آکل و ماکول
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آکل و مَأْکول،
شبهه‌ای معروف و دیرینه در باب
معاد جسمانی که بسیاری از متکلّمان درباره آن سخن گفته‌اند.
معاد و زندگی پس از
مرگ ، یکی از اصول اعتقادی
مسلمانان است که بحث درباره آن کمتر از گفت و گو درباره
توحید نیست، زیرا افزون بر اینکه منکران مبدأ، معاد را
انکار کرده‌اند، برخی از معتقدان به مبدأ نیز درباره
روز رستاخیز ، به‌ویژه معاد جسمانی، اظهار تردید کرده، در این باب به القای شبهه پرداخته‌اند.
اگر پیچیدگی و بغرنج بودن، عاملی برای طرح و بحث شبهه درباره مسأله معاد به شمار آید، عواملی دیگر نیز هست که نباید آنها را نادیده انگاشت. یکی از این عوامل که در
قرآن مجید نیز به آن اشاره شده، به این صورت قابل تقریر است: اعتقاد به روز واپسین و دیدن
پاداش و
کیفر ، مایه پیدایش مسئولیّت است و انسان را از هوسرانی و تبهکاری باز می‌دارد. از این رو، کسانی که هوسران و متمایل به پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاری‌ها و پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاری‌ها و پیروی از شهوات خویش، عاملی عمده می‌شناسند. این معنی را از این آیات می‌توان دریافت: اَیَحسَبُ‌الانسانُ اَلَّن نَجمَعَ عظامَهُ. بلی قَادرینَ علی‌اَن نُسَوِّیَ بَنانَهُ. بَل یُریدُ‌الانسانُ لیَفجُرَ اَمَامَهُ: آیا انسان می‌پندارد که ما استخوان‌های او را گرد نمی‌آوریم؟ آری، ما تواناییم بر اینکه (حتی) سرانگشتان او را بسازیم، ولی
انسان می‌خواهد آنچه را پیش روی اوست (ازانگیختن و رستاخیز)
دروغ شمارد
بر این پایه، می‌توان گفت انگیزه کسان برای انکار معاد، تنها شبهه علمی نیست، بلکه فرار از پذیرش مسئولیّت و پیروی از خواسته‌های نفسانی نیز عامل بزرگی در این مورد به شمار می‌آید.
در میان شبهه‌های باب معاد شبهه «آکل و مأکول» از همه معروفتر است. تاریخ دقیق پیدایش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته است، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‌توان تردید کرد. این شبهه از اوایل پیدایش بحث‌های کلامی و فلسفی در میان اندیشه وران مسلمان مطرح شده است. نخست به صورت مجمل در آثار ابواسحاق
ابراهیم بن
اسحاق بن ابی سهل نوبختی (سده ۴ق/۱۰م و ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (د ۴۲۸ق/۱۰۳۷م) مطرح گشته و سپس در کتاب‌های دانشمندانی چون
محمد بن حسن طوسی ۰د ۴۶۰ق/۱۰۶۸م)،
محمد بن محمد غزالی (د ۵۰۵ق/۱۱۱۱م)،
فخرالدین رازی (د ۶۰۶ق/۱۲۰۹م)،
نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ق/۱۲۷۴م)،
حسن بن یوسف حلی (د ۷۲۶ق/۱۳۲۶م)،
قاضی عضدالدین ایجی (د ۷۵۶ق/۱۳۵۵م) و
سعدالدین تفتازانی (د ۷۹۸ق/۱۳۹۶م)، نحوه طرح و راه حل‌های پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام در آثار متأخّرانی مانند
مقداد بن عبدالله حلی (د ۷۲۶ق/۱۳۲۶م)،
قاضی عضدالدین ایجی (د ۷۵۶ق/۱۳۵۵م) و
سعدالدین تفتازانی (د ۷۹۸ق/۱۳۹۶م)، نحوه طرح و راه حل‌های پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام درآثار متأخرانی مانند مقداد بن عبدالله حلی (د ۸۲۶ق/۱۴۲۳م)،
صدرالدین شیرازی (۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م)،
اسماعیل طبری نوری و جز ایشان بحث مستوفی درباره آن انجام گرفته است.
از فروع اين مسأله است كه انسان به حكم اصل ضرورى
بدل ما یتحلل از ابتداء تا آخر عمر مرتب در تحليل و تحول است و اجزاء آن در حال تبدلند آيا با صورت آخر عمر زنده ميشوند يا به صورت اول؟
تقریر شبهه به‌طور فشرده چنین است: اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول در روز واپسین یا در بدن آکل باز می‌گردد و یا در بدن مأکول. به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. اکنون اگر فرض شود که اکل
کافر است و مأکول
مؤمن ، شبهه قوی‌تر می‌شود و اشکال بیش‌تر می‌گردد؛زیرا لازمه این فرض این است که یا مؤمن مطیع معذب باشد و یا کافر عاصی متنعم. حاج
ملا هادی سبزواری به هنگام طرح معاد جسمانی، شبهه آکل و مأکول را شبهه‌ای دشوار به شمار اورده است. وی می‌گوید: اگر
انسان غذای انسانی شود، اجزای مأکول یا در بدن آکل باز می‌گردد یا در بدن مأکول. هر کدام باشد، یکی از آن دو عود نکند بالتمام. نیز اگر کافر مؤمنی را بخورد، تعذیب مؤمن مطیع یا تنعیم کافر لازم آید.
تقریر مفصل‌تر شبهه چنین است: قائل شدن به معاد جسمانی مستلزم امر محال است و چیزی که مستلزم امر محال باشد، خود نیز محال است. بیان ملازمه این است که اگر همه اجزای بدن یک انسان به‌طور کامل خوراک انسانی دیگ گردد، در مورد مسأله
معاد با یکی از این ۵ فرض روبه‌رو خواهیم بود: ۱. اجزای هر یک از آکل و مأکول در روز رستاخیز به گونه مستقل و منفرد باز خواهد گشت؛ ۲. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن آکل خواهد بود نه مأکول؛ ۳. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن مأکول خواهد بود نه آکل؛ ۴. اجزای آکل و مأکول در یک بدن محشور خواهد شد؛ ۵. نه اجزای بدن اکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن مأکول. از این میان، ۴ فرض نخست عقلاً
محال است و فرض پنجم مستلزم نفی معاد جسمانی. پس در هر حال معاد جسمانی محال یا منتفی است. شرح آن بدین‌سان است: فرض اول مستلزم این است که یک جزء مشخص و معین، همزمان جزء دو شخص مختلف گردد و این بی‌گمان
باطل است. در فرض دوم و سوم افزون بر اینکه با محذور ترجیح بلامرجع روبه‌رو می‌شویم، عقیده به بازگشت همه افراد بشر در
روز رستاخیز باطل می‌گردد. فرض چهارم مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است و این ضرورتاً باطل است. فرض پنجم مستلزم نفی معاد است. منکران معاد جسمانی مقصود خود را در این فرض می‌یابند. اکنون اگر شخص آکل کافر و شخص مأکول مؤمن فرض شود، افزون بر اشکالات یاد شده، در فرض چهارم اشکال دیگری مطرح می‌گردد، بدین ترتیب که یک بدن در آن واحد هم معذب باشد و هم متنعم.
باید توجه داشت که این شبهه تنها به مأکول واقع شدن مستقیم انسان به وسیله انسان دیگر اختصاص ندارد، بلکه می‌توان آن را بسیار گسترده‌تر مطرح ساخت. شک نیست که انسان پس از
مرگ بدل به
خاک می‌شود و مسلم است است که با گذشت زمان، بدن خاک شده جذب ریشه
گیاهان می‌شود و به صورت میوه و انواع محصولات گیاهی در دسترس انسان و دیگر جانداران قرار می‌گیرد. باتوجه به اینکه انسان از محصولات گیاهی تغذیه می‌کند و یا جانداران آن محصولات را می‌خورند و سپس گوشت آنها از راه تغذیه جزو بدن آنان می‌شود، شبهه آکل و مأکول باز به میان می‌آید.
متکلمان اسلامی از راههای گوناگون به این
شبهه پاسخ گفته‌اند. در میان پاسخ‌هایی که داده شده، یکی از همه معروفتر است. در این پاسخ متکلمان یک اصل را مسلم انگاشته، سخن خویش را بر آن استوار ساخته‌اند. آن اصل این است که انسان از دو گونه اجزا ترکیب یافته که عبارت است از ۱. اجزای اصلی؛ ۲. اجزای فرعی و زاید. اجزای اصلی عبارت از چیزهایی است که واقعیت و حقیقت انسان به آن بستگی دارد. این اجزا به حکم اینکه دارای اصالت است، اگر هم احیاناً خوراک انسان دیگر گردد، هرگز جزو بدن او نمی‌گردد یا به صورت اجزای اصلی او در نمی‌آید. اجزای زاید یا غیر اصلی آن‌هایی هستند که حقیقت انسان به آنها بستگی ندارد و همواره تغییر و تحول می‌پذیرد. بدین‌سان اگر شخص انسان غذای شخصی دیگر گردد، آنچه از اجزای ماکول به تدریج جزو بدن آکل می‌شود، جز اجزای زاید یا غیر اصلی نیست، زیرا چنانکه گفته شد، اجزای اصلی تغییر و تحول نمی‌پذیرد. در روز رستاخیز آنچه محشور می‌شود، انسانی است که از اجزای اصلی تشکیل یافته است این پاسخ گرچه از سوی بسیاری از متکّلمان پذیرفته شده و در آثار آنان آمده است، لیکن چون بر یک اصل مفروض استواراست، هر گونه تردید در آن اصل می‌تواند این پاسخ را متزلزل سازدو در آن
تردید روا دارد.
شیخ احمد کسایی نیز، که شبهه آکل و مأکل را مطرح ساخته، بدان پاسخ گفته است و با بیان وﻳﮊه خود از همین فرض دوگونه بودن اجزای بدن انسان (اجزای اصلی و زاید) بهره گرفته است. وی بر این عقیده است که جسد اصلی انسان از عناصر عالم هور قلیا که آن را عالم
برزخ نیز می‌نامند، آفریده شده، سپس به این جهان تنزل یافته است، جسد اصلی انسان پس از اینکه به این
جهان تنزل یافت، معروض یک رشته عوارض گشت و بدین سبب ثقیل و محبوب ماند. بدین‌سان، هنگامی که شخص انسان شخص دیگری را می‌خورد، آنچه از طریق تغذیه جزو بدن خورنده می‌شود، فقط عوارض لاحق است که در این جهان عارض جسد انسان می‌گردد. اجزای اصلی جسد انسان که مربوط به عالم هور قلیاست، هرگز تحت تاثیر
معده و هاضمه کسی واقع نمی‌شود و به هیچ‌وجه جزو بدن خورنده نمی‌گردد. این جسد اصلی به گونه‌ای است که اگر آن را هزاربار در
آتش سوزان این جهان افکنند، ذره‌ای از ذرات آن نمی‌سوزد. چنانکه دیده می‌شود پاسخ احسایی به شبهه آکل و مأکل با اعتقاد به معاد جسمانی بدان‌گونه که در قرآن مجید و
روایات متواتر آمده سازگار نیست، زیرا آنچه در این پاسخ آمده است، به نوعی از بدن مربوط می‌گردد که وی آن را جسد هور قلیایی خوانده است، حال آنکه عنوان جسم و جسمانی تنها با بدن عنصری قابل تطبیق است.
بعضی از متأخرین شبهه را تقریر اقوی از این کرده¬اند به این طریق که کسی کسی را بخورد بالتمام، و بدن مأکول مستحال شود در بدن آکل، به نطفه، و از آن نطفه تکون فرزندی شود و بزرگ شده ومکلّف شد. بعد ذلک، در حشر اگر مأکول حشر شود، پس این مکلّف حشر نشده است؛ و اگر این مکلّف را که اجزاء اصیله بدن او بدن مأکول است حشر کنند، مأکول حشر نشده، و هرگاه عموم حشر مکلّفین صورت نگرفت و باطل شد، پس مطلق حشر باطل شد؛ زیرا که حکم عقل قابل تخصیص نیست. هرکس قائل به حشر شده به عموم در مکلّفین قائل است.
تقریر دفع این شبهه بعد از تذکّر آنچه در بیان حقیقت انسان گفتیم سابقاً این است که محشور اجزاء اصلیه است و نه اجزاء فضلیه . اجزاء اصلیه بدن مأکول، مأکول نمی¬شود. پس فرض مأکول شدن جزء اصلی بدن برای آکل نمی¬شود. هم¬چنین جزء اصلی بدن مکلّف ثالث که در تقریر اقوی ذکر شد هم نمی¬شود، زیرا که ممتنع نیست عقلاً اینکه خدای تعالی اجزاء اصلی بدن هر یک را حفظ کند. چون به وحی الهی قطع حاصل است به حشر و نشر؛ پس قطع حاصل است که قدرت کامله حفظ اجراء اصلیه بدن هر یک را کرده است. این جواب از بعضی اخبار هم استظهار می¬شود مثل حدیث سؤال زندیق از جناب صادق علیه¬السلام که قبل اشاره به آن شد؛ و مثل حکایت سؤال خلیل که بعضی از مشاهده جیفه میته ساحل بحر، که سباع دریدند و خوردند. بعد سباع بعض دیگر را خوردند. عرض کرد خدایا بنمایان مرا که چگونه زنده می¬فرمائی مردگان را؟ فرمود خدا، آیا تصدیق نکرده¬] ای [ که من زنده می¬کنم مردگان را؟ عرض کرد چرا، تصدیق دارم و لکن طالب اطمینان قلب خود هستم . یعنی می¬خواهم علم الیقین من عین الیقین و مشاهد و محسوس شود؛ که اشعاری دارد به اینکه همین شبهه در خاطر ملکوت ناظر حضرت خلیل خطور کرده، رفع آن را به عیان و مشاهده طالب گردید. بالجمله خدائی که پنهان نیست از علم او مثقال ذره در آسمان و زمین و فرو نمی-گذارد صغیره و کبیره را مگر آنکه به شمار درمی¬آورد، و عالم به همه اشیاء هست، قادر است بر حفظ اجزاء اصلیه بدن هر یک از آکل و مأکول، و اخراج آن از نطفه مکلّف ثالث، و اجزاء فضلیه بدن مأکول را نطفه و اجزاء اصلیه بدن مکلف ثالث قرار دادن، پس اجزاء اصلی مؤمن از او نیست؛ و معذّب نمی¬شود. از کافر از کافر است متنعم نمی¬شود.
امّا بیان جواب بر طریقه اهل ذوق و برهان: پس این است که صورت شخصیه مأکول به صورت شخصیه آکل منقلب نمی¬شود تا لازم آید یا عدم حشر احدهما یا تعذیب مؤمن و تنعیم کافر؛ چه، انقلاب در ماهیت ممتنع ذاتی است؛ بلکه حفظ بین الصّورتین جاری بر مادّه و هیولی است. پس مادّه] ای [ که جاری بود بر آن صورت مأکول خلفی، صورت مأکول از او شده، صورت آکل را پوشیده، پس به حسب زمان مترتّب شدند. اوّلاً، صورت مأکول مصوّر بود، در زمان ثانی صورت دیگر مصوّر شد. مثلاً هرگاه بگوییم گردید آب هوا، پس مراد نه این است که آب با همان صورت آبی هوا شد. چه، انقلاب درحقیقت ممتنع است. بلکه مراد این است که مادّه، که در زمان سابق صورت آبی داشت، در زمان بعد صورت هوائی گرفت. در ما نَحنُ فِیهِ اجزاء بدن آکل؛ اوّلاً باید غذا چند طبخ شود. کیلوس و کیموس تا مستحال به دم شود تا برسد به اینکه جزء اعضا شود. صورت لحمیه بدن مأکول بما هو لحم کیموس و کیلوس نمی¬شود.
ثانیا: بدن مؤمن با آن صورت خاصّه بدن کافر و بالعکس نشده. چرا که مادّه بودن مادّه، مشروط به صورت خاصّه نیست؛ بلکه مادیّت آن لابشرط است. صورتُها از مقارنات اتّفاقیه مادّه است. اگر چنان باشد که ملحد شبهه کار
خیال کرده، باید در حال بدن بودن، کیموس بودن مشاهده شود و این بالبدیهه باطل است؛ بلکه هر صورت در مرتبه خود همان صورت است. ترتّب و تعاقب در مرتبه زمان منافات ندارد با اجتماع در وعاء دهر و عالم آخرت.
صفحه ] آخرت [ منطبق بر صفحه دهر است. پس ممتنع نیست که آکل و مأکول با هم حشر شوند. خوب فرموده است حکیم سبزواری:
و شبهـــه الآکـــل و المــأکول
اذ صــوره بصــوره لاتنقلــب
ففــی وعــاءالدهر کل قــد وقی
یدفعها مــتن کان من فحــول
علی الهیولی الانحفاظ و منسحب
ما عندکم ینفذ، عنده بقی
بنیان‌گذار
حکمت متعالی ،
صدرالمتألهین شیرازی ، نیز که درباره شبهه آکل و مأکل بحث کرده، برپایه اصول ومبانی خویش به آن پاسخ گفته است. وی معتقد است که فهم درست ودرک استوار مسأله
معاد ازجانب
خداوند نصیب وی گشته و هیچ‌یک از پیروان مکتب مشا و متأخران آن، تا آن‌جا که وی می‌شناسد، به درک حقیقت آن نایل نشده‌اند به نظر وی هیچ‌یک از مشایخ
صوفیه نیز، که به
کشف و شهود معروف شده‌اند، ازعهده
اثبات معاد جسمانی ، به شیوه نظر و برهان، برنیامده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین، آنچه ازانسان در روز رستاخیز محشور می‌شود، نه یک بدن مثالی است ونه یک بدن عنصری دیگر جز بدن عینی انسان در این جهان، آنچه در روز رستاخیز محشور می‌شود، نفس و بدن انسان است به عینه، به گونه‌ای که این فرد در جهان دیگر برای دیگر کسان به روشنی قابل شناسایی است، و هر کس او را ببیند، به آسانی می‌تواند بگوید این همان کس است که در
دنیا او را می‌شناخته است. دلیل این مدعا ان است که ملاک حقیقت و تشخص انسان نفس ناطقه اوست؛ و بدن از آن جهت که بدن است، جز به واسطه نفس تشخص‌نمی یابد. به دیگر سخن، می‌توان گفت صرف‌نظر از تعلق نفس به بدن، بدن دارای ذات و حقیقت نیست و از تعین خاص نیز برخوردار نیست. پس وقتی شخص انسان مأکول واقع می‌شود و اجزای بدنش از طریق تغذیه جزو بدن یک درنده یا انسان دیگر می‌گردد، به شخصیت انسانی وی آسیبی نمی‌رسد و او درروز
حشر با بدنی که به نفس ناطقه‌اش متشخص و متعین است مشحور می‌شود، گرچه اجزای آن تغییر و تحول پذیرفته باشد.
صدرالمتألهین برای
اثبات این مدعا به یک سلسله اصول متوسل شده که هریک ازآنها در
فلسفه وی دارای اهمیت بسیاربوده است. این اصول که به عنوان مقدمات
اثبات معاد، جسمانی به کار گرفته شده، در برخی از آثار وی به ۱۱ اصل می‌رسد، ولی در مبدا و معاد، که بعد از اسفار نوشته شده و خلا صه مطالب در آن آمده است، مقدمات معاد جسمانی به ۷ اصل تقلیل یافته و براساس این اصول شبهه آکل و مأکول بررسی شده است. اصوا هفتگانه به‌طور خلاصه و با بیان خود صدرالمتألهین بدین شرح است:
تحصّل هر یک از ماهیات نوعیه به فصل اخیر آن وابسته است. اجناس و فصول بعیده شرایط و اسباب بیرونی وجودند و تنها درحد نوع، از آن جهت که حد است، دخالت دارند؛ زیرا حد مجموع یک سلسله مفاهیم عقلی است که در مورد ذات یک شیء صادق است، درحالی که محدود نحوه وجود و حقیقت شیء به شمار می‌آید. دربسیاری از موارد، حد یک شیء مشتمل برچیزی است که آن را در محدود نمی‌توان یافت. به عنوان مثال، کمان را پاره‌ای از دایره می‌شناسند. به این ترتیب دایره اگر چه در تعریف کمان آمده است، ولی در ذات آن دخالت ندارد، و این همان چیزی است که در اصطلاح حکما زیادت حد بر محدود خوانده می‌شود. با توجه به آنچه یاد شد، می‌توان گفت: مرکب طبیعیه است، تحصل و هستی خود را به صورت نوعیه خویش داراست، و نیاز به ماده، در این مورد، تنها از ناحیه قصور در استقلال است که بدون عوارض لاحقه، در این عالم تحقق‌پذیر نیست. به این ترتیب، اگر امکان داشت که به صورت یک شیء در حال
تجرد از ماده، در این عالم تحقّق پذیرد به هویتش آسیب نمی‌رسید. زیرا ماده از آن جهت که ماده است، در صورت مستهلک است و نبتش بدان، همانند نستب نقص به تمام و ضعف به
قوه است.
ملاک تشخّص انسان، وحدت نفس ناطقه است که با همه تغییرات و تحولاتی که در اعضای بدن وی از هنگام کودکی تا دوران
پیری رخ می‌دهد، همواره باقی است. از اینرو مادام که نفس ناطقه باقی است، انسان نیز باقی است، اگرچه اعضا و جوارح وی تغییر و تحول پذیرد. پس می‌توان گفت همان گونه که تشخص انسان به نفس ناطقه اوست، تشخص بدن و اعضای جسمی او نیز به قوای نفسانی است که درآنها ساری است. دست و پا واندام‌های انسان محسوب می‌گردند، اگرچه در خصوصیات و مواد آنها دگرگونی حاصل گردد. پس میان اعضا و جوارحی که نفس ناطقه در عالم بیداری آنها را به کار می‌برد و اعضا و جوارحی که در عالم
خواب از آنها استفاده می‌کند، تفاوت نیست. همچنین میان
بدن و اعضایی که در عالم
آخرت داراست، از این جهت که به وحدت نفس متشخص می‌گردند، تفاوتی نیست. در تایید این سخن گفته شده است:
پیغمبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با اینکه بی‌تردید شخصی واحد است و هیچ‌گونه تعددی در شخصیتش نیست، هر کس او رادر خواب ببیند، در حقیقت اورا دیده است؛ زیرا، بر پایه روایات،
شیطان هرگز نمی‌تواند به صورت شخص پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‌دهد و هر کس نفس ناطقه آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثل یابد. چه بسا که در یک شب هزاران انسان، اعم از زن و مرد، پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را در عالم خواب می‌بینند، در حالی که جسد عنصری آن حضرت در
مدینه منوره مدفون است و از جایگاه خود به هیچ‌وجه حرکت نکرده است و این بدان جهت است که حقیقت او را دیده است که حقیقت مقدس پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‌دهد و هر کس نفس ناطقه آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثل یابد، ببیند درحقیقت او را دیده است. خداوند در مورد کافرانی که به
آتش معذب می‌شوند، فرموده است: کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلوُدُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا: هر اندازه که پوستشان بسوزد، پوستهاشان را به پوست‌های دیگر بدل سازیم.
بدین‌سان، دانسته می‌شود که بدن برای انسان به منزله ابزار و ماده مطلق است و وجود ماده، که به خودی خود در نهایت ابهام است، تنها در پرتو «صورت» تعیّن می‌پذیرد.
تشخیص هر یک از اشیاء نحوه هستی خاص آن را تشکیل می‌دهد، اعم از اینکه
مجرد باشد یا مادی. این سخن از آثار حکما به دست می‌آید. معلم دوم،
ابوناصر فارابی و دیگر بزرگان نیز با صراحت آن را اعلام داشته‌اند. از اینرو، آنچه در میان حکما شهرت یافته که عوارض مادی در یک شیء مشخصات آن به شمار می‌آید، معنی دیگری را می‌رساند که با آنچه بزرگان در اینجا پذیرفته‌اند، متفاوت است. معنی سخن مشهور حکما این است که هر یک از موجودات مادی، مادام که درقید ماده است، ملزوم یک سلسله عوارض است که نوعی کمیت، کیفیت، وضع، مکان و زمان را تشکیل می‌دهد. هر یک ازاین عوارض درعرض عریض از یک حد خاص به حد خاص دیگر محدود است، به گونه‌ای که هرگاه یکی از آنها از یکی از دو حد خاص تجاوز کند، آن موجود مشخص معدوم می‌گردد، زیرا موجود مشخص در نحوه وجود مادی خود، به اعراض مشخصه از لوازم وجود شیء است و تنها امارات و علامات تشخص را تشکیل می‌دهد. نمی‌توان ادعا کرد که تصور بقای شخص بدون این عوارض امکان‌پذیر نیست، زیرا فرض موجودی که از حیث هستی قوی است و ازطریق علت فیاض خود از هرگونه مقارنات حسی و اعراض جسمانی بی‌نیاز است، امکان‌پذیر است. این معنی درمورد نفوس انسانی هنگامی که به مرحله
تجرد و استقلال می‌رسند، صادق است.
وحدت شخصی در مورد اشیاء یکسان و در یک درجه تحقق نمی‌یابد. به عنوان مثال، حکم وحدت شخصی در مورد یک
جوهر مجرد، غیر از حکم وحدت شخصی در مورد جوهر مادی است، زیرا در مورد جسم که یک جوهر مادی است، به علت ضیق ذاتی که کو تاهی ردای هستی‌اش را به دنبال دارد، جمع صفات متضاد و اراض متقابل ـ مانند سیاهی و سفیدی،
سعادت و
شقاوت ، لذت و الم، علو و سفل،
دنیا و
آخرت ـ امکان‌پذیر نیست، در حالی که جنبه نطقی انسان درآن واحد ضمن اینکه با ادراک و تصور یک امر قدسی در اعلی علیین جای دارد، با تصور یک امر شهوانی در اسفل سافلین هم جای می‌گیرد. از اینرو، انسان در آن واحد به یک اعتبار
فرشته و به اعتبار دیگر شیطان است، زیرا براساس اصل اتحاد عاقل و معقول، ادراک شیء جز نوعی اتحاد با آن، چیزدیگری نیست.
صورت‌ها و مقدارها و همچنین شکل‌ها و هیأت‌ها، همان‌گونه که از ناحیه قابل ناشی می‌گردند و به جهات قابلی ماند استعداد و حرکت و انفعال منسوب می‌شوند، از جهات فاعلی و حیثیت‌های ادراکی بدون هرگونه دخالت ماده عنصری نیز ناشی می‌شوند. وجود
افلاک و
ستارگان و صدور آنها از مبادی عالی از این قبیل است و آفرینش آنها را از این طریق می‌توان توجیه کرد. پیش از افلاک و ستار گان هیولایی نیست تا بتوان آن را علت قابلی به شمار آورد. پس آفرینش آنها از روی
ابداع صورت گرفته و از تصورات مبادی عالیه ناشی گشته است. صور
خیالیه صادره از نفس نیز در زمره مبدعات است، زیرا این صوره از حیث بزرگی می‌توانند حتی از افلاک کلیه نیز بزرگتر باشند قائم به جرم دماغی نیستند. در
قوه خیالی نیز نمی‌توان آنها را موجود دانست. وجود عالم مثابل کلی که بتوان آن را ظرف صور
خیالیه تنها در درون عالم نفس و بیرون از جهان اجسام عنصری تحقق می‌پذیرد.
خداوند ، تبارک و تعالی، نفس ناطقه انسانی را به گونه‌ای آفریده که از توانایی بر ابداع صور باطنی برخوردار است. هر صورتی که از فاعل صادر می‌شود، از نوعی حصول و حضور برای فاعل بهره‌مند است، تا جایی که می‌توان گفت حصول آن صورت، فی‌نفسه، عین حصول آن نزد فاعل است. حصول یک شیء برای شیء دیگر مشروط مشروط به این نیست که حال در آن باشد و یا وصف آن گردد، بلکه حصول شیء برای شیء دیگر امکان‌پذیر است بی‌آنکه به نحو حلول و اتصاف قائم به او باشد. صور موجودات برای حق، تبارک و تعالی، به گونه‌ای حصول و حضور دارند که از حصول آنها برای خود و قابلشان به مراتب شدیدتراست. در مباحث «
علم » نیز این مسأله بررسی و گفته شده است که قیام «صور علمیه» به حق، تبارک و تعالی، از نوع قیام حلول و ناعتی نیست. در مورد این مسأله، به صورت عام می‌توان گفت که حصول و حضور صورت شیء نزدیک موجود
مجرد، مناط عالم بودن آن به شمار می‌آید؛ بنابراین، صور
جواهری و
عرضی ، اعم از
مجرد و مادی، وهمچنین صور افلاک متحرک و ساکن و عناصر و مرکبات و سایر موجوداتی که در درون نفس ناطقه حضور دارند، عالم خاص آن را تشکیل می‌دهند و نفس ناطقه، آنها را به نفس حصول و صرف حضورشان می‌یابد و مشاهده می‌کند و در این حصول به حصول دیگری نیازمند نیست، زیرا در غیر این صورت تسلسل پیش می‌آید. پس آگاهی نفس ناطقه نسبت به صوری که در درون خود دارد، عین تواناییش بر آنها به شمار می‌آید. حق، تبارک و تعالی، که خلاق مبدعات و مکونات است، نفس ناطقه انسانی را مثال ذات و صفات و افعال خویش آفرید. او از هرگونه مثل و شبیه منزه است اما نه از مثال. از اینرو، نفس ناطقه را درذات و صفات و افعال از آن جهت برمثال خویش آفرید که
معرفت به
نفس ، نردبان عروج به بام معرفتش گردد.
حقیقت ماده نخستین که هم در باب پیدایش حوادث ضروری است و هم در مورد انواع حرکات و انتقالات، جز
قوه شیء وامکان استعدادی آن چیز دیگری نیست. منشاء
قوه و امکان استعدادی نیز امکان ذاتی است. از همین‌رو، امکان استعدادی تنها از جهت امکان ذاتی در مبادی عالیه ناشی می‌گردد. به‌طور کلی، می‌توان گفت امکان، اعم از اینکه ذاتی باشد یا استعدادی، به نقص وجود و قصور در جوهر ذات به حسب مرتبه ماهیت باز می‌گردد. به این ترتیب مادام که یک شیء دارای قصورذاتی و نقص جوهری است و نسبتی با
قوه دارد، منشاء تجدد و تغییر و مباشر حرکات نیز هست. حکمای اشراقی عقول را به ۲ قسم تقسیم کرده‌اند:
قسم اول عبارت است از عقولی که اجسام از آنها صادر نمی‌شود. این عقول که آنها را انواراعلون می‌نامند، در سلسله طولی جای دارند و به علت علوشان و رفعت مقامشان، از جهات فعّاله آنها تنها عقول دیگر صادر می‌شود.
قسم دوم عبارت است از عقولی که درسلسله عرضی جای دارند و از حیث مقام و منزلت پایین‌تر از عقولی طولی‌اند. این عقول که ارباب انواع نامیده می‌شوند، به علت نزول مرتبه و ظهور جهت امکان در آنها، منشا صدور اجسام شناخته شده‌اند.
با توجه به آنچه درباره عقول گفته شد، نفوس نیز به ۲ قسم قابل تقسیم‌اند: قسم اول عبارت است ازنفوسی که چون
بالقوه‌اند ، مستکفی به ذات خود نیستند و از سوی دیگر به بدن‌هایی تعلق پیدا می‌کنند که همواره در حال تحول و دگرگونی‌اند و به همین جهت، از هیأت‌های بدنی و عوارض مادی آن منفعل می‌گردند. قسم دوم عبارت است از نفوسی که به پیکرها از آنها ناشی می‌شوند. این قسم از نفوس از مرتبه
خیال نیز
تجرد یابند، در زمره عقول خواهند بود. به این ترتیب، هنگامی که نفس به طریق
خواب یا
مرگ از بدن عنصری
تجرد یابد،
قوه خیال را همراه دارد و لازمه این
قوه خیالیه پیدایش نوعی از بدن است که از نفس قاهره ناشی می‌گردد.
در پاسخ همه اين اشكالات فلاسفه نيز گويند:
صور به يكديگر تبديل نمى‌شود و آنچه تبديل و تحول مى يابد
ماده است كه هر آن صورتى به خود مى‌گيرد و صورت ها در وعاء
دهر محفوظ اند و از بين نمى‌روند.
و به قول
صدر الدین،
تشخص موجودات به صورت آنها است و در تمام مراتب محفوظ است.
(۱) ابن سینا، حسین بن عبدالله، رساله اضحویه، به کوشش سلیمان، دنیا، قاهره، دارالفکرالعربی، ۱۳۶۸ق.
(۲) احسایی، احمد، شرح عرشیه، ۱۲۷۸ق.
(۳) ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم‌الکتب.
(۴) تفتازانی، سعدالدین، شرح‌المقاصد، استانبول۱۳۰۵ق.
(۵) سبزواری، حاج‌ملاهادی، اسرارالحکم، تهران، ۱۲۸۶ق.
(۶) سیوری، مقداد بن عبدالله، ارشاد طالبین، به کوشش محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۵ق.
(۷) صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، المبدا والمعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
(۸) طوسی، محمد بن حسن، تمهیدالاصول، ترجمه عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۸ش.
(۹) علامه حلی، حسن بن یوسف، شرح تجدیدالاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی‌زنجانی، بیروت، موسسه معلمی، ۱۳۹۹ق.
(۱۰) غزالی، محمد، تهافت‌الفلاسفه، به کوشش، موریس بویژ، بیروت، مطبعه کاتولیکیه، ۱۹۲۷م.
(۱۱) فخر رازی، محمد بن عمر، البراهین، به کوشش محمد باقر سبزه‌واری، دانشگاه تهران، ۱۳۴۱ش.
(۱۲) نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، تلخیص‌المحصل، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ق.
(۱۳) نوبختی، ابراهیم، یاقوت، شرح حسن بن یوسف‌حلی، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، دانشگاه تهران، ۱۳۳۸ش.
(۱۴) نوری، اسماعیل بن احمد، کفایة الموحدین.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «آکل و ماکول»، شماره۳۳۷. خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، ص۴۵.
