آثار ذاتی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آثارِ ذاتی، اوصاف ناشی از
ذات و
ماهیت شیء که آن را از اشیاء دیگر متمایز می‌سازد.
خواصّ و
اعراضی که مربوط به ذات شیء است نه مربوط به امری عامتر یا خاص‌تر از آن. «
ذاتی» در این تعبیر،
ذاتی باب برهان است و با «ذاتی» که در مبحث
کلیات خمس در
مقابل «
عرضی» بکار می‌رود و به معنی جزء ذات و ماهیت است کاملا متفاوت است.
«هر علمی برهانی را سه چیز بود: یکی را موضوع خوانند، و یکی را آثار ذاتی، و یکی را مبادی».
«و اما آثار ذاتی آن خاصیت‌ها بود که در موضوع
علم افتد، که بیرون وی نیفتد، چنانکه مثلث و مربع مر بعضی اندازه‌ها را، و چنانکه راستی و کژی مر بعضی را، و این اثرها ذاتی بود مر موضوع هندسه را، و چنانکه جفتی و طاقی و هرچه بدین ماند مر شمار را، و چنانکه سازواری و ناسازواری مر آواز را».
واژه «آثار» در
فلسفه اسلامی در این موارد به کار رفته‌است: ۱. آثار ذاتی در
مقابل آثار
عَرَضی ؛ ۲. آثار وجودی در
مقابل آثار ماهُوی؛ ۳. آثار عُلوی در
مقابل آثار سُفلی.
در اینجا به بحث درباره «آثار ذاتی» می‌پردازیم: محمولاتی که مقوّم موضوع خودند و در صورت زوال آنها خللی در
ذات و
ماهیت آن پدید می‌آید، یعنی موضوع در تحقق ماهیت و ذات خود به آنها نیازمند است، آثار ذاتی خوانده می‌شوند.
فیلسوفان اسلامی گاهی از آثار ذاتی به «لوازم ماهیت» تعبیر کرده‌اند که در
مقابل «لوازم وجود» و یا «آثار وجودی» است.
مقصود از «لوازم ماهیت» اوصافی است برای ماهیت، از آن روی که ماهیت است، نه به اعتبار
وجود عینی آن؛ یعنی خصوصیاتی که موجب تحقق ماهیت می‌شوند از آن جهت که ماهیت است مانند زوج بودن برای عدد چهار. در صورتی که مراد از «آثار وجودی» اوصافی است که
شیء در تحقق عینی خود متصف به آنها می‌شود و اگر آنها از شیء جدایی ناپذیر هم باشند، به اعتبار وجود عینی است که انفکاک آنها ممکن نیست، نه به اعتبار ذات و ماهیت؛ مانند حرارت که لازم وجود خارجی آتش است و تحیّز که لازم
وجود خارجی جسم است.
اصطلاح «ذاتی» و «آثار ذاتی» گاه در باب ایساغوجی (کلیات خمس) به کار می‌رود و گاهی در باب برهان.
الف ـ مقصود از «ذاتی» در باب کلیات خمس، چیزی است که جزء ذات یک شیء و یا عین ذات آن باشد، یعنی اوصافی که ماهیت افراد قائم به آن و وابسته به آن است و موجب تحقق و قوام ماهیت می‌شود؛ مانند حیوانِ ناطق بودن نسبت به انسان. به عبارت دیگر، محمولی که داخل در حقیقت ذات موضوع و مقوم ماهیت آن باشد «ذاتی» خوانده می‌شود.
در
مقابل این است
عرضی، یعنی محمولی که خارج از ماهیت و حقیقت
موضوع باشد، یعنی اوصافی که در ماهیت و
ذات شیء دخالتی ندارد و پس از تمامیت ذات و کامل شدن ماهیت بر آن
عارض می‌شود؛ به گفته
ابن سینا: مفاهیم کلی که بر موضوعی حمل می‌شوند، اگر رفع آنها موجب از میان رفتن موضوع شود، آنها را «ذاتی» می‌نامند و اگر رفع آنها موضوع را از میان نبرد «
عَرَضی» خوانده می‌شوند. با توجه به آنچه گفته شد «ذاتی» آن است که بر ماهیت یا اجزای ماهیت دلالت کند و شامل
جنس و
فصل و
نوع می‌شود؛ مانند «حیوان» و «ناطق» که رفع آنها موجب از میان رفتن انسان است و «انسان» که رفع آن موجب از میان رفتن افراد و اشخاص می‌شود: «بدین‌سان، روشن شد اختلاف میان نسبت حیوان و انسان به اشخاص و نسبت
اَعراض به ایشان. نسبت نخست را چون رفع کنی، مایه رفع شخص گردد، ولی نسبت دوم، نفس رفعش مایه رفع شخص نمی‌گردد.
در اینجا باید به دو نکته توجه کرد: یکی اینکه گاهی ممکن است یک مفهوم نسبت به چیزی ذاتی و نسبت به چیزی دیگر
عرضی باشد. مثلاً ناطق بودن که جزء مقوم ماهیت انسان است، نسبت به انسان ذاتی است، ولی نسبت به حیوان که
جنس قریب اوست،
عرضی محسوب می‌شود. نکته دوم اینکه «ذاتی در این اصطلاح منسوب نیست با ذات، چه به یک وجه خود عین ذات است و عین ذات منسوب نتواند بود با خود» و «
عرضی نیز منسوب نیست با
عرض، چه این
عرضی مقابل ذاتی است و
مقابل آن
عرضی که منسوب بُوَد با
عرض، جوهری تواند بود».
«ذاتی» مطرح شده در باب کلیات خمس، مشخصات زیر را داراست:
۱. امر ذاتی همواره و در هر شرایط انفکاک‌ناپذیر از شیء است، زیرا «چیزی است که رفعش نشاید، نه وجوداً و نه توهماً».
۲. امر ذاتی معلَّل به غیر ذات نیست، بدین معنی که ماهیت در اتصاف به ذاتی خود به علتی مغایر با ذات خود و خارج از ذات خود نیاز ندارد. مثلاً «سیاهی» به خود خود
رنگ است و محتاج به علت دیگری غیر از ذات خود نیست که آن را رنگ گرداند: «سیاهی به خودی خود رنگ است، نه به سبب چیز دیگری که آن را رنگ ساخته باشد، زیرا آنچه آن را سیاهی ساخته، همان آن را رنگ ساخته است»
۳. امر ذاتی در مرحله
تعقل و
فهم، همواره مقدم بر ماهیت است. به عبارت دیگر تصور شیء ممکن نیست مگر آن‌که اول آنچه ذاتی اوست تصور شود: «چنانکه انسان و
حیوان، که چون تو تفهّم کردی که حیوان چیست و تفهم کردی که
انسان چیست، ممکن نگردد تفهّم انسان الاّ که در ماقبل تفهم حیوان کرده باشی».
۴. امر ذاتی بَیِّن النُّبوت است و محتاج به دلیل نیست، بدین معنی که اثبات آن برای ماهیت ضروری است و تصور آن همراه با
تصدیق به ثبوتش برای ماهیت است. به عبارت دیگر،
حمل ذاتی بر ماهیت بدیهی است و نیازی به
تعلیل ندارد، چرا که ثبوت ماهیت یا جزء ماهیت برای خودِ ماهیت
بدیهی است، چنانکه گوییم انسان انسان است و یا ناطق است. در همه موارد بالا
عرضی در
مقابل ذاتی است.
نکته دقیق دیگر اینکه امر ذاتی باید همه خصوصیات فوق را با هم دارا باشد وگرنه بجز خصوصیت تقدم در تعقل، سایر خصوصیات در برخی از
عرضی‌ها نیز وجود دارد، مخصوصاً در
عرضی لازم و یا در لوازم
عَرَضی. مثلاً «عدد دو در اتصاف به زوجیت از آن، چه در وجود عینی و چه در وجود ذهنی، ناممکن است».
گاهی ذاتی و
عرضی لازم با یکدیگر مشتبه می‌شوند. از این رو،
حکمای اسلامی در تفکیک آنها گفته‌اند: «ذاتی ملحق می‌گردد به چیزی که برای آن چیز ذاتی است از
قِبَلِ ذات آن، زیرا از علت‌های ماهیتِ آن و نفسِ ماهیتِ آن است؛ و
عَرَضی ملحق می‌گردد بدان پس از ذاتش، زیرا از معلول‌های آن است»
و برای
تمیز میان آن دو عموماً به خاصیت تقدم در تعقل تکیه کرده‌اند.
امام خمینی از قاعده «الذاتی لایعلل» در آثار منطقی، فلسفی و اصولی خود استفاده کرده و در برخی مسائل به این قاعده استناد کرده است. البته ازآنجا که ذات و ذاتیات غیر مجعول‌اند و نیز باتوجه‌به معلل نبودن ذاتی، عدم نیاز به علت ذاتی، اختصاص به ذاتی
باب ایساغوجی ندارد و ذاتی
باب برهان را نیز شامل می‌شود. براین‌اساس،
عرضی در صورتی نیازمند علت است که
محمول بالضمیمه باشد؛ اما درصورتی‌که
عرضی خارج محمول باشد که از آن به ذاتی باب برهان تعبیر می‌شود، نیازمند علت است.
ایشان سرّ نیاز نداشتن ذاتی به علت را استغناء از علت می‌داند و بر این باور است که ملاک نیازمندی به علت،
امکان است، همان‌طور که ملاک استغنا و بی‌نیازی از علت وجوب است؛ پس وجوب و امتناع هر دو بی‌نیاز از علت‌اند؛ زیرا واجب‌الوجود علت در وجود ندارد، همان‌طور که ممتنع‌الوجود علت برای عدم ندارد.
ازجمله کاربردهای قاعده «الذاتی لایعلل» در نگاه امام خمینی عبارت‌اند از:
۱- سعادت و شقاوت: امام خمینی با اشاره به‌قاعده «الذاتی لایعلل» در رد نظریه ذاتی بودن سعادت و شقاوت، این اشتباه را ناشی از تفکیک نکردن میان ذاتی باب ایساغوجی و باب برهان و نیز اشتباه در تعیین مصادیق ذاتی در قاعده می‌داند، ازاین‌رو بر اساس اصالت وجود و لوازم آن هیچ‌یک از
سعادت و شقاوت، ذاتی ماهیت نیستند و اتصاف ماهیت به آنها نیازمند علت است.
ازاین‌رو به اعتقاد ایشان با ارجاع سعادت و شقاوت به وجود، اتصاف ماهیت انسانی به سعادت و شقاوت را معلل به علت می‌داند و سعادت و شقاوت را اموری اکتسابی می‌داند که حاصل اعتقاد به اعمال انسان است که با اختیار خود آنها را انجام داده است.
۲- حرکت جوهری: امام خمینی در بحث
حرکت جوهری و بیان چگونگی ربط حادث به قدیم و اینکه تجدد، ذاتی هویت طبیعت است، به این قاعده استناد کرده است، زیرا ذاتی دارای علت نیست، پس جاعل، متجدد را وجود بخشیده و چنین نیست که متجدد بالذات را متجدد جعل کرده باشد.
ب ـ مقصود از «ذاتی» در باب برهان، عبارت از چیزی است که از نفس ذات شیء گرفته شود و ذات در
انتزاع آن کافی باشد.
به عبارت دیگر، لوازم اول ماهیت که
معلول ماهیت و از سنخ خود ماهیت باشد، ذاتی بابِ برهان نامیده می‌شود؛ و از همین جاست که در باب برهان گاهی
عَرَضی لازم را نیز ذاتی خوانده‌اند؛ چنانکه
خواجه نصیر طوسی متذکر این نکته شده و در توضیح تفاوت میان
ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان می‌نویسد: «ذاتی» در این موضع عامتر است از آنچه در
ایساغوجی گفته‌ایم، چه ذاتی آن‌جا اجزای حد باشد که مقومات محدود بُوَد و آن جنس و فصل بُوَد؛ و اینجا
اعراض ذاتی را هم ذاتی خوانند ان محمولی باشد که لحوقش موضوع را به حسب ذات موضوع بود نه به حسب امری عامتر یا خاص‌تر از او، مانند حرکت ارادی حیوان را. و بر جمله، لواحقی که بر اطلاق یا بروجه
تقابل عارض چیزی باشد، به حسب جوهر و طبیعت و ذات او، وجودش در غیر آن چیز محال بود، آن را
اعراض ذاتی آن چیز خوانند.
ذاتیِ بابِ برهان، عبارت از محمولی است که از ذات موضوع گرفته شود و تصور خود موضوع برای انتزاع آن کافی باشد.
این «ذاتی» در وجود عینی یا ذهنی از موضوع انفکاک نمی‌پذیرد و لازمِ بَیّن آن است، چرا که از همان حیثیت ذات موضوع به دست می‌آید و محتاج به علتی غیر از خود موضوع نیست.
تفاوت عمده ذاتی باب برهان و ذاتی باب کلیات خمس این است که اولی لوازم وجود و ماهیت را شامل می‌شود، در صورتی که دومی محدود به لوازم بی‌واسطه ماهیت است.
فرقِ اساسیِ دیگر اینکه ذاتیِ بابِ برهان چون معلول ذات است، بنابراین همواره پس از ذات موضوع به آن ملحق می‌گردد، در حالی که ذاتیِ بابِ ایساغوجی
علت و مقومِ ماهیت محسوب می‌شود و مقدَّم بر ماهیت است.
(۱) ابوعلی سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، به کوشش محمود شهابی، دانشگاه تهران، ۱۳۳۹ش.
(۲) ابوعلی سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (المدخل)، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۷۱ق.
(۳) تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش آلویس اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۴) جام جهان نمای (ترجمه التحصیل بهمنیار)، به کوشش عبدالله نورانی و محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل، ۱۳۶۲ش.
(۵) ساوجی، عمر بن سهلان، البصائر النصیریه، مصر، ۱۳۱۶ق.
(۶) سبزواری، ملاهادی، غرر الفرائد (شرح منظومه)، تهران، ۱۲۹۸ق.
(۷) نصیرالدین طوسی، محمد بن حسن، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، دانشگاه تهران، ۱۳۳۵ش.
(۸) نصیرالدین طوسی، محمد بن حسن، شرح الاشارات، (بخش منطق)، تهران، مطبعه حیدری، ۱۳۷۷ق؛
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «آثار ذاتی»، ج۱، ص۷۲. • خوانساری، محمد، فرهنگ اصطلاحات منطقی به انضمام واژه نامه فرانسه و انگلیسی، ص۱.
• دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
