فهم این مسئله دیگر نمی توان گفت که گذاشتن مال در بانک، آن را مجهول المالک می سازد! با فهم شرایط زمان و
مکان می توان بیع معاطاتی را که امروزه میان مردمان بسیار رایج است و روزانه برای میلیون ها نفر پیش می آید، ارزیابی و حکم آن را تعیین کرد و حتی گفت اصل در بیع، مطالعات است! اگر فقیه (حق تألیف) را حقیقاً نشناسد، می تواند از (کپی رایت) (حق نشر و توزیع و تألیف و اختراع) به عنوان حکم ثانوی یا اولی سخن بگوید؟ اگر فقیه شبیه سازی را نشناسد و تأثیر و پیامد آن را نداند، آیا می تواند درباره چنین کار پیچیده پزشکی و عملی حکم صادر کند؟ آیا فقط باید بگوید و بنویسد:(چنان که گفته اند یا بنابر قرار مسموع یا بنابر تقدیر سؤال سائل… ) کافی است؟ اگر عقل فقیه، خرد سیاسی و اجتماعی و اقتصادی نباشد (مقصود آن نیست که در امثال این زمینه ها حتماً متخصص باشد) برخی اوقات مشکل است موضوع را تشخیص دهد، چه رسد به اینکه به درستی فتوا و حکم کند!
دور افتادن از مقاصد و اهداف و کژفهمی نصوص دینی، فقیه را گرفتار مشکلاتی می کند. چگونه فقیهی که نصوص دینی را در چارچوب و جنبه تطبیق میدانی آن بررسی می کند، می تواند فتوا دهد دیدن فیلم های سکسی بدون شهوت مجاز است اما نگاه کردن به دور از شهوت پزشک را به بدن
زن تنها به مقداری اندک و بنا به ضرور جایز شمارد، آن هم چنان که موجب هتک عرفی حرمت زن نشود.
برخی فقه پژوهان چون مقولات حجیت و برائت ذمه را در نظر نگرفته اند، نتوانسته اند فقهی مناسب و در شأن را وارد زندگی و جامعه کنند، اما کسانی که می خواهند فقه در عصر غیبت معصوم، زنده و پویا باشد و در تمامی سطوح به کار آید، می باید فقهی را ارائه دهند که چنین ویژگی هایی را داشته باشد، نه اینکه به تعبیر امام خمینی(ره) فقهی را نشان بدهند که فقط تنها در زندگی در
بیابان و
صحرا و جوامع غیرمتمدن به کار آید. برخی به بهانه (اصالة الحلیه) به کندن درختان جنگل و نهرکشی از دریاها و تصاحب قله کوه ها و دامنه دشت ها (تصرف بی رویه در منابع طبیعی) دست زده اند که به بحران ها و بلایایی انجامیده که تصورش ناممکن است. حال حکم امام خمینی در حرام بودن این کارها، می باید حکم حکومتی و ثانوی به شمار آید؟ این پندار چگونه با وجود پیشرفت ها و تحولات علمی و فقهی کنونی که حجم آن بیش از سده های پیشین تا زمان آغازین
اسلام می نماید، جمع کردنی است. پس شریعت برای چه کسانی وضع و تشریع می شود؟ آیا با تمامی اوصاف شمرده شده، داشتن آگاهی های تاریخی و واقعیت های کنونی جامعه، در اجتهاد و اعملیت و افتا نقش ندارد؟
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اعلمیت در اجتهاد»، شماره۴۷۱۸۷.
