ابوسعید ابوالخیر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَبوسَعیدِ اَبوالخِیر، فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم میهنی (اول محرم ۳۵۷ ـ ۴
شعبان ۴۴۰ق/ ۷ دسامبر ۹۶۷ ـ۱۲ژانویه ۱۰۴۹م)، عارف بنام خراسانی، منسوب به میهنه، از
قرای مشهور خاوران در میانه
سرخس و ابیورد است.
اینکه برخی از مورخان او را به ابیورد منسوب داشته‌اند،
از آن روست که میهنه از نواحی و توابع ابیورد محسوب می‌شده است.
نام او را «فضل» نیز می‌گفته‌اند
که در برخی مواضع به صورت «فضیل» ضبط شده است.
در نام
پدر وی، مورخان اختلافی ندارند و اینکه بعضی از آنان او را
فرزند محمد خوانده‌اند،
یک پشت از نسبش را نادیده گرفته‌اند، اما در نام
جد و جد اعلای او اختلاف است. جدش را علی و جد بزرگش را احمد نیز خوانده‌اند.
ابوسعید در میهنه، در خانواده‌ای
شافعی مذهب زاده شد.
پدرش ابوالخیر احمد مردی با
دیانت بود که به عطاری (
دارو فروشی) اشتغال داشت و اهالی میهنه او را بابو ابوالخیر می‌خواندند.
وی ظاهراً تمکنی داشته و با صوفیان شهرش نشست و برخاست می‌کرده است. نخستین آشناییهای ابوسعید با تصوف از طریق پدرش بود. در کودکی
شبی به اصرار
مادر و به همراهی پدر در مجلس صوفیان میهنه شرکت جست و با آداب صوفیانه در مجلس سماع آشنا شد و حتی ترانه‌ای را که فؤال در آن مجلس به تکرار می‌خواند ـ با آن‌که به مفهوم
عرفانی آن راه نمی‌برد ـ به حافظه سپرد.
رابطه دوستانه پدرش با برخی از مشایخ صوفیه همچون ابوالقاسم بشر یاسین نیز در پرورش ذوق عرفانی او مؤثر افتاد.
در کودکی قرائت
قرآن را نزد ابو محمد عنازی فراگرفت و سپس به توصیه پدر، نزد مفتی و ادیب مشهور عصر استاد
ابوسعید عنازی به آموختن
لغت و
ادب پرداخت. در این احوال گه‌گاه بشر یاسین را می‌دید و دیدار او برایش جاذبه‌ای خاص داشت.
وی نخستین تعلیمات صوفیانه را در اوان کودکی و نوجوانی از بشر یاسین فرا گرفت و اینکه خود گفته است که «
مسلمانی» را از بشر یاسین آموخته،
حاکی از تأثیر پذیرفتن عمیق از سخنان و تعلیمات اوست. از زندگی نامه‌های ابوسعید چنین برمی آید که او تا پس از ۱۷ سالگی در میهنه بوده و پس از درگذشت بشر یاسین در ۳۸۰ق، به
گورستان میهنه بر سر مزار وی می‌رفته است.
ابوسعید در میهنه مقدمات معارف
دینی و عرفانی را فراگرفته و ادب عربی را نیز تا آن‌جا آموخته بود که به قولی ۳۰۰۰۰
بیت از
اشعار جاهلی، در یادداشت.
در این احوال زادگاه خود را به قصد
مرو ترک گفت تا
فقه بیاموزد. در مرو نخست نزد ابوعبدالله خضری فقه شافعی خواند و ۵
سال در خدمت او به سر برد و متَفَق و مختلف فقه را از او آموخت. البته خضری از «علم طریقت» نیز آگاه بود و ابو سعید از
دانش عرفانی او نیز بهره ور شد.
پس از درگذشت ابوعبدالله خضری، ابوسعید نزد فقیه مشهور مرو ابوبکر قفّال مروزی (د ۴۱۷ق) تحصیل فقه را ادامه داد و ۵ سال نیز در مجلس درس وی حاضر می‌شد. چند تن از محدثان و فقیهان بزرگ آن عصر چون ابو محمد جوینی، ابوعلی سنجی و ناصر مروزی در این دوران همدرس او بودند
ابوسعید در مرو مجلس برخی از محدثان مشهور آن‌جا را نیز درک کرده بود، چنانکه نقل کرده‌اند که [[
صحیح بخاری]] را از ابوعلی محمد شبویی مروزی شنیده است.
ظاهراً ابوسعید در حدود ۳۰ سالگی به قصد درک مجلس درس فقیه سرخسی، ابوعلی احمد زاهر (د ۳۸۹ق)، به سرخس رفت
به هر حال ابوسعید نزد ابوعلی زاهر
تفسیر،
اصول و
حدیث آموخت و چون فقیه سرخسی در وی استعداد فوق العاده دید، درس سه روزه به در یک
روز به او می‌آموخت.
با وجود این روح عرفان طلب ابوسعید که از کودکی و نوجوانی با مایه‌های عرفانی و با سخنان
پیرانی چون ابوالقاسم بشر یاسین آشنایی یافته بود و نیز فضای عارفانه سرخس با داشتن
پیرانی چون لقمان و ابوالفضل سرخسی، او را از عالم فقه و فقاهت و روایت اهل مدرسه دور کرد و از مجلس فقیه سرخسی به خانقاه
پیر سرخسی کشاند. آشنایی او با
لقمان سرخسی و دیدارش با ابوالفضل سرخسی و گذراندن شبی در خانقاه او و شیندن سخنانش در باب حقیقت اسم جلاله، روح او را صید
پیر سرخسی ساخت و هر چند فردای آن شب به مدرسه بازگشت، اما شور و غوغایی که بر اثر گفتار
پیرانه ابوالفضل در او پیدا شده بود، او را از مدرسه به خانقاه سرخسی کشید.
از
پیران سه گانه‌ای که در ارشاد و تربیت روحی ابوسعید سهم داشته‌اند، بی‌شک
ابوالفضل سرخسی پس از بشر یاسین و پیش از قصاب آملی، بیش از دیگران بر او تأثیر نهاده بود.
اینکه ابوسعید ابوالفضل را «
پیر» می‌خوانده و
زیارت مزار او را همچون سفر
حج می‌دانسته است
، از تأثیر شگرف ابوالفضل بر دل و جان او خبر می‌دهد.
اما اگر درست باشد که ابوسعید در حدود ۴۰ سالگی، دوره مجاهده و سلوک را به پایان برده است.
، بی‌گمان نبایستی که مدت درازی در خانقاه سرخسی مانده باشد، زیرا پس از تحولی که از ذکر اسم جلاله نزد ابوالفضل حاصل کرده بود، به دستور همو به میهنه بازگشته و در سرای پدر مدتی در تجرید گذرانده و به روش
پیر سرخسی ذکر می‌گفته است
نیز در همین اوقات به اسلوب خانقاهیان در میهنه خلوت و
ریاضت داشته و گاهی مدت‌ها در
صحرا و
بیابان و رباطهای ویران میهنه می‌گذرانده است
اما با اینهمه در همین دوره‌گاه گاهی نیز به خدمت
درویشان و صوفیان میهنه اهتمام می‌کرده و خانقاه‌ها و
مساجد را نظافت می‌نموده و برای
اطعام خانقاهیان «سؤال» می‌کرده و چون نقدینه به دست نمی‌آمده،
دستار و
کفش و
جبّه خود را می‌فروخته است.
نیز در همین دوره درباره نکات و اشارات صوفیه تأمیل می‌کرده و هرگاه که نکته‌ای برای او پوشیده می‌مانده، به سرخس می‌رفته و از ابوالفضل مطلب خود را جویا می‌شده است.
این مدت ظاهراً چندان طولانی نبود، زیرا وی مجدداً به سرخس رفت و به قولی یک
سال دیگر نزد ابوالفضل سرخسی سلوک کرد، تا آن‌که به اشارت همو به
نیشابور نزد ابوعبدالرحمن سلمی رفت و
اینکه علاء الدولة سمنانی مدعی است که ابوسعید پس از گذشت سرخسی نزد سلمی رفته و از
دست او
خرفه گرفته است،
البته قرین صواب نیست، اما از آن‌جا که ابوالفضل سرخسی در آخرین دهه
سده چهارم، ۴ یا ۵ سالی قبل از ۴۰۰ق در گذشته است (ه د، ابوالفضل سرخسی)، باید این سفر ابوسعید به نیشابور در اوسط دهه آخر سده چهارم صورت گرفته باشد. زیرا به تصریح محمد بن منور پس از آن‌که ابوسعید از دست سلمی خرقه گرفت.
و ظاهراً سلمی یادداشتی مبتنی بر اینکه تصوف خلق است، به خط خویش به او داد،
وی به سرخس بازگشت و ابوالفضل را دیدار کرد و به دستور او به نیت ارشاد به میهنه رفت. اما با اینهمه، با وجود آن‌که
پیر سرخسی سلوک او را پایان یافته تلقی کرد، ابوسعید به ارشاد نپرداخت و به ریاضت و مجاهدت بیشتر اهتمام داشت
و هنگامی که پدر و مادرش درگذشتند، وی باز هم به بیابانهای حوالی میهنه، باورد، مرو و سرخس روی نهاد و نزدیک به ۷ سال به سلوک پرداخت و خلوت گزید و ریاضت کشید.
در این دوره نیز تا هنگام درگذشت ابوالفضل سرخسی، ابوسعید‌گاه گاهی به جهت حال اشکال به نزد او به سرخس می‌رفت. پس از درگذشت ابوالفضل در اواخر سده ۴ ق ابوسعید برای دیدار ابوالعباس
قصاب آملی، میهنه را به قصد
آمل ترک گفت.
اگر سخن
جامی مبتنی بر اینکه ابوسعید در استراباد، ابوالحسن علی بن مثنّی (د ۴۰۰ق) را ملاقات کرده و اخبار و اقوال شبلی را از او شنیده است
، درست باشد، می‌توان گفت که این ملاقات در همین سفر صورت گرفته است.
ابوالعباس قصاب سومین شیخی است که در زندگی روحانی ابوسعید سهم بزرگ داشته است، تا آن‌جا که ابوسعید او را «شیخ» مطلق می‌خواند و نکته‌هایی را که از او شنیده و آموخته بود، تا پایان
عمر همواره بر
زبان می‌راند.
ابوسعید به روایتی یک سال و به روایتی ضعیف‌تر دو سال و نیم در آمل در خانقاه ابوالعباس قصاب سپری کرد و خرقه گونه‌ای نیز از او فرا یافت و به اشارت همو به میهنه بازگشت.
در بازگشت او به میهنه مردمی بسیار گرد او جمع شدند.
از این پس ابوسعید در خانقاهش در میهنه به ارشاد پرداخت و ظاهراً هیچ مسافرتی نکرد و فقط گه‌گاه بر اثر قبضی یا واردی، عزم زیارت
تربت ابوالفضل سرخسی می‌کرد و با مریدان به سرخس مس رفت.
چنین می‌نماید که ابوسعید در اوایل سده ۵ق/ ۱۱م با‌شناختی که پیش از آن از نیشابور و مشایخی چون ابوعبدالرحمن سلمی داشته، زادگاهش را به قصد آن‌جا ترک گفته است.
اینکه گفته‌اند که ابوسعید در حدود ۴۱۲ق در نیشابور بوده است،
بعید نمی‌نماید، اما از برخی اخبار که در
اسرارالتوحید آمده است،
چنین برمی آید که وی در ۴۱۲ق در میهنه بوده و پس از درگذشت ابوعبدالرحمن سلمی در آن سال، ابومسلم فارسی از نیشابور به میهنه آمده و ابوسعید را ملاقات کرده است. از این رو گمان نمی‌رود که ابوسعید در زمان حیات سلمی و حتی مقارن درگذشت او به نیشابور وارد شده باشد. ظاهراً وی در اواخر ۴۱۲ق یا اندکی پس از آن میهنه خارج شده و پیش از آن‌که به نیشابور برود، به طوس رفته و محمد معشوق طوسی را ملاقات کرده است.
فضای صوفیانه طوس چند روزی ابوسعید را مشغول ساخت. وی چندی در خانقاه استاد ابواحمد اقامت کرد و به خواهش او و دیگر صوفیان طوس در آن‌جا مجلس گفت و مردم طوس نیز برای شنیدن سخنانش ازدحام می‌نمودند.
دیدار و صحبت ابوسعید با ابوالقاسم کُرّکانی هم می‌بایست در همین ایام در
طوس صورت گرفته باشد.
با اینهمه او بیش از چند روزی در طوس نماند و به سوی نیشابور شتافت.
وقتی که ابوسعید به نیشابور وارد شد، شیخی می‌نمود بالای ۵۰ سال که البته آوازه او پیش از خودش به نیشابور رسیده بود. شاید در سفر نخست که برای اخذ خرقه از سلمی به آن‌جا رفته بود، دوستانی هم یافته بود. از این روی هنگامی که او با یاران و مریدانش وارد نیشابور شد، برخی از صوفیان آن شهر به استقبال او آمدند که از آن میان خواجه محمود مرید، مشهور‌تر بود و به قول ابوسعید «راهبرک نیک» بود که او و همسفرانش را به کوی عدنی کویان نیشابور راهنمایی کرد و در خانقاه ابوعلی طرسوسی مقام داد.
مقارن ورود ابوسعید، نیشابور شهری بود که به رغم رواج
آراء ملامتیان، مشایخ صوفیه‌اش سلوکی متشرعانه داشتند و اهل مذهبش سختگیر بودند و اصحاب دیوانش محافظه کار.
به هر روی ابوسعید یک روز پس از ورود، در خانقاه طرسوسی به مجلس گفتن پرداخت و آوازه او به سرعت در شهر فراگیر شد و بسیاری از مریدان دیگر خانقاه‌ها را به مجلس او راغب و مشتاق ساخت، تا جایی که مریدان شیخی متشرّع چون ابوالقاسم قشیری، مجلس پیرمیهنه را مغتن می‌دانستند و با آن‌که قشیری از این کار منعشان می‌کرد، برای درک مجالس ابوسعید به خانقاه او می‌رفتند.
البته پاره‌ای از افکار و روشهای خانقاهی ابوسعید نزد مشایخ صوفیه نیشابور خالی از غرابت نبود و انس او به سماع و برخی از گفتار‌ها و رفتارهای او که با
راه و رسم دیگر مشایخ خانقاههای نیشابور مغایر می‌نمود، اسباب نگرانی و بدبینی آنان به پیرمیهنه ـ که تازه به محیط نیشابور آمده بود ـ می‌شد و حتی آنان را به داوری و انکار در حق او وامی داشت. ابوالقاسم قشیری ـ که گویا ابوسعید در نخستین مجلس خود در نیشابور بر یک سخن عارفانه او انتقاد کرده بود
ـ با آن‌که یک سال از اقامت ابوسعید در نیشابور می‌گذشت، در انکار او سخن می‌گفت.
با اینهمه، نزدیک به ۷۰ تن از مریدان قشیری در این یک سال همواره به نزد ابوسعید می‌آمدند و از تعلیمات او در آداب خانقاهی و آراء عرفانی بهره می‌بردند. سرانجام همین مریدان قشیری، او را به اصرار به مجلس ابوسعید بردند و وقتی که او توانایی ابوسعید را در خواندن ضمیر خویش دریافت، دیگر در انکار او چیزی نگفت
و از آن پس میان آن دو رابطه‌ای دوستانه برقرار شد، تا جایی که ابوسعید، قشیری را ـ ظاهراً به لحاظ تسلط او بر علوم ظاهر ـ استاد می‌خواند
و قشیری نیز ابوسعید را در تصوف و آداب خانقاهی بر‌تر از خود می‌دانست و حتی خود را به او محتاج می‌یافت.
قشیری از اینکه ابوسعید، فرزند او را همنام خود کرد، خشنود بود
و با رفتن
همسر خود فاطمه،
دختر ابوعلی دقّاق، به خانقاه ابوسعید موافقت می‌نمود
و حتی از ابوسعید دعوت کرد که هفته‌ای یک بار مجلسش را در خانقاه او برگذار کند.
علاوه بر قشیری، ابوعبدالله باکویه نیز راه و رسم خانقاهی ابوسعید را در نیشابور نمی‌پسندید و او را منکر بود و حتی نیشابوریان را به جهت
رقص و سماع ابوسعید، بر او برمی آشفت و آنان را به دوری و اجتناب از او فرا می‌خواند.
با همه این مخالفت‌ها و انکار‌ها ابوسعید راه و روش خانقاهی و افکار و گفتارهای صوفیانه خود را، هنگام اقامت در نیشابور نه تنها تغییر نداد، بلکه به سماع شور و شوق بیشتر نشان می‌داد و بر
منبر، شعر و دوبیتی می‌خواند و از
تفسیر قرآن و نشر اخبار ـ به عباراتی که نزد متشرعان و ارباب علوم ظاهر، معروف و معمول بود ـ احتراز می‌کرد. اینگونه رفتار غیرمتعارف، بی‌شک
فقها و
اهل ظاهر را به مخالفت با او برمی انگیخت، به طوری که یک بار ابوبکر اسحاق کرّامی ـ رئیس کرامیان نیشابور ـ و قاضی صاعد حنفی را بر آن داشت تا به
سلطان محمد غزنوی نامه‌ای نوشتند که در آن آمده بود: «اگر تدارک این نفرمایند، زود خواهد بود که
فتنه‌ای عام ظاهر می‌شود».
نیز گفته‌اند که روزی ابوسعید در نیشابور خواست که ابوالحسن تونی را که از زاهدان کرّامی بود، دیدار کند، اما وی به ابوسعید پیام فرستاد که به
کلیسا رفتن برای تو سزاوار‌تر است تا به مسجد آمدن و در میان مسلمانان بودن.
با اینهمه، طرز سلوک و روش صوفیانه ابوسعید در نیشابور و گفته‌های شورانگیز و مجالس گرم و پر حال او، گروه بزرگی از مردم آن ناحیه را به سوی او جلب کرد و ذکر
کرامت‌ها و فراست‌ها و درون بینیهای او در همه جا شایع شد و چنان قبول عام و اعتباری یافت که ستیزه جویی و خصومت مشایخ و علمای شهر را فرونشاند و آنان را به دوستی و ارات کشاند،
تا جایی که محتسبان مغرور نیشابور نیز که به سبب سماع بیت خوانی ابوسعید با او عناد می‌رزیدند، به تدریج از در مصالحت و موافقت پیش آمدند و از گفته و کرده خود اظهار پشیمانی کردند
و سرانجام حتی اصحاب دیوان، چون عمید خراسان اعتبار اجتماعی خود را بیشتر از توجه شیخ می‌دانستند تا از توجه سلطان.
شهرت و اعتبار ابوسعید در زمان اقامتش در نیشابور به آن شهر محدود نماند و به سرعت نام او شهرهای دیگر خراسان را فرا گرفت و سبب شد که مشایخ دیگر نواحی
خراسان نیز برای دیدار او به نیشابور سفر کنند. خواجه عبدالله انصاری با آن‌که به لحاظ عقیده راسخش به اصول حنبلی با ابوسعید موافق نمی‌نمود و حتی با تصوف عاشقانه وی مخالف می‌ورزید، دو بار به نیشابور آمد و از دیدار ابوسعید بهره ور شد
ابوسعید بیشتر از ۱۰
سال بدین روش در نیشابور به سر برد و یک روز در حالی که در خانقاه سماع می‌کرد، فرزندش ابوطاهر سعید در وقت سماع
احرام حج گرفت و از پدر اجازت سفر خواست. ابوسعید نیز با او موافقت و همراهی کرد و هر چند مریدان و مشایخ نیشابور کوشیدند که ابوسعید را از این سفر باز دارند، سودمند نیفتاد
و او به قصد گزاردن حج نیشابور را ترک گفت، اما وقتی که به نزدیکی خرقان رسید، تقاضای دیدار ابوالحسن خرقانی وی را به سوی آن شهر کشانید. طبق گزارش مؤلف «
نورالعلوم»، ابوالحسن چون از ورود ابوسعید به خرقان آگاه شد، فرزند خود احمد را با تنی چند ا زمریدان به استقبال او فرستاد. با آن‌که گزارشهایی که مریدان خرقانی و ابوسعید از دیدار آن دو داده‌اند، از بسیاری جهات قابل تطبیق است
، لیکن در هر دو مورد آثار تکریم و دوستی مریدان نسبت به هر دو
پیر روشن و آشکار است.
اگرچه ابوسعید از لحاظ
سن از خرقان جوان‌تر بوده و به همین جهت در این دیدار دست خرقانی را بوسیده است، اما سکوت آشکار ابوسعید در محضر خرقانی که نزد صوفیان از باب رعایت
ادب تلقی می‌شده است، در حقیقت برای شنیدن
اسراری بوده که ابوالحسن بیان می‌کرده است، چنانکه خود می‌گوید: «ما را از بهر استماع آورده‌اند».
ابوسعید ۳ روز در خرقان ماند
و از ادامه سفر
حجاز به توصیه
پیر خرقان منصرف شد و از راه بسطام قصد نیشابور کرد. در بسطام یک شبانه روز برای زیارت تربت با یزید اقامت کرد.
از بسطام به دامغان رفت و به قولی ۳ روز و به روایتی ۴۰ روز به اضطرار در آن‌جا ماندگار شد
. در بازگشت از
دامغان پس از عبور از بسطام، باز به خرقان رفت. این بار نیز خرقانی مریدان را به استقبال وی فرستاد و او را به خانقاه خود دعوت کرد. ابوسعید ۳ روز دیگر در خرقان ماند و روز چهارم به بدرقه و راهنمایی مریدان ابوالحسن از طرییق جاجرم به سوی نیشابور رهسپار شد.
پس از بازگشت به نیشابور چند سال دیگر در آن شهر اقامت داشت. در این شهر چند تن از فرزندان و نوادگان او پرورش یافته بودند.
از برخی روایات زندگی نامه ابوسعید برمی آید که او در آخرین سالهای اقامت در نیشابور به
پیری رسیده بوده است.
نیز از سخنان محمد بن منور استنباط می‌شود که ابوسعید در حدود ۴۳۰ق یا اندکی پس از آن نیشابور را ترک کرده و به میهنه بازگشته است.
سبب بازگشت
پیر میهنه به زادگاهش با آنهمه نفوذ معنوی و منزلتی که در میان مشایخ، علما، دیوانیان و اهالی نیشابور داشته است، به درستی معلوم نیست. ظاهراً وی می‌خواسته است که سالهای آخر عمر را در شهر و دیار اصلی خود و فارغ از تنگدلیهای غربت بگذراند.
ابوسعید خانقاه خود را بی‌آنکه در آن‌جا جانشینی بگمارد، رها کرد و با جمعی از مریدان به سوی زادگاهش روانه شد. هنوز مسافت دارزی از راه را طی نکرده بود که از
اسب فرو افتاد و رانش سخت آسیب دید. مریدان او را بر روی دوش به طوس رساندند و از طوس نیز به اشاره استاد ابوبکر طوسی، شاگردان او ابوسعید را بر محفّه‌ای گذاردند و به میهنه بردند.
در میهنه نیز طرز سلوک و رفتار ابوسعید با مریدان و همشهریانش همانگونه بود که در نیشابور بود. در خانقاه به همان شیوه مجلس می‌گفت و انبوه مردم، از مریدان و اهالی شهر گرفته تا رئیس میهنه در مجالس او شرکت می‌کردند.
در این ایام آوازه او حتی به گوش مشایخ حجاز نیز رسیده بود و آنان برای آگاهی یافتن از احوال و اقوال او کسانی را به خراسان گسیل می‌داشتند.
ابن حزم اندلسی، همعصر او در دور‌ترین نواحی غرب جهان
اسلام، از رفتار و طرز سلوک او سخن می‌گوید.
خانقاه او در میهنه محلی بود که از نقاط مختلف خراسان و
ماوراءالنهر اهل عرفان و مریدان و مشایخ را به خود جلب می‌کرد و گروهی از مریدان او نیز که در نیشابور مانده بودند، برای دیدار او به میهنه می‌آمدند.
ابوسعید آخرین مجلس را در ۲۷
رجب ۴۴۰ ق برگذار کرد. در این مجلس ابوطاهر سعید را جانشین خود قرار داد و درباره چگونگی مراسم
تشییع جنازه خود به مریدان سفارش کرد.
بعد از آن به مدت یک هفته زنده بود و در سنی افزودن بر ۸۳ سالگی در ۴
شعبان همان سال درگذشت
ابو روح، ص۸۹ ـ ۹۰؛.
جنازه او را فردای آن روز در سرای خودش دفن کردند
در تشییع جنازه او اهالی میهنه چنان ازدحام کرده بودند که
تابوت او نیمی از روز به سبب انبوهی عزاداران
دفن نشد، تا آن‌که رئیس میهنه به وسیله عسسان راه را گشود و جنازه به
خاک سپرده شد.
بعد از درگذشت ابوسعید، ابوبکر واعظ سرخسی در
رثای او شعر گفت
و ابوالقاسم قشیری در نیشابور چون خبر وفاتش را شنید، به خانقاه کوی عدنی کویان رفت و به
ماتم نشست و پس از چندی برای زیارت تربت او به میهنه آمد.
مزار او ـ که ظاهراً در سده ۶ ق «مشهد مقدس» خوانده می‌شد
ـ از همان روزگار محل زیارت شده بود، چنانکه ابوالفضل شامی از
بیت المقدس و
هجویری غزنوی از آن سوی غزنه به زیارت خاک او به میهنه آمدند.
صوفیه نیز در آن‌جا مراسم خانقاهی برگذار می‌کردند و مجالس سماع برپا می‌داشتند.
با اینهمه در حدود ۱۰۰ سال پس از درگذشت ابوسعید به هنگام حمله غز، مزار او ویران شد و یادگارهایی که از او برجای مانده بود، به غارت رفت، ولی در نیمه دوم سده ۶ ق سلطان
سنجر سلجوقی وسایلی در اختیار
نوه او محمد بن منور میهنی گذارد، تا مزار ابوسعید را تعمیر و بازسازی کند. محمد بن منور نزدیک به ۵۰ تن از خاندان
پیر میهنه را که در حمله غز به
عراق و نواحی دیگر
ایران کوچیده بودند، دوباره در آن‌جا گرد آورد و مزار بوسعید مجدداً رونق گرفت، اما دیری نپایید که حمله دوم غز روی داد و این بار مزار بیش از بار اول ویران شد.
با اینهمه، تربت ابوسعید
حرمت و شهرت خود را همچنان حفظ کرد. در اواخر سده ۷ق غازان خان مغول به زیارت آن‌جا رفت.
در عصر
تیموریان نیز تربت او مورد تکریم و احترام امیران و شاهزادگان بود
در نیمه نخست
سده ۱۰ق مزار ابوسعید
صندوق و قبه‌ای داشته که فضل الله بن روزبهان از آن یاد کرده است.
در سده ۱۱ق نیز بر مزار او یکی از کتابهای «مقامات» ابوسعید موجود بوده که سیستانی
در هنگام زیارت آن محل، آن را مطالعه کرده است. اکنون مزار ابوسعید در قلمرو
ترکمنستان واقع شده و مشهور به «مانه بابا» است.
شهرت ابوسعید پس از در گذشت او سراسر سرزمینهای
ایرانی و فارسی زبان را فرا گرفت و حتی چنانکه اشاره شد، به دور‌ترین نقاط جهان اسلام نیز رسید، چنانکه جامه او که به وسیله یکی از مریدانش ـ ایونصر
شروانی ـ به
شروان برده شده بود، به عنوان دافع
بلا‌ها و مصیبتهای همگانی شناخته می‌شد و آن را «
تریاک مجرب» می‌نامیدند.
ابن نیز که در چند جای دیگر از خراسان و حتی در بادکوبه تربتهایی را به منسوب داشته‌اند
دلالت بر دامنه شهرت و رواج میراث عرفانی او دارد. اعضای خاندان ابوسعید عموماً با تصوف مأنوس بوده‌اند و حتی در میان زنان خانواده او
خواهرش ـ که به
عمّه شهرت داشته است ـ رفتار و خلق و خوی صوفیانه داشته
و همسر بزرگ او (
مادر ابوطاهر) از راه و رسم تصوف و آداب خانقاهی آگاه بوده و ظاهراً زنانی که به خانقاه شیخ میهنه می‌آمده‌اند، به دست او خرقه می‌پوشیده‌اند.
ابوسعید، از ماین فرزندان خود، فرزند بزرگ‌تر، ابوطاهر سعید (۴۰۰ ـ ۴۷۹ق/ ۱۰۱۰ ـ ۱۰۸۶م) را «وقف صوفیان» کرد و به «قطبی» آنان برگزید،
اما ابوطاهر که معارف پدر را انتقال می‌داد
، هرگز نتوانست همان مقام و منزلت را حفظ کند. دست یافتن به پایگاه علمی و معرفت صوفیانه ابوسعید کاری سهل نبود و ابوطاهر هر چند معارف خانقاهی را از پدر و مشایخ روزگارش آموخته بوده و به قول عبدالغافر فارسی
از سیرت پدر هم بهره داشت، اما چون از علوم ظاهر چندان نصیبی نداشت،
طبعاً در این راه توفیقی نمی‌توانست داشته باشد. اینکه بعضی از معاصران امی بودن ابوطاهر را مردود دانسته‌اند،
محل تأمل است و اینکه به او هیچ گونه‌ای اثری نسبت نداده‌اند ـ حتی در حد اقوال و سخنان خانقافی هم چیزی از او نقل نشده است ـ خود دلیل بر آن است که وی تحصیلاتی نداشته است.
پس از درگذشت ابوطاهر، خاندان پیرمیهنه مدت‌ها از اعتبار دیوانی اجتماعی و نیز عرفانی و خانقاهی برخوردار بودند
و بعضی از فرزندان ناصر بن ابی سعید (د ۴۹۱ق) که آداب تصوف را نزد پدر آموخته بود
و نیز مفضّل بن ابی سعید (د ۴۹۲ق) که در خانقاه پدر در نیشابور می‌زیست،
دارای شهرت و حیثیتی بودند و نیز برخی از نوادگان ابوسعید مانند ابوالفتح طاهر (د ۵۰۲ق) به مقام شیخی در تصوف رسیدند،
لیکن از منابع موجود چنین برمی آید که هیچ‌یک از آنان نتوانستند در این کار منزلتی به دست آورند. اینکه محمد بن منور پدر خود نورالدین منور را «
پیر و پیشوای فرزندان شیخ» معرفی می‌کند،
تنها می‌تواند بر آن دلالت کند که وی در میان نوادگان و بازماندگان خاندان ابوسعید نوعی پیشوایی داشته است.
ابوروح (د ۴۵۱ق)، مؤلف حالات و سخننان ابوسعید، با آن‌که در ثبت و ضبط اخبار و شرح احوال
پیر میهنه سهمی کلان دارد،
بر روی هم نتوانسته است صورتی منظم و منسجم از طریقت ابوسعیدی عرضه نماید.
با اینهمه خاندان ابوسعید در سده ۵ و اوایل
سده ۶ق، نزدیک به ۱۰۰
سال در میهنه، یا در طی سیر و سفرهایی که برای تحصیل
علوم و استماع
حدیث به دیگر نواحی
خراسان و
عراق و
شام می‌کردند، در نشر معارف ابوسعید و معرفی را روش صوفیانه او اهتمام داشتند،
اما ظاهراً حمله غز در ۵۴۹ق آنان را پراکنده ساخت و بیش از ۱۰۰ تن از آنان کشته شدند.
پس از حمله غز، جمعی از خاندان شیخ میهنه که زنده مانده بودند، به عراق رفتند،
بعضی در
قزوین مقیم شده‌اند
و برخی نیز به بغداد کوچیدند و حتی در آن‌جا به مقام شیخص نائل شدند، مانند ابوالبرکات محمد بن عبدالمنعم (د ۵۹۶ق) که در رباط خلیفه در بغداد مقام شیخی داشته است.
برخی از اعضای این خاندان نیز همچنان در میهنه ماندند
و بعضی از آثار در نظام خانقاهی خراسان در اواخر سده ۶ ق و نیمه نخست سده ۷ ق مورد توجه و مراجعه صوفیه بوده‌اند
نسب نامه خاندان ابوسعید تا اوایل سده ۷ق به درستی روشن است. اما از نیمه دوم این سده به بعد به سبب تسامح و بی‌دقتی در ضبط کامل نام و نشان احفاد او، سلسله‌های ارتباط مبهم و مخدوش می‌نماید و نمی‌توان رشته نسبت‌ها را به درستی ترسیم کرد. با وجود این، احفاد او تا نخستین دهه‌های سده ۱۰ق در خراسان و
آذربایجان می‌زیسته‌اند و به سبب انتساب به خاندان
پیر میهنه مورد احترام اهل دیوان و مردم آنن نواحی بوده‌اند. در سده ۹ق که احاد ابوسعید از نفوذ و قدرت اجتماعی و دیوانی برخوردار بودند، بر سر قدرت و ریاست خانقاهی یا مسائلی دیگر با هم
جنگ و ستیز می‌کردند،
ولی با اینهمه بعضی از آنان به تصوف و امور خانقاهی می‌پرداخته‌اند.
مریدان و شاگردان ابوسعید هم در انتقال
میراث عرفانی و علمی وی سهمی بزرگ داشته‌اند. وی بیرون از حوزه معارف خانقاهی نیز شاگردانی تربیت کرد، از جمله
امام الحرمین جوینی، ابوالقاسم
سلمان ابن ناصرانصاری،
حسن بن ابی طاهر جیلی،
عبدالففار شیرویی و
ابوعبدالله فارسی که از دانشمندان و محدثان بنام بوده، از او
روایت کرده‌اند.
از میان مریدان او عبدالصمد بن
حسن قلانسی سرخسی،
حسن مؤدب، احمد بن علی طریثیثی، ابونصر
شروانی، احمد بن محمد میهنی، مشهور به بابوفله و ابوسعد دوست دادا که از شهرتی بیشتر برخودارندن، کسانی بودند که در انتقل میراث عرفانی ابوسعید کوشش داشته‌اند. ابونصر
شروانی ـ که از تجّار عصر بود و پس از ارادت یفاتن به ابوسعید همه
ثروتش را در راه او صرف کرد ـ در پایان عمر او به عنوان خلیفه‌اش، معارف ابوسعید را به نواحی
شروان منتقل کرد.
بابوفله از جانب او خانقاه ابوالفضل را در سرخس دایر نگاه داشت.
عبدالصممد قلانسی یکی از ناقلان احوال و اقوال اوست
و ابوسعد دوست دادا (د ۴۷۹) ژق) نیز میراث خانقاهی ابوسعید را به بغداد برد و در آن‌جا خانقاهی بنا نهاد.
تأثیر و اقوال ابوسعید در طی سده‌های گذشته همواره در میان اهل عرفان ودر ادبیات عرفانی ایران مشهور بوده است. روشن‌ترین خصیصه عرفان ابوسعید هماهنگی آن با زندگی است، چنانکه می‌توان گفت که او با عرفان زندگی نمی‌کرده است، بلکه عرفان جوهر حیات او بوده و به تعبیر دیگر، عرفانی می‌زیسته است. در همه حالات و سخنان او و هم در جمیع روایات و
حکایات مربوط به او به ندرت می‌توان به موضوعی برخورد که وی به روش اصحاب عرفان بحصی نظری مطرح کرده باشد. او هر چه می‌کرده و هر چه می‌گفته است، از تفسیر و حدیث و آداب خانقاهی، همه را با واقعیتهایی که در زندگی روزانه اهل خانقاه روی می‌داده. در خور تطبیق می‌دانسته است. از این روست که بیشتر اخبار مربوط به احوال و سیرو سلوک او به قصد و حکایت می‌ماند.
وی مباحث عرفانی، علیمات اخلافی و آداب خانقاهی را غالباً به اقتضای موقع و مقام در بستر کنش و رفتار و داستان وار، عرضه می‌کند. بیشتر نکاتی که در نوشته‌های صوفیان معاصر ابوسعید در قالب تغییرات و اصطلاحات عرفان نظری مطرح شده است،
در شیوه بیان رفتاری ابوسعید به صورت قصه‌ای در متن زندگانی روزانه انعکاس می‌یابد.
عرفان در نظر ابوسعید رابطه‌ای است
قلبی که بنده با
خداوند برقرار می‌دارد
و این رابطه هنگامی تحقق می‌یابد که در قلب بنده چیزی جز اخلاص و صدق نباشد وی تصوف را عین اسلام و آن را مستلزم قربان کردن نفس می‌داند.
قربان کردن
نفس در حقیقت گذشتن از خودی خود است و کسی که از خودی خود نرهد، نه به عرفان نسبتی دارد، نه به
اسلام.
نفس خاستگاه «منی» است که البته «
درخت لعنت» است
و میان خالق و خلق جز آن حجابی نیست.
ابوسعید «دوزخ» را در جایی می‌دیده است که «تو» و «من» و «ما» در آن باشد.
سماحت و وسعت مشرب از خصوصیات برجسته خلق و خوی او بود.
او در فروع،
مذهب شافعی داشت،
اما وقتی دید که صوفیان خانقاه و از
صلوت گفتن بر آل
رسول (صلی الله علیه و اله و سلم) در
تشهد اول و در
قنوت خودداری کردند. پیش
نماز خانقاه را ملامت کرد و گفت که «ما در موکبی نرویم که
آل محمد در آن‌جا نباشد».
وی با رفق و سماحت خود ترسایان و جهودان را به اسلام خوشبین و برای قبول این
دین مستعد و مهیا می‌کرد.
ابوسعید با ارباب زر و زور و صاحبان مقامات دیوانی سر سازش نداشت و آنان را همواره به رعایت حق مردم و اجتناب از ظلم و تعدی فرا می‌خواند.
با آن‌که اینگونه اشخاص در بزرگداشت او کوتاهی نمی‌کرده‌اند و بعضی از آنان او را به مثابه
پدر و بزرگ خویش می‌خوانده‌اند و به وی ارادت می‌ورزیده‌اند، با اینهمه شیخ میهنه ارات آنان را آنگاه در خور قبول می‌دیده است که دستور جور
لشکر را از مردم کوتاه دارند و
عدل پیشه کنند.
ابوسعید تا پایان عمر سیره و رفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) را
تقلید و تتبع می‌کرد. در پاپان عمر که حتی یک
دندان در
دهانش نبود، برای حفظ حرمت سنت نبوی خلال به همراه داشت
و حتی گاهی دیدار کسانی را که در حفظ ادبی از آداب نبوی تقصیر می‌کرده‌اند، برمی تافت،
اما با اینهمه، برخی او را
بدعت متهم می‌کردند
و بر او ایراد می‌گرفتند که
پیران دیگر بر اثر مجاهدت نحیف و ضعیف شده‌اند و
گردن تو در «زه
پیراهن» نمی‌آید و دیگر مشایخ
حج کرده‌اند و تو نکرده‌ای.
ابوسعید زندگی را با فراخی و تمکّن می‌گذرانده و
لباس او خرقه‌ای کهنه و ژنده نبوده است.
در نیشابور وقتی که از خانقاه بیرون می‌رفت، انبوهی از مریدان و خدم و حشم در پی او روان می‌شدند.
در خانقاه او نیز
سفره‌ای رنگین گسترده می‌شده است.
این روش زندگی، نه تنها مورد
لعن و تعریض مشایخ صوفیه قرار می‌گرفته است،
بلکه
علما و عوام نیز بدان به دیده انکار می‌نگریستند و آن را با احوال و شرایط زندگی صوفیانه ناسازگار می‌دانستند.
اما سلطان وار زیستن شیخ میهنه بر اساس نظریه او درباره
فقر و
غنا بوده است. او اولیا را پادشاهان حقیقی می‌دانسته
و بر آن بوده که غنا صفت خداوند است و فقر بر او روا نیست. عارف نیز که تخلق به اخلاف و صفات
الهی وجهه اوست، نباید به صفتی تخلق یابد که صفت خدا نیست. آیا کسی که در مشاهده
حق به سر می‌برد، اسم فقر بر او واقع می‌شود؟ این سؤالی است در ردّ فقر ظاهری که ابوسعید در تفسیر فقر مطرح داشته است،
اما فقر حقیقی در نظر او سرّی است باطنی که سالک را از دنیا بی‌نیاز و به درگاه حق محتاج و نیازمند می‌دارد. او ظاهر ژنده و دریوزگی در فقر نمی‌داند، چنانکه یک بار در مجلس او شخصی به دریوزگی برخاست و خود را «فقر» خواند، اما شیخ او را به
گدایی منسوب داشت، نه به فقر.
کرامت نیز در جهان بینی عرفانی ابوسعید نه بر
آب رفتن است، نه بر
هوا پریدن و نه طری ارض کردن.
کراماتی که به او نسبت داد، یا از او نقل کرده‌اند، همگی از نوع فراست و آگاهی از ضمیر دیگران بوده است.
وی به این خاصیت در تاریخ تصوف مثل شده است، زیرا که سرتاسر زندگی خانقاهی او پراست از ضمیر خوانی‌ها و فراستهایی که منکران را در حق او به
اقرار و قبول وامی داشته است.
بیشتر مشایخ صوفیه او را به این صفت ممتاز دانسته و از او با عنوانهای «آگاه بر همه سینه‌ها»، «فارس غیوب» و «جاسوس و یا حارس القلوب»
و حتی «مشرق الضمائر»
یاد کرده‌اند.
عشق و وجد و سماع به روش و بینش عرفانی ابوسعید در میان میراث مشایخ معاصرش جایگاهی ممتاز بخشیده است. عشق نزد ابوسعید «شبکه» ای است از شبکه‌های حق، شبکه‌ای که در آن بنده از همه چیز خود جدا و به حق وابسته می‌شود.
وی در اقلیم عرفان عاشقانه نقطه مقابل عارفانی متشرع، همچون شهاب الدین سهروردی (د ۶۳۲ق/ ۱۲۳۵م)، قرار می‌گرفته
و نسبت به عارفان اهل سکر توجه و تعلق خاطری خاص داشته است. او
منصور حلاج را عاشقی می‌دانست که در
شرق و
غرب همانند نداشته است.
از نظر پیرمیهنه در باب عشق مؤید نظریه وحدت شهود است، چنانکه او عشق
خدا را به بنده در حقیقت عشق حق به خودش تعبیر می‌کرده و این نکته را در تفسیر کریمه «یحِبًّهُم وَ یحِبُّونَهُ»،
با این عبارت باز گفته است: «… یحبهم فانه لا یحب الانفسه»
توجه ابوسعید به عشق، انگیزه سماع و پایکوبیهای خانقاهی را در او بیدار می‌داشت و انس او به سماع تا جایی بود که از مریدان خواسته بود، جنازه‌اش را با اقوال و ابیاتی در خور سماع تشییع کنند
شاید در تاریخ تصوف پیش از عصر ابوسعید، انس و الفتی را که او به سماع داشت در کس دیگری نتوان سراغ گرفت. شدت دلبستگی او را به سماع در برخی روایاتی که از احوال او نقل کرده‌اند، می‌توان دید.
ابوسعید اندیشه شاد زیستن را از نوجوانی از بشر یاسین آموخته بود که می‌گفت «مرد باید که جگرخواره و خندان بودا».
اینکه عطار نام و گفتار ابوسعید را مایه خوشی وقت و شادی دل صوفیان شمرده است،
هم از تعلق باطن او به شادی حکایت دارد.
زبان ابوسعید زبان گفت‌و‌گوی روزانه مردم است
و در عین حال به زبان جوانمردان نزدیک است. شاید یکی از دلایل گیرایی مجالس وعظ او در همین نکته نهفته باشد که وی از ساختار زبانی عامه مردم بهره می‌برده و از مثال رایج در میان آنان استفاده می‌کرده است.
وی گاهی با
کنایه و
ایماء و غیرمستقیم مقصود خود را بیان می‌کند و‌گاه نکته‌های دقیق عرفانی را به
قصه و
افسانه در می‌آمیزد.
در بسیاری از سخنان او تناسب لفظی و نوعی وزن و آهنگ یافت می‌شود.
این ویژگی یکی از عوامل عمده شهرت و انتشار پاره‌ای از سخنان او شده است، تا جایی که برخی از اقوال وی به کلمات قصار و مثل سائر همانند گردیده.
شوق وافر ابوسعید به شعر و بیت خوانی در موارد مختلف و نیز در مجالس سماع. زبان او را اسلوی خاص بخشیده است و اگرچه او را نخستین شاعر پارسی گوی در قلمرو و تصوف نمی‌توان به شمار آورد
لیکن بی‌شک وی یکی از بزرگ‌ترین مشایخ تصوف ایراناست که شعر و مضامین عاشقانه را به حوزه عرفان کشانده است. رباعیان و ابیات عاشقانه‌ای که وی در مجالس سماع می‌خواند، مشحون از تغییرات و اصطلاحات زبان عاشقان، چون بت، گبر، زنار و یار بود
که از این لحاظ مورد اعتراض دیگر مشایخ قرار می‌گرفت.
اما اینگونه بیان و تعبیر در این دوران، اساس تکوین مجموعه‌ای از اصطلاحات صوفیانه و سمبولیسم زبان شعر و ادب عرفانی شد که در ادوار بعد در آثار کسانی چون سنائی، عطار، مولوی و … به کمال خود رسید. در اسناد معتبری که درباره احوال ابوسعید پرداخته شده، به شاعر بودن او اشارتی نرفته است
و ابوروح
و محمد بن منور
نسبت شعر و شاعری به او را حتی از قول خود او رد کرده‌اند، وی آوردن شماری بسیار از رباعیات و دیگر انواع
شعر و نام او از اندکی بعد از وفات او شروع شده، چنانکه هجویری بیتی به نام او در کشف المحجوب ثبت کرده است.
از اشاره‌ای در کتاتب محمد بن منور
می‌توان استنباط کرد که صوفیان
سده ۶ق بسیاری از رباعیان عاشقانه عارفانه را به نام ابوسعید می‌شناخته‌اند، صوفیان سده‌های میانه نیز او را سراینده برخی از رباعیان می‌شمرده و به پاره‌ای از آن‌ها در آثار خود استناد می‌کرده‌اند؛
و از سده ۹ق به بعد نام او در تذکره‌های شاعران ثبت می‌شود و از رباعی سرایان به شمار می‌رود؛
در همین دوره و شاید پیش‌تر از آن، رباعیات عرفانی فراوانی ساخته شد و به نام او رواج و انتشار یافت، چنانکه شمار رباعیهای منسوب به او از ۷۰۰ درگذشته است.
و البته تا عصر ما شمار اینگونه رباعی‌ها، با احتساب رباعیاتی که محمد صالح رضوی در
جواهرالخیال به نام او درج کرده است، به بیش از ۱۸۰۰ می‌رسد.
زندگانی روحی وعاطفی ابوسعید با شعر آمیخته بود. از کودکی شعر شنیده و شعر حفظ کرده بود،
آیات قرآنی را با شعر قابل تفسیر می‌دید
ناگواری مرگ فرزندش را با شعر تحمل کرده بود
و
وصیت می‌کرد که جنازه او را با شعر
تشییع کنند.
کتبیه مرقدش را نیز با شعر منقش سازند.
این انس و الفت به شعر، سخن ابوروح
ومحمد بن منور
را که شاعری ابوسعید را منکر سشده‌اند، اندکی در خور تردید می‌سازد. از اینکه ابوسعید بر پاره‌ای از اشعار، نقادانه خرده می‌گرفته و آن‌ها را با تغییرات و اصلاحات خود پسندیده‌تر می‌ساخته است،
چنین برمی آید که وی به قواعد و اصول شاعری وقوف داشته وذوق و توانایی خود را در این زمینه به کار می‌برده است. بنابراین بعید نیست که علاو بر یک تک بین و یک رباعی که از او نقل کرده‌اند
اشعار دیگری نیز سروده باشد.
پیش از ابوسعید نیز در خانقاههای خراسان آداب و رسوم خانقاهی وجود داشته است، اما ظاهراً وی بر طبق نظر گاههای عرفانی خویش این آیین‌ها را به گونه‌ای دگرگون کرده بود که موجب مخالفت برخی از صوفیان و مشایخ معاصر او شده بود
اینکه زکریا قزوینی در آثار البلاد وضع طریقه تصوف و تأسیس خانقاه و ترتیب سفره و آداب صوفیه را در خراسان کالاً به او نسبت می‌دهد.
ظاهراً مقصودش رواج وانتشار روش و قواعد خانقاهی اوست که پس از او در خراسان بر جای ماند. بسیاری از آداب و قواعد خانقاهی که ابوسعید بنیاد نهاد،
پس از او به صورت رسم‌ها و روشهای معمول در خانقاه‌ها درآمد و از همین رو بیشتر آداب خانقاهی را در سده‌های میانه به او منسوب داشته‌اند.
ابوسعید همچنانکه در دوران حیات مورد تکریم همگان بود و آوازه‌اش به نقاط دور دست رسید، پس از مرگ نیز در میان صوفیه به عنوان نمونه اعلی و فرد اکمل شناخته شد. اوصاف و القابی چون شیخ المشایخ، شاهنشاه محبّان، ملک الملوک صوفیان. نازنین مملکت، زعیم صوفیه، شیخ میهنه و حتی سلطان طریقت و به‌طور اطلاق سلطان که مؤلفان در دوره‌های بعد ـ از صوفیه و غیرصوفیه ـ به او داده‌اند
و نیز اشارات فراوانی که در نوشته‌ها به احوال و اقوال و کرامات او رفته، همگی مؤید این مطلب است.
در ابیات عرفانی فارسی از احوال و اخبار ابوسعید شاید بیش از هر کس دیگری داستان ساخته شد، چنانکه بسیاری از حکایات منظومه‌های
عطار درباره کار‌ها و گفته‌های اوست.
اعتبار میراث عرفانی ابوسعید در میان صوفیان به اندازه‌ای بود که بسیاری از مشایه صوفیه هر یک به نوعی خود را بدو نسبت می‌دادند. عطار خود را «مست جام محبت بوسعیدی» می‌شناخته و دولت عرفانش را برخاسته از دم بوسعید می‌دانسته است
و
لاهیجی وقوف از کیفیت «شراب شیخ جام» را آنگاه ممکن می‌دیده است که مشرب بوسعیدی حاصل شود. اینک مریدان شیخ احمد جام نیز خرقه شیخ خود را به ابوسعید می‌رساندند،
از اعتبار و تأثیرات میراث عرفانی پیرمیهنه حکایت دارد. از این رو اگر در حق وی گفته‌اند که بیشتر مشایخ صوفیه پیرو او بوده‌اند.
سخنی به گزاف نگفته‌اند.
در سده ۶ق بنابر روایاتی، ابوسعید در مقابل
ابن سینا، قرار داده شد و در پی آن گفته شد که ابن سینا با او ملاقات داشته و نیز بین آن دو حتی پیش از ملاقات، مکاتباتی صورت گرفته است.
در تمهیدات عین القضاة همدانی آمده است که ابوسعید در طریق سلوک از ابوعلی دلالت خواسته و ابوعلی او را به «دخول در کفر حقیقی و خروج از اسلام مجازی» فرا خوانده است درباره ملاقات ابن سینا و ابوسعید و رویارویی عرفان و شهود با علم و
فلسفه، نیز روایتی آمده است که در آن
دانش ابن سینا فرو‌تر از عرفان
پیر میهنه تصور گردیده و حاصل ملاقات چنان است که ابن سینا به ابوسعید ارادت حاصل می‌کند و پس از آن در آثار خود ذوق و پسند ارباب عرفان را مورد تأیید و تأکید قرار می‌دهد.
در میان محققان معاصر درباره این ملاقات، اختلاف نظر وجود دارد، به طوری که بعضی آن را تأیید و عده‌ای در باب آن اظهار تردید کرده‌اند
از اسناد کهنی که متضمن شرح حال شیخ میهنه است و اشاره‌ای به این دیدار دارد، تنها
اسرارالتوحید محمد بن منور است که در حدود ۵۷۴ق و بیش از ۱۳۰
سال بعد از درگذشت ابوسعید تألیف شده است. اینکه برخی از معاصران، حالات و سخنان ابوسعید تألیف ابوروح را در این خصوص قدیم‌ترین سند دانسته‌اند.
محل تأمل و تردید است. آنچه در باب این ملاقات و نیز بخشی از یک نامه مربوط به آن دو که در این کتاب آمده است، ظاهراً از خامه مؤلف اصلی، یعنی ابوروح نیست. کتاب در آخر باب پنجم (در
وصیت وفات وی)، پایان می‌پذیرد.
حکایتی که پس از جمله دعائیه مؤلف آمده و نیز پاره‌ای از نامه ابن سینا که بدون عنوان در یگانه نسخه آن مندرج است
و همچنین حکایات و مطالب یادداشت گونه‌ای که پسا ز آن در آن نسخه دیده می‌شود،
اگر به خامه ابوروح بود، بی‌تردید در لابه لای ابواب پنجگانه کتاب جای می‌گرفت، خصوصاً که زبان این یادداشت‌ها و حکایات پراکنده با اسلوب بیان ابوروح چندان همانند و سازگار نیست. یکی از این یادداشت‌ها
به نقل از ابوسعید بن ابی روح آمده است که شاید فرزند مؤلف باشد.
چنین به نظر می‌رسد که پیش از کتابت نسخه موجود حالات و سخنان، یعنی پیش از ۶۹۹ق نسخه دیگری وجود داشته که مطالب یادداشت گونه‌ای در صفحات آخر آن کتابت شده بوده است و محمود بن علی بن سلمه، کاتب نسخه موجود، پس از تحریر متن، آن یادداشت‌ها را نیز در پی آن نوشته و سپس ترقیمه خود را آورده است
و همین ترقیمه. محققان معاصر را به اشتباه انداخته، آن را قدیم‌ترین سند در این باب تصور کرده‌اند. به نظر می‌رسد که مسأله ملاقات ابن سینا با ابوسعید ظاهراً پیش از حدود ۵۵۰ق مطرح نبوده است و اگر هم کسانی درباره این ملاقات چیزی می‌گفته‌اند، چون واقعیت تاریخی نداشته، مورد اعتنای ابوروح قرار نگرفته است. باید دانست همچنانکه اسناد کهن و اقوال و حکایات متقن درباره ابوسعید چنین ملاقاتی را نشان نمی‌دهند، سرگذشت نامه ابن سینا و اسناد کهن درباره او نیز مسافرتش را به
نیشابور و میهنه و ملاقاتش را با ابوسعید تأیید نمی‌کنند.
با آن‌که ابوسعید در زمان خود یکی از مشایخ
دانشمند و آگاه به علوم رسمی از قبیل
تفسیر، حدیث،
فقه و
ادب بوده است
از تصنیف کتاب و رساله پرهیز داشته و جستن حق را با «
مداد و
کاغذ» ناممکن می‌دانسته است.
از همین روی بو که پس از گرایش به تصوف، کتاب‌ها و تعلیقه‌هایش را که در حلقه درس استادان مرو فراهم کرده بود،
دفن کرد و بر سر آن‌ها درخت مورد کاشت.
اما با اینهمه، ادعیه، اذکار، نکات و فوایدی را که در گفت‌و‌گو در مجالس خانقاهی بر زبان می‌آورده و یا املا می‌کرده است، کاتب خاص و مریدان او تحریر می‌نموده‌اند.
وی مکاتباتی نیز با مشایخ معاصر و دوستان و یاران خود داشته که ظاهراً به دست خودش کتابت می‌شده است.
از این رو با آن‌که ابوسعید خود اثری مدون تصنیف نکرده، مقداری از مکاتبات و امالی و اقوال او در دست است.
از آثار مسلم پیرمیهنه، یک
رباعی و یک تک
بیت است که به تصریح محمد بن منور
و ضبط محمود غجدوانی
از سروده‌های خود او شناخته شده است. اشعاری هم که در مجالس خانقاهی بر
زبان او رفته است،
بی‌گمان نمودار ذوق و بینش عرفانی اوست و ظاهراً از تصرفات شعر‌شناسانه او نباید بر کناره مانده باشد. سخنان و نکات و اشارات او نیز در آثار محقق وی محسوب تواند بود. دعوات و وصیتهایی هم از پیرمیهنه نقل کرده‌اند
که در انتساب بعضی از آن‌ها به او، نباید تردید کرد. اثری که به نام ذکر سلطان ابی سعید فراهم شده و نسخه‌ای از آن به تاریخ ۸۷۷ق موجود است،
شاید یکی از همین دعوات باشد. اما یکی از امالی مسلم ابوسعید فصلی است درباره رسوم و آداب خانقاهیان که به تصریح محمد بن منور پیرمیهنه آن را املا و ابوبکر مودّب تحریر کرده است. متن املای ابوسعید را محمد بن منور ضبط کرده است.
از جمله دیگر آثار مسلم ابوسعید نامه‌ها و مکتوبات اوست که به فرزندان مشایخ و بزرگان روزگار خود نوشته است. ساختار این نامه‌ها حکایت از آن دارد که بعضی از آن‌ها را او خود نوشته است.
نصّ پاره‌ای از نامه‌های او در جایی نقل نشده است، چنانکه از مکتوبات وی و شیخ ابوالسحاق کازرونی،
نسخه‌ای در دست نیست. اما نامه‌هایی که نصّ آن‌ها در زندگی نامه‌های او آمده، به این قرار است: ۱. جواب
نامه ابوسلیمان داوود، مشهور به سلطان چغری که به دست رئیس میهنه برای ابوسعید فرستاد بود؛ ۲. نامه‌ای به ابوطاهر سعید؛ ۳. نامه‌ای به قاضی
حسین مرو رودی؛ ۴. جواب نامه‌ای به فرزندان؛ ۷. نامه‌ای به ابوبکر خطیب مروزی.
میراث عرفانی ابوسعید و آوازه گسترده او در سده‌های پس از سده ۵ق، موجب انتساب پاره‌ای از آثار به او شد:
۱.
رباعیات. به رغم تصریح ابوروح
و محمد بن منور
که شعر گفتن ابوسعید را منکر شده‌اند. در اواخر سده ۵ و اوایل سده ۶ق کسانی اشعاری از او نقل کرده‌اند
و خانقاهایان می‌پنداشته‌اند ابیاتی که
پیر میهنه در مجالس بر زبان آورده است، از سروده‌های خود اوست.
از جمله رباعیان منسوب به ابوسعید که از سده ق به بعد، از آثار مسلم او پنداشته شده، رباعیی است که به سبب وجود کلمه «حورا» در صدر بیت نخست آن، به حورائیه شهرت یافته است.
از اواخر سده ۸ تا سده ۱۰ق این رباعی را بار‌ها شرح کرده‌اند و در نسبت آن به ابوسعید نیز هیچ گونه تردیدی روا نداشته‌اند
۲.
مقامات اربعین، رساله‌ای است کوتاه در ۴۰ مقم صوفیه از تألیفات ابوعبدالله محمد حموی جوینی (د ۵۳۰ق) که در سده ۸ق توسط امیر سیدعلی همدانی ظاهراً به فارسی تلخیص شده است. برخی از نسخ این رساله به نام ابوسعید نیز منتشر گردیده است،
ولی همچنانکه گفته‌اند، این رساله از او نیست.
علاوه بر این دو اثر، نسخه‌ای از یک نامه که به غیاث الدین محمد یزدی نوشته شده است
و رساله‌ای به نام مناجات ابوسعید که در ۱۸۶۲م منتشر شده و نیز رساله‌ای به عنوان اصطلاحات صوفیان،
به او نسبت داده‌اند.
از زمان حیات ابوسعید، عده‌ای از خانقاهیان در پی گردآوردن اقوال و حالات و حکایات مربوط به زندگی او بوده‌اند.
پس از وفات وی نیز مریدان و فرزندان او بسیاری از اینگونه نکات و مطالب و اخبار را به صورت «مجلس» های خانقاهی به تحریر آورده بودند.
ولی بسیاری از اخبار زندگی و اقوال او درخاطره فرزندان و مریدان محفوظ بوده و
سینه به سینه نقل می‌شده است. این نوشته‌های پراکنده و روایت‌ها و حکایت‌ها و محفوظات اصحاب
پیر میهنه پایه و اساس آثاری را فراهم آورد که هم از لحاظ شرح احوال و
آراء ابوسعید و هم از لحاظ مطالعات تاریخی و اوضاع و احوال اجتماعی و خانقاهی آن کتاب است که به قلم دو تن از نوادگان ابوسعید نوشته شده و به سبب نزدیک بودن زمان تألیف آن‌ها به عصر ابوسعید و نیز نسبت و قرابت نویسندگان با شخص او، از اعتبار و ارزش خاص برخوردارند:
۱. حالات و سخنان ابوسعید، رساله‌ای است کوتاه از ابوروح لطف الله بن سعد بن اسعد بن ابی طاهر سعید بن ابی سعید فضل الله میهنی (د ۵۴۱ق/ ۱۱۴۶م) که به ۳ واسطه اقوال و احوال پیرمیهنه را در دست داشته‌است. او پیش از حمله غز به میهنه، یا به تعبیر محمد بن منور
در «عهد استقامت» در میهنه بوده و درباره ابوسعید مطالعاتی گسترده داشته و بر اثر خواهش طالبان و دوستداران،
ظاهراً در حدود ۵۳۶ق این کتاب را تدوین کرده است. از آن‌جا که او خود
مردی محدث بوده و با موازین توثیق
حدیث و خبر آشنا
و نیز از آن‌جا که با تصوف و اصول و مبانی آن نیز آشنایی داشته است، گفته‌هایش در بسیاری از موارد قابل اعتماد و استناد است، خاصه که او در روایات و اخباری که مریدان از اینگونه روایات را هم روشن داشته است.
این کتاب نخستین بار توسط والنتین ژوکوفسکی در پترزبورگ (۱۸۹۹م) منتشر شد و سپس بر پایه همان چاپ به کوشش ایرج افشار در
تهران (۱۳۳۱، ۱۳۴۱ و ۱۳۴۹ش) چاپ گردید و تصحیح انتقادی آن در تهران (۱۳۶۶ش) به ککوشش محمد رضا شفیعی کدکنی به چاپ رسید.
۲.
اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، از محمد بن منور بن ابی سعید ابی طاهر سعید بن ابی سعید میهنی که حالات، سخنان، حکایات و اخبار مربوط به پیرمیهنه را در ۳ باب فراهم آورده است. او حالات و سخنان ابوسعید را اساس و پایه تألیف خود قرار داده، اما با تکیه بر آنچه از گفته‌های مریدان ابوسعید همچون خواجه
حسن مؤدب خواجه ابوالفتح شنیده است و با افزودن حکایت‌ها و روایتهایی که نقل می‌شده، اشارات مؤلف حالات و سخنان را گسترش داده است.
البته با آن‌که محمد بن منور در تهذیب اخبار و حکایات اهتمام فراوان داشته
و از آوردن اخباری که محقّق نمی‌نموده، اجتناب کرده است
و پاره‌ای از حکایات را هم که ضعیف می‌یافته، به دو
روایت آورده است،
با اینهمه لغزشهای تاریخی و نیز هواخواهی نسبت به ابوسعید در کتاب او چشمگیر است و به
قیاس با حالات و سخنان ابوسعید اعتبار علمی آن کمتر. از اشاراتی که در این کتاب آمده است، چنین برمی آید که تاریخ تألیف آن حدود ۵۷۴ق بوده است، زیرا به تصریح مؤلف، حمله غزان که موجب ویرانی میهنه و غریب افتادن مزار شیخ شده بود، ۱۰۰ سال بعد از وفات او، یعنی در ۵۴۰ق اتفاق افتاد و نویسنده ۳۴ سال بعد از آن، یعنی در ۵۷۴ق مشغول تحریر آخرین فصل کتاب بوده است
اسرار التوحید نخست به کوشش ژوکوفسکی در ۱۸۹۹م در پترزبورگ به چاپ رسید، سپس در ۱۳۱۳ ش به اهتمام احمد بهمنیار و در ۱۳۳۲ ش به کوشش ذبیح الله صفا در تهران منتشر شد. تصحیح علمی و انتقادی نسخه نسبتاً جامع‌تر آن نیز به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی در تهران (۱۳۶۶ش) انتشار یافت.
(۱) لطفعلی آذر بیگدلی، آتشکده آذر، به کوشش سید جعفر شهیدی، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۲) ابن تغری بردی، النجوم.
(۳) عبدالرحمن بن علی ابن جوزی، تلبیس ابلیس، قاهره، ۱۳۶۸ق.
(۴) عبدالرحمن بن علی ابن جوزی، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۹ق.
(۵) علی بن احمد ابن حزم، الفصل، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
(۶) عبدالرحمن بن محمد ابن دباغ، مشارق انوار القلوب، به کوشش هلموت ری‌تر، بیروت، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م.
(۷) ابوبکر بن احمد ابن قاضی شهبه، طبقات الشافعی، به کوشش عبدالعلیم خان، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
(۸) عمر بن علی ابن ملقن، طبقات الأولیاء، به کوشش نورالدین شریبه، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
(۹) لطف الله بن ابی سعید ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۱۰) ادهم خلخالی، کدو مطبخ قلندری، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۱) عبدالرحمن اسفراینی، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۲) یحیی بن احمد باخرزی، اوراد الحباب، به کوشش ایرج فشار، تهران، ۱۳۴۵ش.
(۱۳) بارتولد، ترکستان نامه، ترجمه کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۱۴) ادموند کلیفورد باسورث، تاریخ غزنویان، ترجمه
حسن انوشه، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۱۵) ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران (از فردوسی تا سعدی)، ترجمه فتح الله مجتبائی، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۱۶) یوگنی ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۱۷) یوگنی ادواردویچ برتلس، «رباعیان ابن سینا»، جشن نامه ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش، شم ۲.
(۱۸) سرژ بورکوی، سرگذشت پیرهرات، ترجمه روان فرهادی، کابل، ۱۳۵۵ش.
(۱۹) عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۲۰) عبدالرحمن جامی، هفت اورنگ، به کوشش مرتضی مدرسی گیلانی، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۲۱) ابوالقاسم جنید شیرازی، شدالازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۸ش.
(۲۲) جوزجانی، «سیرة الشیخ الرئیس»، ابن سینا به روایت اشکوری و اردکانی، به کوشش ابراهیم دیباجی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۲۳) فقیرالله جلال آبادی حصارکی، طریق الارشاد، کابل، ۱۳۵۹ش.
(۲۴) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ق.
(۲۵) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۲۶) محمد داراشکوه، سکینالاولیاء، به کوشش تاراجند و سید محمد رضا جلالی نائینی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۲۷) محمد دامادی، «مقامات اربعین»، معارف اسلامی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ شم ۱۲؛
(۲۸) محمد تقی دانش پژوه، فهرست کتابهای خطی کتابخانه مجلس سنا، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۲۹) مرموزات اسدی عبدالله بن محمد، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۳۰) دولتشاه سمرقندی، تذکره الشعراء، به کوشش محمد رمضانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۳۱) محمد بن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام (وقایع، ۴۰۱ـ۴۵۰ق)، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکز.
(۳۲) احمد امین رازی، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، انتشارات علمی.
(۳۳) عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیز الله عطاردی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
(۳۴) رشیدالدین فضل الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، لندن، ۱۹۴۰م.
(۳۵) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۳۶) محمد ریاض، احوال و آثار و اشعار می‌رسید علی همدانی، اسلام آباد، ۱۳۶۴ش/ ۱۹۸۵م.
(۳۷) یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه عیسی شهابی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۳۸) احمد بن شهاب الدین زرکوب، شیرازنامه، به کوشش اسماعیل واعظ جوادی، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۳۹) احمد جام نامقی زنده پیل، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۴۰) عبدالوهاب بن علی سبکی، طبقات الشافعی الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
(۴۱) محمد بن احمد سعید فرغانی، مناهج العابد الی العماد، استانبول، ۱۹۹۰م.
(۴۲) محمد ابن
حسین سلمی، «درجات المعاملات»، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، به کوشش نصرالله‌پور جوادی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۴۳) احمد بن منصور سمعانی، روح الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۴۴) عبدالکریم بن محمد سمعانی، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۷م.
(۴۵) عبدالکریم بن محمد سمعانی، التحبیر فی المعجم الکبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۵۹ق/ ۱۹۷۵م.
(۴۶)
حسین بن محمد سیستانی، احیاء الملوک، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۴۷) جمال خلیل
شروانی، نزه المجالس، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۴۸) محمد رضا شفیعی کدکنی، «خاندان ابوسعید ابوالخیر در تاریخ»، نامه می‌نویی، به کوشش حبیب یغمایی و ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۴۹) محمد رضا شفیعی کدکنی، صور خیال در شعر فارسی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۵۰) محمد رضا شفیعی کدکنی، مقدمه بر اسرارالتوحید (هم، محمد بن منور).
(۵۱) ابراهیم بن محمد صریفینی، تاریخ نیسابور، (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ق.
(۵۲) عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفی، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ش.
(۵۳) فریدالدین عطار، الهی نامه، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، کتابفرشی زوّار.
(۵۴) فریدالدین عطار، تذکره الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ش.
(۵۵) فریدالدین عطار، دیوان، به کوشش تقی تفضلی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۵۶) فریدالدین عطار، مصیبت نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۵۷) فریدالدین عطار، منطق الطیر، به کوشش سید صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۵۸) احمد بن محمد علاء الدولة سمنانی، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۵۹) علیشیر نوایی، مجالس النفائس، به کوشش علی اصغر حکمت، تهارن، ۱۳۶۳ش.
(۶۰) عبدالله بن محمد عین القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۶۱) عبدالله بن محمد عین القضاة همدانی، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ ش.
(۶۲) محمود بن علی غجدوانی، مفتاح الطالبین، نسخه خطی کتابخانه گنج بخش، شم ۲۸۵۳.
(۶۳) محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفة.
(۶۴) محمد غزنوی، مقامات ژنده پیل، به کوشش حشمت الله مؤید سنندجی، تهران، ۱۳۴۵ ش.
(۶۵) فصیح خوافی، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، ۱۳۴۱ ش.
(۶۶) فضل الله بن روزبهان، مهمانخانه بخارا، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۵۵ ش.
(۶۷)
محسن فیض کاشانی، المحجة البیضاء، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
(۶۸) قرآن مجید.
(۶۹) زکریا بن محمد قزوینی، آثار البلاد، بیروت، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م.
(۷۰) بعدالجلیل قزوینی رازی، نقض، به کوشش جلال الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ ش.
(۷۱) محمد لاهیجی، دیوان اشعار و رسائل، به کوشش برات زنجانی، تهران، ۱۳۵۷ ش.
(۷۲) محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش.
(۷۳) مرکزی، میکروفیلم‌ها.
(۷۴) محمد معصوم علیشاه، طرائق الحائق، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، ۱۳۸۱ ش.
(۷۵) محمد بن احمد مقدسی، احسن التقاسیم، لیدن ۱۹۰۹ م.
(۷۶) عبدالعظیم بن عبدالقوی منذری، التکملة لوفیات النقلـة، به کوشش بشّار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۴م.
(۷۷) منزوی، خطی مشترک.
(۷۸) محمد بن برهان الدین میرخواند، روضـة الصفا، تهران، ۱۳۳۹ ش.
(۷۹) رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار وعدة الابرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۴۴ ش.
(۸۰) عبدالواسع نظامی باخرزی، منشأ الانشاء، به کوشش رکن الدین همایون فرخ، تهران، ۱۳۵۷ ش.
(۸۱) سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی، تهران، ۱۳۴۴ ش.
(۸۲) سعید نفیسی، سرچشمه تصوف، تهران، ۱۳۴۳ ش.
(۸۳) سید محمد نوربخش، «سلسلـة الاولیاء» جشن نامه هانری کربن، به کوشش سید
حسین نصر، تهران، ۱۳۵۶ ش.
(۸۴) نوالعلوم، نصوف و ادبیات تصوف، (هم، برتلس).
(۸۵) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ ش.
(۸۶) رضا قلیخان هدایت، مجمع الفصحاء، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۳۶ ش.
(۸۷) یاقوت حموی، معجم البلدان.
(۸۸) شمس تبریزی، محمد، مقالات، به کوشش محمد علی موحد، تهران، ۱۳۶۹ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوسعید ابوالخیر»، ج۵، ص۲۲۰۹.
