پیشینه اجماع
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شاید در نگاه نخست، به نظر آید بررسی
تاریخ اجماع ، یا به‌طور کلّی، بی اهمّیّت است
و یا در صورت اهمّیّت، سهمی اندک را بر دوش دارد. این نوشتار می‌کوشد، به دلیل‌های زیر ثابت کند اهمیت اجماع در سطحی بالا
و به صورت کاربردی
و حتی راهبردی نسبت به
اجتهاد باید مورد توجه قرار گیرد.
شاید هیچ مقوله
و بحثی، بسان اجماع به اختلاف‌های دامنه دار
و پرهیاهو در
فقه ، نینجامیده است. اجماع، به خلاف نام خود، فراز ونشیب‌های تاریخ فقه را با چالش‌هایی توان فرسا
و جنجال برانگیز، آکنده است. به خلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌آید، این اختلاف‌ها
و ناسازگاری‌ها تنها به مرزبندی میان اخباریان
و اصولیان نینجامیده است؛ بلکه حتی به شکل‌گیری دسته‌ها
و گروه‌های جداگانه‌ای از خرده گیران، هواداران، ساکنان
و یا سردرگمان، نیز در میان اصولیان، با برداشت‌های گونه گون از نقش اجماع، انجامیده است. می‌توان گفت: بیش‌تر ناسانی
و جدایی دیدگاه‌ها، در بحث‌ها
و مقوله‌های مهم فقهی، تنها در گستره‌ای به گستردگی درازای تاریخ، در خور مطالعه
و پی گیری است؛ یعنی دامنه اختلاف‌ها
و ناسازگاری‌ها، بیش‌تر در میان عالمانی که در قرن‌های گوناگون پخش شده‌اند، به چشم می‌آید
و به‌طور معمول فقیهانی که همراه
و هم سفر در کشتی یک
قرن زندگی می‌کنند، نگاه‌هایی نزدیک به هم
و مشترک را به نام عصر
و دوران خود ثبت کرده‌اند. با این حال، سرنوشت اجماع به گونه دیگری رقم خورده است. اجماع، نه تنها در نگاهی کلان
و تاریخی به دسته بندی‌ها
و صف آرایی‌های علمی میان دوران‌های مختلف فقه انجامیده، که در درون هر عصر
و قرن نیز، پرتلاش
و پرتکاپو، شکاف
و جدایی دیدگاه را بین عالمان دامن زده است.
و این چنین پرونده بزرگی در تاریخ برای اجماع شکل گرفت. دقت‌های علمی بسیار بر درهم تنیدگی
و سردرگمی هرچه بیش‌تر این مقوله افزوده است. گستردگی بحث اجماع، تا آن‌جا پیش رفت که شماری از عالمان را بر آن داشت تا در سده‌های گوناگون، در صدد مهار بحث‌های اجماع از راه نگارش رساله‌های ویژه برآیند؛ ولی از آن‌جا که اینان، تنها پرداختن به بحث‌های نظری
و داوری‌های علمی را در کانون تکاپوها
و تلاش‌های خود قرار دادند، نه تنها به مهار
و سامان دهی ادبیّات اجماع کمکی نکردند، بلکه در عمل بر گستردگی
و بی سامانی حوزه هیاهو برانگیز آن نیز افزودند. آماس
و بارکردگی بحث‌های اجماع، اندک اندک
و با گذشت
زمان ، گونه‌ای دل زدگی
و وارفتگی را در میان فقیهان
سده پسین، پدید آورده است. تلاش عالمان سده پسین برای نادیده انگاری گستره اجماع در فقه، دستاورد خودباختگی آنان در برابر بحث‌های دراز دامن
و گسترده، جنجال برانگیز
و بی سامان اجماع است. این نادیده انگاری تا آن‌جا فراگیر شده است که اصولیان روزگار ما، در کتاب‌های اصولی خود، برخلاف نگارش‌های پیشینیان، تنها در چند سطر،
و دست بالا، در یک یا دو صفحه به اجماع می‌پردازند.
بدین سان، بررسی‌ها
و پژوهش‌های عالمان برای سامان بخشی به اجماع را می‌توان در دو دسته اصلی پی گرفت:
در رده نخست، عالمانی به چشم می‌آیند که کوشیده‌اند با عرضه هر چه بیش‌تر بحث‌ها
و بررسی‌های نظری، این کلاف سردر گم را از هم باز کنند.
در رده
و دسته دوم فقهایی جای می‌گیرند که با روی گردانی از مقوله‌ها
و گفت
و گوهای پیوسته به اجماع، تلاش کرده‌اند، تا به گونه‌ای خود را از این آماس
و بادکردگی اجماع برهانند.
در واقع، همان گونه که پی گیری‌های گروه نخست، به پیچ در پیچی هر چه بیش‌تر اجماع
و گم گشتگی بیش از پیش این کلاف کمک کرده است، نادیده انگاری‌های گروه دوم نیز، در بهترین حالت، چیزی بیش‌تر از پاک کردن صورت مسأله
و وانمود به حل مسأله ارزیابی نمی‌شود.
آنچه می‌تواند این دور بی نتیجه را به سمت نتیجه دهی بکشاند، انجام بررسی‌های تاریخی درباره
اجماع است؛ بررسی‌هایی که به جای پرداختن به مقوله‌های نظری صرف
و دگر شدن به بخشی از سوی‌های دعوا
و دشوار
و پیچیده کردن چالش‌های پیش روی، بررسی بی طرفانه
و استادانه پیکره تاریخی اجماع را در کانون بررسی
و تلاش خود قرار می‌دهد. در این صورت، سهم واقعی اجماع در فقه شناخته می‌شود
و دستمایه‌های کاربردی تری از این جدال تاریخی
و سامان نیافته، بهره فقه امروز خواهد شد.
به دیگر سخن، تاریخ اجماع سرشار از دقت‌هایی راه گشا
و ناشناخته است. دقت‌هایی ارزشمند که در انبوهی از جستارها
و گفت وگوهای سامان نیافته
و در هم آمده، گم گشته‌اند. بررسی
و پژوهش تاریخی
و نه موضع گیرانه، این امکان را فراهم می‌آورد که مایه‌های از این دست، از دل
تاریخ زنگار بسته اجماع بیرون آورده شوند
و به صورت دستمایه‌هایی برای فقه امروز در آیند. این کار، از یک سوی به ما یاری می‌رساند، تا یکی از پرچالش‌ترین رگه‌های تاریخی فقه را که از ابتدای شکل گیری آن، تا سده کنونی حضوری پررنگ داشته است، نادیده بینگاریم
و با رمزگشایی آن، بر حجم گسترده‌ای از بحث‌های سامان نیافته، دست یابیم؛
و از دیگر سوی، از دل همین بحث‌ها
و سخنان، دستاوردهایی را برای امروزیان
و پویایی بیش‌تر فقه روزگار جدید، ارایه دهیم.
بسیاری از برخوردهای فقهی، نقدها، خرده گیری‌ها
و اشکال‌های فقیهان نسبت به یکدیگر در زمینه اجماع، انجام گرفته
و فراروی ماست. بحث اجماع، سرشار از تعبیرها
و واژگان تند
و کوبنده‌ای است که عالمان در برابر یکدیگر به کار گرفته‌اند، این
نقد و اشکال‌ها، افزون بر آن‌که خود به ناسازگاری‌ها
و اختلاف‌های فقهی انجامیده است
و از این نظر نیازمند یک بررسی فقیهانه است، بازتابی ناخوشایند، به ویژه در سده‌های پسین داشته
و شماری از فقیهان را به وادی
ترس از خرده گیری
و ناسازگاری با اجماع افکنده است. بی گمان اگر واژه‌های تند
و کوبنده در ادبیات اجماع پدید نمی‌آمد، زمینه‌ای برای بروز دیدگاه‌های تند در برابر اجماع شکل نمی‌گرفت. این همه، حکایت‌گر تاریخی پررمز
و راز در فقه است که از چگونگی اجماع سرچشمه گرفته است. رها کردن این تاریخ به حال خود، به معنای رها کردن فقه برای حرکت در مسیری سخت است که پایندانی نسبت به ادامه منطقی
و درست آن وجود ندارد. آنان که دغدغه تاریخ شناسی فقه دارند، باید بدانند که کلید رمزگشایی از بخشی از این
تاریخ دشوار
و پیچیده، بررسی
و پژوهش در پرونده اجماع است.
به این ترتیب، باید زدودن بخشی از احتیاط‌های ناروای امروزیان را در فقه، به عنوان دلیل دوم بر بایستگی بررسی اجماع بیان داشت؛ مشکلی که با مطالعه تاریخ اجماع، به صورت منطقی
و عالمانه، می‌توان نسبت به حل آن امیدوار بود.
در پس همه تلاش‌ها
و هماهنگی‌ها
و هم افقیهای پیشینیان در باب اجماع، می توان دیدگاه‌های جدای از هم
و ناسازگار آنان را در سرچشمه‌ای مشترک به تماشا نشست، سرچشمه‌ای که به ما زمینه
و توانایی می‌دهد تا از فراز تاریخی درهم، نقش
و رسمی سازنده
و راه گشا را به دست آوریم. بایستگی
و مهم بودن این نقش در آن است که نقطه اشتراک
و به هم رسیدن همه عالمان پیشین را در برابر اجماع نشان خواهد داد. سرچشمه‌ای که همگان در آرزوی نوشیدن جرعه‌ای از آن، مسیری را در فقه به نام رهیافت خود پیرامون اجماع رقم زده‌اند. در واقع، کلید درک اختلاف‌های پیش آمده درباره اجماع را می‌توان از آگاهی آنان از کارکرد
و نقش گسترده
و انکارناپذیر اجماع دانست که انگیزه
و نقطه مشترک همه کسانی است که در مورد اجماع نظریه‌پردازی کرده‌اند. سرچشمه‌ای که آبشخور الهام انگاره‌ها، باریک اندیش‌ها، بینش‌های پردامنه
و اندیشه برانگیز در باب
و باره اجماع شده است.
بنابراین، مهم
و کلیدی بودن کارکرد اجماع، خود دیدگاهی همگانی
و یگانه میان آنان بوده است. این کارکرد از دید بسیاری از عالمان پیشین، جایگاه ویژه داشته که گفته‌اند:
اجماع ریشه‌های درخت فقه است
عمود
خیمه فقاهت، اجماع است.
حتّی شماری بر این باورند که پیشینیان، بسیاری از احکام را به خاطر اجماعی
و روشن بودن، ارایه نمی‌کرده‌اند.
سید مرتضی ، میان دو مقوله اجماع
و ضروری، پیوند
و بستگی می‌دیده است.
شاید بتوان این انگاره را ارایه داد که پیشینیان از آن جهت به اجماع بها
و ارزش می‌دادند که در حال تجربه مرحله‌های شکل گیری فقه در دوران خود بودند
و به گونه بهتری با چند
و چون شکل گیری فقه از نزدیک آشنا می‌شدند. در حالی که عالمان امروز بر سر سفره پیشینیان نشسته‌اند. در نتیجه، کم‌تر می‌توانند از نقش حیاتی اجماع سر در بیاورند. بر این اساس، این پرسش را فقیهان روزگار ما، نباید نادیده انگارند که فقه موجود، بر پایه ی اجماع‌های پیشین، شکل گرفته است
و اجماع‌های شکل گرفته در دوران‌های پیشین، بر اساس بینش‌ها
و نگاه‌های فقیهان
و عالمان همان روزگاران، معنی
و وجود خارجی یافته است. بنابراین، جا دارد تا پرونده اجماع‌های روزگاران گذشته را مروری عالمانه
و کنجکاوانه داشته باشیم. پس به همان دلیل که برای پیشینیان، بررسی اجماع به عنوان پایه
فقه اهمّیّت داشته است، برای امروزیان نیز اهمّیّت می‌یابد.
میان ایستایی
و بی رونقی نقل اجماع
و تحصیل آن پیوندی نگونسار
و واژگونه برقرار است. تاریخ گواهی می‌دهد که هماره با افزایش پذیرش
اجماع منقول ، تحصیل اجماع به رکود کشیده می‌شده است؛ یعنی روی کرد فقیهان به نقل اجماع، روی گردانی از تحصیل آن را در پی داشته است. خوش گمانی عالمان به ادعای اجماع پیشینیان، خود به عنوان یکی از سبب‌ها
و باعث‌های پشتیبانی کننده
و ایستایی تحصیل اجماع به شمار است.
سفره‌ای که پیشینیان از اجماع‌های منقول پهن کرده‌اند، سبب گردید که شماری، به تلاش برنخیزند
و تن به کار ندهند
و آسایش
و راحتی را
پیشه کنند
و به فکر تحصیل اجماع برنیایند
و بیش به بهره‌گیری از
میراث پیشینیان برآیند.
بخشی از فقه را پرسمان‌ها
و گزاره‌های بی گمان
و بی چون
و چرای (مسلمیات) فقهی تشکیل می‌دهد. باید با بررسی آگاهانه موردهایی که مسلّم
و حتمی انگاشته شده‌اند، به این پرسش مهم پاسخ داد: آیا موردهایی از این دست، به واقع پرسمان‌ها
و گزاره‌های مسلّم
و پذیرفته
و ثابت شده فقهی هستند
و سینه به سینه از امامان (ع) به ما رسیده‌اند، یا آن‌که در فرایندی تاریخی در ابتدا، تنها درباره آن‌ها ادعای اجماع بوده است
و سپس به اشتباه، بخشی از حتمی‌ها
و مسلّم‌های فقهی انگاشته شده‌اند. مهم بودن
و بایستگی این بررسی، زمانی روشن خواهد شد که به نقش بسیار مهم
و بلند مسلّم‌ها
و حتمی‌های فقهی در فرایند
اجتهاد توجه کنیم.
مسلّم‌ها
و قطعی‌های فقهی، در واقع، خط‌های قرمز اندیشه‌سازی در عرصه های اجتهاد
و فقه را باز می‌نماید. این مرور
و بازخوانی، بی گمان بر دیدگاه
و اعتقاد ما نسبت به پاره‌ای از فقه موجود، اثر می‌گذارد.
مروری هر چند کوتاه، گویای آن است که میان
فقه امامیه و اهل سنت ، فرق‌ها
و ناسانی‌های بسیاری وجود دارد. پرسش از این که: این جدایی‌ها
و ناسانی‌ها از کجا سرچشمه گرفته‌اند، بسیار پراهمّیّت است. آیا شکل گیری‌ها
و صورت بندی‌های تا این حد جدای از هم
و ناسان در فقه
اهل سنت و شیعه، از شالوده‌ها
و گوهرهای در واقع ناسان این دو خبر می‌دهد، یا می‌تواند با اثرپذیری از ابزارهای جداسازی، همچون اجماع، شکل گرفته باشد. بررسی اجماع در این زمینه، هنگامی اهمّیّت می‌یابد که به دسته‌بندی روانی
و مهرورزانه میان
شیعیان و اهل سنت توجه کنیم. به واقع، این ادعا که با اثرپذیری از جانبداری‌های مذهبی
شیعیان و اهل سنت، بدون آن‌که بدانند، از اجماع برای پدید آوری جدایی‌هایی بیش‌تر بین خود استفاده کرده‌اند، ارزش‌های لازم برای بررسی را داراست.
آن چه این نوشتار ارائه می‌دهد، مروری به مرحله‌ها
و فراز
و نشیب‌های تاریخی اجماع است:
در
قرن دوم
و در حالی که عالمان
اهل سنت بر اعتبار اجماع
و استدلال به آن پای می‌فشردند، واژه اجماع در دو سطح
و با دو کارکرد ویژه، وارد ادبیات مکتب
اهل بیت (ع) شد.
به کارگیری اجماع در سطح گفت
و گوهای علمی با
اهل سنت و با هدف پاسخ قانع کننده به آنان: در این سطح، امامان واژه اجماع مسلمانان را در گفت
و گوهای خود با عالمان
اهل سنت به کار گرفتند. هدف از این به کارگیری، اعلام این نکته به آنان بود که در میان روایات
و احکامی که در دستشان قرار دارد، تنها آن بخش درخور اعتماد است که هم رأی
و هم افقی مسلمانان؛ یعنی هماهنگی هر دو گروه سنی
و شیعه را با خود همراه داشته باشد. بنابراین، تنها روایاتی معتبر خواهند بود که افزون بر برخورداری از پذیرفتگی نزد
اهل سنت،
شیعه نیز درستی آن‌ها را پذیرفته باشد. البته این نکته را بدان معنی نباید انگاشت که امامان می‌خواسته‌اند شرط درستی روایت‌ها را به گونه مطلق
و در همه جا، هماهنگی
و هم رأی مسلمانان بشناسانند، تا در نتیجه روایات
اهل بیت نیز هنگامی درست به حساب آیند که سنیان بر آن‌ها صحه گذاشته باشند
و نیز باید افزود که
اهل بیت (ع) با ارایه نکته یاد شده، نمی‌خواسته‌اند خبر واحد را از حجت بودن بیندازند.
بلکه تنها در مقام نظر به روایات سنیان قرار داشته‌اند
و درصدد روشنگری این واقعیت بوده‌اند که تنها مهر قطعی
و حتمی بودن را آن گاه می‌توان بر روایات
اهل سنّت زد که
شیعه نیز آن‌ها را درست بداند.
گفتنی است که استفاده از واژه اجماع مسلمانان از سوی امامان (ع) در آن برهه، تنها به معنای اجماع مسلمانان در مسأله‌ها
و پرسمان‌های فقهی نبوده است، بلکه مراد هر روایتی بود که اجماع دو گروه را با خود همراه داشت
و طرح آن می‌توانست در قانع کردن
اهل سنت مفید افتد.
این روایات، گاه فقهی، کلامی،
و یا حتی اخلاقی بودند. بدین صورت، روشن می‌شود که روایاتی که
اهل بیت با ادعای اجماع
شیعه و سنی بر آن‌ها، به اعتبارشان می‌افزودند، تنها فقهی نبودند
و حوزه‌های مهم دیگر را نیز در بر می‌گرفتند.
در زیر دو نمونه از کاربرد واژه اجماع را در ادبیات امامان (ع) می‌نگریم:
الف.
امام کاظم (ع) به هارون الرشید فرمود: جمیع امور الادیان أربعه:
امر لااختلاف فیه
و هو اجماع الأُمة علی الضرورة التی یضطرُّون الیها (
و) الاخبار المجمع علیها
و هی الغایة المعروض علیها کل شبهة
و المستنبط منها کل حادثة
و هو اجماع الاُمّة.
همه امور ادیان، چهار است:
۱. امری که در آن اختلافی نیست
و آن امری است که به ضرورت، مورد اجماع امت است که بدان ناگزیرند.
۲. اخبار مورد اتفاق، که هدف نهایی است
و هر شبهه‌ای را بر آن‌ها عرضه دارند
و هر پیشامدی را از آن دریابند
و مورد اجماع امت است.
و…
ب.
امام هادی (ع) می‌فرماید:
…یقول رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم (لا تجتمع امتی علی ضلالة) فاخبران جمیع ما اجتمعت علیه الامة کلها حقّ.
برابر سخن
پیامبر که فرمود: امت من بر گمراهی اجتماع پیدا نمی‌کند. پس حضرت خبر داد: هر آنچه که بر آن، امت اجتماع کنند، حق است.
اصحاب امامان این راه را از امامان آموختند
و به ادامه آن همت گماشتند، با این فرق که اصحاب، به خاطر رودررویی گسترده در مقوله‌های علمی با
اهل سنّت، استعدادها
و گنجایی‌های تازه‌ای را با استفاده از این روش به مهارت‌های گفت
و گویی
شیعه افزودند. آنان اجماع مسلمانان را به مفهومی دگر کردند که اندیشه‌های
شیعی را در رویه‌ها
و لایه‌های گوناگون، ثابت می‌کند. به واقع اصحاب نشان دادند که توانا به بهره‌گیری از توان‌مندی‌های اجماع مسلمانان در حوزه ای فراتر از فقه هستند. این روند تا آن‌جا برتری
و جایگاه یافت که بهره‌گیری از اجماع مسلمانان در
دانش کلام ، از فقه پیشی گرفت؛ چرا که برای گرمی بازار گفت
و گوهای کلامی در این برهه، آشنایی با روش‌های کلامی که بشود با آن‌ها، آن سوی گفت
و گو را به پذیرش وا داشت، از بایستگی ویژه‌ای برخوردار بود. این جُستار آن گاه بایستگی خود را خواهد نمود که به توجه
و تأکید
اهل سنّت بر اجماع مسلمانان در قرن دوم نظر افکنیم.
اهل سنت، به ویژه در این قرن، اجماع مسلمانان را در بسیاری از گزاره‌ها
و پرسمان‌ها پناهگاهی می‌دیدند که شک
و شبهه در آن راه ندارد. پافشاری
شیعه بر نقش اجماع مسلمانان در ثابت کردن عقاید کلامی، خود در فضایی این گونه، سبب شده بود که در موردهای بسیار، شاهدان گفت
و گوها، هر چند که خود سنّی بودند، ولی پس از پایان گفت
و گو، به تأیید گفت وگو کننده
شیعی بپردازند.
در بهره‌گیری اصحاب از اجماع مسلمانان، دو کاربرد مهم را می‌توان دید:
تجزیه پاره‌ای از باورهای
شیعی به لایه‌ها
و رویه‌های گوناگون
و بهره‌گیری از اجماع برای ثابت کردن بخشی از این لایه‌ها: اجماع مسلمانان، گنجایی
و توانایی سازوار
و درخور به اصحاب می‌بخشید که با تجزیه اندیشه‌های
شیعی به لایه‌های گوناگون. حق بودن پاره‌ای از این لایه‌ها، پذیرش
و هم رأیی همه مسلمانان را به همراه داشت، ثابت کنند. به دیگر سخن، زوایای مورد هم داستانی
و یک رأیی
شیعه و سنی به اصحاب، این زمینه
و توانایی را می‌داد که
اهل سنت را آماده سازند که دست کم، بخشی از مبانی
و دیدگاه‌های
شیعیان مورد پذیرش آنان هست. این در دراز مدت، سبب می‌شد تا اندیشه‌ای که
شیعیان را منحرف
و خارج از
قلمرو و دایره مرسوم مسلمانان می‌دانست دچار از هم گسیختگی
و فروپاشی شود. تکرار این رفتار فقهی
و علمی، به
شیعیان توانایی می‌داد تا کاخ جانبداری‌های مذهبی
اهل سنت را فرو ریزند. از سوی دیگر، در گفت
و گوها، یکی از مهم‌ترین ادعاهای
اهل سنت، اشتباه دانستن، بیش‌تر مبانی
و رویکردهای
شیعیان بود. این جزم اندیشی
و باور بی چون
و چرا به مذهب سبب می‌شد که گفت وگو کننده سنی با باوری سخت
و استوار پای در میدان نهد. هنگامی که
شیعیان با پافشاری بر اجماع‌های پذیرفته شده همه مسلمانان، به سنّیان گوشزد می‌کردند که دست کم، پاره‌ای از مبانی مورد علاقه‌شان تشکیل دهنده پایه
و اساس اندیشه
شیعی است، گونه‌ای دو دلی
و خود بیراهه بینی در آنان پدیدار می‌شد
و شک
و شبهه‌هایی که به سوی برج
و باروی فکری
شیعه می‌افکندند
و در جامعه می‌پراکندند، به جایگاه
و باروی فکری خود آنان باز می‌گشت.
از باب نمونه:
فضل بن شاذان در یک مورد اجماع مسلمانان را برای چنین کارکردی در استدلال‌های خود به کار گرفته است. کسی از وی پرسید: چه دلیلی بر امامت
علی بن ابی طالب (ع) در دست است؟
او پس از آن‌که نشانه‌ها
و دلیل‌هایی از
کتاب و سنت را بر شمرد، گفت: به اجماع مسلمانان نیز می‌توان تمسک جست
و در شرح این دلیل بیان داشت:
انّهم قد اجمعوا جمیعاً علی ان علیّـاً علیه‌السلام، قد کان اماما
و لو یوما واحدا
و لم یختلف فی ذلک اصناف
اهل الملة، ثم اختلفوا فقالت طائفة کان اماما فی وقت کذا دون وقت کذا
و قالت طائفة کان اماما بعد النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، فی جمیع اوقاته
و لم تجتمع الامة علی غیره انه کان اماما فی الحقیقة طرفة عین
و الاجماع احق ان تتّبع من الخلاف.
همه اجماع کرده‌اند بر این که: علی (ع) امام بوده است؛ هرچند در یک روز. در این
حقیقت ، گروه‌های ملت
اسلام ، گوناگون سخن نرانده
و پراکنده نیندیشیده‌اند. سپس اختلاف ورزیده
و راه‌های گوناگون پیموده‌اند: پس گروهی گفتند: او در این زمان
و نه آن زمان امام بوده است
و گروه دیگری گفتند: او پس از پیامبر (ص) در تمام هنگام‌ها
و زمان‌ها امام بوده است، در حالی که امت بر غیر
امام علی (ص) اجماع نکرده‌اند که او امام بوده است، گرچه به اندازه یک چشم به هم زدن.
و اجماع برای پیروی سزاوارتر از اختلاف است.
کنار هم قرار دادن دو نکته پذیرفته شده نزد مسلمانان، برای به کرسی نشاندن اندیشه
شیعی: اصحاب با کنار هم آوردن دو بخش پذیرفته شده
و مسلمانان در آن‌ها هم داستان، که به واقع پیوسته
و بسته با یکدیگر بودند، ولی در اندیشه غیرشیعی، جدای از هم بازتاب یافته بودند،
اهل سنت را به نتیجه‌های قیاسی رهنمون می‌کردند که اجزای آن را به گونه جداگانه، از پیش پذیرفته بودند. نمونه این کاربرد را می‌توان داستانی ارایه کرد که برابر آن، گروهی از مؤمن طاق پرسیدند: دلیل شما بر امامت علی (ع) چیست؟
او پاسخ داد:
اما من القرآن
و صفا فقوله عزّ
و جلّ: یا ایها الذین آمنوا اتقواالله
و کونوا مع الصادقین فوجدنا علیا بهذه الصفة فی القرآن فی قوله عزّوجلّ (والصابرین فی البأساء
و الضرّاء
و حین البأس یعنی فی الحرب
و الشغب ـ اولئک الذین صدقوا
و اولئک هم المتقون)
فوقع الاجماع من الامة بانّ علیّا اولی بهذا الامر من غیره لانّه لم یفّر عن زحف قطّ کما فرّ غیره فی غیر موضع.
با این استدلال، گروه پرسش گر به درستی سخن او اعتراف کردند.
همان گونه که پیداست، مؤمن طاق با کنار هم نهادن دو بخش پذیرفته شده همه مسلمانان، یعنی یک قاعده قرآنی
و یک رویدادی که همه فرقه‌های اسلامی در آن هم آوا
و هم داستانند، آنان را به همان نتیجه‌هایی رهنمون شد که
اندیشه شیعی را تشکیل می‌دهد.
با توجه به آن چه گذشت، به دست آمد که
قرن دوم، به قرن رویکرد به اجماع مسلمانان
و توجه به کارامدی
و خطاناپذیری آن بوده است. البته نباید انگاشت که رویکرد
اهل بیت (ع) به اجماع مسلمانان، پدیده‌ای نوپیدا
و دستاورد ارزشیابی دوباره
و بازنگری
شیعیان بوده است. بلکه به کارگیری واژه اجماع مسلمانان، از آن روی بود که در قرن دوم، زمینه‌های جلوه‌گری آن پدید آمد. آنچه که سبب شد این رویکرد در قرن دوم، به خوبی مجال یابد تا شایستگی‌های خود را آشکار سازد، شکل‌گیری گفت
و گوهای پردامنه
و گسترده میان
شیعیان و اهل سنت در این قرن بود.
در قرن دوم
و سوم،
اهل بیت (ع)
و شیعیان در تنگنا بودند
و به‌سختی روزگار می‌گذراندند. این تنگناها، سخت گیری‌ها
و به انزوا کشاندن‌ها، به محروم شدن
و بی‌بهرگی از توانایی‌ها برای برقراری پیوند انجامید.
تقیه و پناه آوردن به سخن‌های چندپهلو
و چندگانه، تنها راهی بود که می‌توانست
شیعه را از آن باتلاق
و روزگار دشوار
و توان فرسا گذر دهد.
و نیز به امامان (ع) توانایی
و مجال داد تا بتوانند به اثرگذاری
و هدایت‌گری در جامعه ادامه دهند. از دیگر سوی، بهره گیری از ابزار تقیه، رفته رفته وضعیّتی را پیش آورد که بروز نایکسانی‌ها
و اختلاف‌ها را بر سر پاره‌ای از احکام میان اصحاب پرهیز ناپذیر می‌کرد. این دوگانگی‌ها
و ناسازگاری‌ها، از آن‌جا که به یک یا چند مورد، پایان نمی‌یافت، به یک پدیده همیشگی، دگر گشت
و در نتیجه، سبب ناراحتی شد
و زمینه شکایت اصحاب به امامان (ع) را فراهم آورد.
به دیگر سخن، این پراکندگی
و جورواجورگویی، تا آن‌جا در جامعه
شیعیان، اثر گذارده بود که در موردها
و جاهای بسیار، اصحاب
ائمه (ع) از دست وجود چندگانگی در نقل روایات به امامان (ع) شکایت بردند
و چاره جویی را خواستار شدند. امامان (ع) برای رهایی جامعه
شیعی از پیامدها
و بازتاب‌های ناشی از این اختلاف‌ها، عمل به اجماع را سفارش کردند.
ابن‌قبه، م: ۳۱۷، در این باره می‌گوید: انه لما ظهر الاختلاف فی الاخبار الامامیة
و شکوا ذلک الی ائمّتهم صلوات الله علیهم، امروهم بان یأخذوا بما یجمعوا علیه…
پرسشی که از آن سخن به میان است: چگونه در یک برهه تاریخی
و با ویژگی‌های یکسان، هم اختلاف وجود داشته است
و هم اجماع؟
با انگاره وجود اجماع، چگونه می‌توان اختلاف را انگاشت
و با انگاره اختلاف، اجماع را چگونه می‌توان انگاشت؟
در پاسخ می‌توان گفت: در آن زمان، گاه میان اصحاب بر سر یک مسأله، بدون آن‌که روایتی در دست داشته باشند، هم رأیی وجود داشت، به این گونه که حکم مسأله از سوی
امام ، به گونه‌ای ارائه شده بود که جامعه
شیعی و یا دست کم اصحاب، در جریان آن
حکم قرار گرفته بودند
و در نتیجه، بین آنان بر سر پرسش
و جستار، هماهنگی
و هم داستانی شکل گرفته بود، ولی از سوی دیگر
و پس از مدتی
و در روزگار تقیه، درباره همان پرسش
و جستار روایت‌های گوناگونی از امامان (ع) صادر که گاه افزون بر ناسازگار بودن با یکدیگر، با آنچه میان جامعه
شیعی و اصحاب به عنوان حکم، رواج یافته بود نیز، اختلاف داشت.
هنگامی که اصحاب در یک جا گرد می‌آمدند
و درباره این گونه خبرها، با یکدیگر به گفت
و گو می‌پرداختند
و روایتی را که شنیده بودند قرائت می‌کردند
و روایتی را که نشنیده بودند، از دیگری فرا می‌گرفتند، ناسازگاری‌ها، نمایان می‌شد.
شاید این ناسازگاری روایت‌ها، برای اصحاب از دو نظر، پرسش برانگیز
و دغدغه آفرین بود:
نظر نخست: درباره آن پرسش، پیش از این حکمی را دریافت کرده بودند که میان همه فراگیر شده بود
و اینک، روایت‌هایی از امام می‌شنیدند، خلاف آن‌ها.
از نظر دیگر، گاه خود را با روایت‌هایی ناسان
و جدای از آن‌ها رو به رو می‌دیدند. این رویداد، که بارهای بار با آن روبه رو می‌شدند، هرج
و مرجی فکری را در
جامعه شیعی دامن می‌زد
و تاریکی‌ها
و بن‌بست‌هایی را می‌آفرید.
امامان (ع) در چنین حال
و روزی، با سفارش به پایه
و مدار قرار دادن اجماع، راه برون رفت از نگرانی را ارائه می‌کردند.
دوران دشوار
و آکنده از بیدادی که امامان (ع) در آن به سر می‌بردند، سبب شده بود که آنان ناگزیر شوند در بسیار هنگام‌ها، درگاه بیان آموزه‌های دینی، به تقیه روی آورند
و حقیقت را، روشن
و رخشان برای پیروان خود بیان نکنند. تقیه، اگرچه به پایندگی حیات اندیشه
شیعه کمک کرد، با این حال سبب شده بود که در درون جامعه
شیعی، پراکندگی
و گونه‌ای چندگانگی پیش آید. راهکاری که امامان برای چیره آمدن بر این چندگانگی، تدبیر کردند، این بود که: بخشی از احکام را آن گونه ارائه دهند که در میان پیروان آنان، اختلافی در مورد آن احکام شکل نگیرد، این راهکار سبب شده بود پیروان
اهل بیت، به خوبی می‌توانستند، دست کم، بخش مهمی از احکام را به استناد اجماعی بودن آن‌ها در میان
شیعیان معتبر قلمداد بکنند.
اگر سبب سفارش امامان (ع) به اجماع را، برون رفت
شیعه از ناسازگاری‌ها
و اختلاف‌هایی که دامنگیرش بود بدانیم
و مدار
و کانونی برای یگانگی، آن گاه باید تاریخ فقه را برای یافتن بازتاب‌ها
و اثرگذاری‌های آن، جست
و جو کنیم؛ چرا که اختلاف، زایده رویدادها
و زمینه های اجتماعی است
و نمی‌توان آن را پدیده‌ای پستو خانه‌ای دانست. بنابراین، توجیه سرچشمه پیدایش اجماع به صورت بالا، تنها هنگامی از توان مناسب برای درخور پذیرش ساختن برخوردار خواهد بود که ردّ پای اختلاف‌های میان
شیعیان و کارکرد اجماع در فرو کاستن یا خاموش کردن این اختلاف‌ها در فقه دوره امامان درخور ردیابی
و اثبات باشد.
به دیگر سخن، پذیرش این‌که صدور روایات ناسان
و ناسازگار، به اختلاف میان اصحاب
و شیعه می‌انجامیده است
و سفارش امامان به اجماع برای برون رفت از اختلاف، هنگامی درخور تأیید است که در
تاریخ به نمونه‌هایی از تلاش اصحاب برای حل اختلاف، با استفاده از اجماع برخوریم که با سیری در تاریخ چنین نمونه‌هایی را می‌توانیم به دست آوریم:
نمونه اول: علی بن حسن فضال در باره فرعی از فرع‌های
ارث روایت‌های صحیحی را از سعد بن ابی خلف نقل می‌کند
و سپس می‌گوید:
انّ هذا الخبر ما قد اجمعت الطائفة عل العمل بخلافه.
گروه امامیه، بر عمل به خلاف این خبر، اجماع کرده‌اند.
نمونه دوم: علی بن حسن، روایتی را از ابی العباس بقباق از
امام صادق (ع) نقل می‌کند
و سپس یادآور می‌شود:
هذا خلاف ما علیه اصحابنا.
نمونه سوم:
و نیز علی بن حسن روایتی را از محمد بن عمر
و او نیز از
امام باقر (ع) نقل می‌کند
و سپس می‌گوید:
هذا ایضا خلاف ما علیه اصحابنا.
نمونه چهارم: علی بن حسن طاطری می‌گوید:
الذی اجمع علیه الطلاق ان یقول انت طالق او اعتدی.
و بدین سان، کارکرد اجماع در قرن دوم
و سوم، از میان برداشتن ناسازگاری‌های روایی
و فتوایی بود
و از این جا می‌توان دریافت که امامان (ع) به خلاف سخنان ناسازگار
و ناسان، که از روی تقیه می‌فرمودند، سازو کارهای لازم را برای سامان دادن به هماهنگی، هم رأیی
و اجماع در میان
شیعیان نیز، انجام می‌دادند. البته جای پرسش است که آیا امامان به شمار موردهای
تقیه ، توانستند اجماع
و هماهنگی
و هم رأیی نیز در جامعه
شیعی، پدید آورند یا نه؟
مرحله دوّم با پیدایش
غیبت کبری آغاز گردید. در این مرحله، دگرگونی‌های مهمّی در سه عرصه:
نظریّه پردازی، نقل اجماع
و شکل گیری آن زمینه بروز یافتند. در واقع، دگرگونی‌های سه گانه این مرحله به خاطر اهمّیّت زمانی
و گستردگی دامنه، اثر شگرفی بر دگردیسی‌های اجماع در دوران‌های بعدی بر جای نهاد. به این معنی که توانست در تاریخ بستری بگسترد که به دگرگونی‌ها
و مرحله‌های بعدی اجماع، جهت
و شکل دهد. به همین دلیل، بررسی دقیق این مرحله
و زوایای تاریک
و روشن آن، مجال مناسب برای شناخت دگرگونی‌های آینده اجماع را در اختیار می‌نهد.
اینک دگرگونی‌های سه گانه این مرحله را به بوته بررسی می‌نهیم:
۱. واردشدن عالمان به عرصه نظریه پردازی.
۲. گسترده شدن نقل اجماع.
۳. شکل گیری اجماع.
ردّ یابی
و جست
و جوی تاریخی در اندیشه‌های
شیعی نشان می‌دهد که اجماع پیش از غیبت کبری در ادبیات فقه ظاهر شده بود؛ ولی این حضور، بیش‌تر، دلیل‌های توجیهی فراگیری
و عالمانه را پشت سر خود نداشت. به دیگر سخن، اجماع تا این برهه، اگر چه از نقشی کلیدی در فقه برخوردار بود
و از آن در فقه
و اجتهاد بهره گرفته می‌شد، ولی به صورت روشن، در چارچوب یک نظریه اصولی تعریف نمی‌شد
و به گونه یک بحث علمی از ادبیاتی غنی برخوردار نبود. بلکه بالاترین سخنی که پیرامون آن گفته می‌شد، تنها این بود که اجماع حجیت دارد. از باب مثال، از
ابن‌قبه ، م:۳۱۷، نقل شده که گفته است: ان الامّة اذا اجمعت فاجماعها حجة.
نظریه‌پردازی در باره اجماع با شروع غیبت کبری آغاز گردید. تحلیل زیر پاسخی به این پرسش است:
که چرا
و چگونه نظریّه‌سازی در این برهه شکل گرفت؟
پیدایش دیدگاه‌های اجماع در این مرحله، با دو ویژگی جدای از هم آغاز شد:
ویژگی نخست:
اصول فقه امامیه در این برهه تاریخی، به مرحله‌ای از دگرگونی پای نهاد. عالمان در تکاپوی تهیه
و فراهم‌سازی بحث‌های اصولی برآمدند
و طرح بیش از پیش بحث‌های اصولی را نیاز
و دغدغه‌ای مهم انگاشتند. از آن‌جا که اجماع در فهرست گزاره‌های اصولی قرار می‌گرفت
و بررسی آن به عنوان یکی از اصلی‌ترین بحث‌ها
و مقوله‌های اصول به حساب می‌آمد، ذهن بسیاری از عالمان آن برهه را به خود سرگرم ساخته بود. از آن پس، این فکر به وجود آمد که: اجماع، به نظریه‌پردازی نیازمند است.
ویژگی دوم: در پایان
قرن چهارم
و همزمان با پیدایش دغدغه‌های اصولی در باب اجماع، غیبت کبری آغاز شد.
شیعیان در این دوره، با رویدادهای ناآشنا
و جدای از پیش روبه رو بودند. در گذشته، زندگی
شیعی آنچنان با حضور امامان (ع) گره خورده بود که حتی سال‌های غیبت صغری
و دوران‌های حضور کم رنگ‌تر امام زمان (ع) نیز
شیعه را به یک زندگی به‌طور کامل جدا از امام خوگر نکرده بود. عالمان، مهم‌ترین پشتوانه روانی
و فقهی خود را خارج از دسترس خویش می‌یافتند. گسستن پیوند امام (ع) با عالمان، به گونه غیر درخور انکاری، آنان را در تنگنا
و روزگاری وهم آلود
و نگران کننده فرو برده بود. به همین جهت، آغاز غیبت کبری را باید آغاز دگرگونی اساسی در تاریخ
شیعه دانست؛ دگرگونی که انبوهی از چشم اندازهای جدا
و ناسان با چشم اندازهای پیشین
و زمینه
و بسترهای دگرگون‌سازی را پدید آورد
و اثر پردامنه‌ای را در رویه‌ها
و لایه‌های گوناگون زندگی
شیعیان بر جای نهاد.
به دیگر سخن، چگونگی پایندگی
و پایداری زندگی مذهبی
شیعه ، بدون پیوند با امام، که برای نخستین بار تجربه می‌شد، دغدغه‌های فراوانی را بر می‌انگیخت. تجربه جدید، افزون بر چالش‌های ویژه‌ای که از زاویه دسترسی نداشتن به امام (ع) در حوزه اندیشه
شیعی پدید آورد، حالتی
و چگونگی را شکل داد که
شیعیان را با چالش‌هایی روانی درگیر می‌ساخت. آنچه اکنون پراهمّیّت می‌نمود، پدید آوردن حالت
و چگونگی بود که گونه‌ای نقش
و دخالت را برای امام در جامعه ترسیم نماید
و پایندگی
و ادامه دوران قبل از غیبت کبری را به شکلی دیگر
و از زاویه جدا، وجود خارجی بخشد.
در یک برهه زمانی (ابتدای غیبت کبری) به هم رسیدن این دو نیاز (نیاز به نظریه پردازی درباره اجماع
و نیاز به جبران تهیگاه ناشی از نبود امام) تکاپویی را در فقه به بار آورد که به شکل گیری دو نظریه درباره اجماع انجامید، که عبارتند از:
۱. اجماع لطفی تضمّنی.
۲. اجماع دخالت امام در نقل احادیث.
این نظریّه، هر دو نیاز بالا را بر می‌آورد: از یک سوی، احساس نیاز فکری
شیعه را جهت دستیابی به چارچوبه‌ای برای تعریف
و شرح عالمانه
اجماع بر می‌آورد
و از سوی دیگر، به جبران کاستی
و کمبودی می‌پرداخت که از گسست پیوند
شیعیان با
امام (ع) به وجود آمده بود؛ یعنی امکان می‌داد تا دستان امام (ع) که از نگاه‌ها به صورت کامل غایب بود از آستین اجماع کنندگان بیرون آید
و به ساماندهی فقه بپردازد.
شاید به کار بردن واژه اجماع لطفی تضمّنی، غریب
و سؤال برانگیز به نظر آید، زیرا بنابر آنچه که معروف است این دو (اجماع لطفی
و اجماع تضمّنی) با هم ناسانی
و جدایی دارند؛ ولی بر پایه تحلیل گذشته
و آنچه، سپس‌ها خواهیم گفت، می‌توان ادعا کرد: سخن‌های رایج
و معروفی که: در جداسازی نظریه‌های اجماع به کار گرفته شده، چندان دقیق نیستند. در
حقیقت ، چندین نظریه درباره اجماع وجود دارد که در جای خود درباره آن‌ها سخن خواهیم گفت.
آنچه به گونه فشرده
و سربسته در این جا باید گفت: اجماع تضمنی به سه صورت شکل گرفته است.
۱. اجماع تضمنی مبتنی بر قاعده لطف.
۲. اجماع تضمنی مبتنی بر قاعده ناشناخته.
۳. اجماع لطفی به معنای مرسوم
و رایج آن.
در نظریّه نخست (اجماع تضمنی لطفی) این اعتقاد وجود داشت که امام (ع) بنا بر قاعده لطف در میان اجتماع کنندگان، شرکت می‌جوید
و به عنوان یکی از اجماع کنندگان دخالت می‌کند
و سخن می‌گوید.
این با اجماع تضمنی ناشناخته، اگر چه از آن جهت که به شرکت
و انبازی جستن امام در میان گرد هم آمدگان باور داشت، مشترک است، ولی از آن روی که در اجماع تضمنی ناشناخته، این شرکت جستن
و انبازی، از
قاعده لطف سرچشمه نمی‌گیرد، ناسانی
و جدایی می‌یابد
و نیز، این دیدگاه، با اجماع لطفی معروف، اگر چه از آن جهت که هر دو از قاعده لطف سرچشمه می‌گیرند، انبازی
و هماهنگی دارند، ولی از آن روی که در اجماع لطفی (به معنای معروف) امام در میان اجماع کنندگان شرکت نمی‌جوید
و انبازی ندارد، بلکه نقشی ماورایی
و اشرافی دارد، جدا می‌شود. این جدایی‌ها، پس از این، بیش‌تر روشن خواهد شد
و نیز
زمان پدیداری اجماع تضمنی ناشناخته
و نیز اجماع لطفی رایج، کی
و چگونه پدید آمدند، سپس‌ها شرحی ارایه خواهد شد.
با توجه به نکته‌های زیر، می‌توان ثابت کرد که نخستین نظریه شکل گرفته درباره اجماع، نظریه اجماع تضمنی ـ لطفی بوده است
و نه اجماع لطفی یا تضمنی به معنای رایج!
۱.
سید مرتضی به این واقعیت، به روشنی اشاره کرده است که دیدگاه عالمان
شیعه، از قدیم، برای ثابت کردن اجماع، بر لطف تکیه داشته است.
انه مذهب اصحابنا قدیما.
سید مرتضی در جای دیگری، مراد خود را بهتر آشکار کرده است:
شیوخ
و استادان گذشته ما بر این دیدگاه بوده‌اند.
سید رضی نیز به همین نکته باور داشته است.
۲. همان گونه که سپس‌ها در جای خود شرح خواهیم داد، اجماع لطفی به معنای رایج، پس از
شیخ طوسی بروز می‌یابد. آنچه که شیخ طوسی به عنوان نظریه اجماع می‌پذیرد، اجماع لطفی بوده، ولی نه به معنایی که به اجماع لطفی مشهور شده است. همین امر سبب شده، تا انگاشته شود: دیدگاه شیخ طوسی، اجماع لطفی به معنای رایج آن است. به دیگر سخن، برخلاف آنچه که مشهور است، اجماع لطفی مورد نظر شیخ طوسی، با اجماعی که نزد مشهور قرن‌ها اجماع لطفی نامیده شده است، تفاوت دارد. باید با دقت نظر بیش‌تر میان اجماع لطفی شیخ طوسی
و آنچه مشهور آن را لطفی می‌داند، جدایی بیفکنیم، به واقع، آنچه شیخ آن را اجماع لطفی می‌خواند، به عبارت دقیق‌تر، اجماع تضمنی لطفی است، نظریه‌ای که نخستین بار پس از شروع غیبت کبری، درباره اجماع شکل گرفت
و شیخ طوسی به هیچ روی، پدید آورنده آن نبوده است.
نخستین کسی که دریافت، شیخ به اجماع لطفی به معنای معروف نظر نداشته است، نراقی بود. وی پس از اشاره به اجماع لطفی به معنای رایج، می‌نویسد:
و اشتهرت نسبة ذلک الوجه الی الشیخ الطوسی
و هی لیست کذلک.
نسبت دادن این وجه به شیخ طوسی، شهرت یافته است در حالی که حقیقت غیر از این است.
نراقی برای ثابت کردن ادعای خود، به عبارت‌هایی از شیخ در کتاب عدّة
و کتاب غیبة توجه نشان می‌دهد
و می‌نویسد:
المصرّح بانه یشترط فی تحقّق الاجماع دخول الامام فی المجمعین
و انه اذا کان خارجا عنهم لم یکن اجماعا.
او، به روشنی بیان می‌کند: شرط است در به حقیقت پیوستن اجماع، داخل بودن امام در میان اجماع کنندگان
و این‌که زمانی که امام در میان آنان نباشد، اجماع شکل نمی‌گیرد.
۳.
شیخ مفید از استادان سید مرتضی به شمار می‌رود. سید مرتضی، به روشنی یادآور می‌شود: استادانش برای ثابت کردن اجماع، به قاعده لطف تکیه می‌کرده‌اند. باید با بررسی سخنان شیخ مفید به این پرسش پاسخ داد که وی در کدام یک از سخنان خود به قاعده لطف تمسّک جسته است. نتیجه بررسی سخنان شیخ مفید، گویای این است که او به داخل بودن امام در میان اجماع کنندگان توجه نشان می‌داده است. اگر بخواهیم میان این دو نکته (تکیه کردن شیخ مفید به قاعده لطف
و توجه نشان دادن او به اجماع تضمنی، جمع کنیم ناگزیر از این نتیجه‌گیری هستیم که نظریه مورد پسند او، اجماع تضمنی لطفی بوده است:
و لیس فی اجماع الامة حجة من حیث کان اجماعا
و لکن من حیث کان فیه الامام المعصوم.
در اجماع امت حجیتی نیست، از آن جهت که اجماع است؛ بلکه از آن جهت که در آن امام معصوم قرار دارد، حجت است.
و یا می‌نویسد: اجماع الامة حجة لتضمنه قول الحجة.
اجماع امت، حجت است، به خاطر آن‌که قول حجت را در بر دارد.
در مجموع
و با توجه به جستارهایی که گذشت، می‌توان گفت: شکل گیری نظریه اجماع تضمنی لطفی در روزگار دست
و پنجه افکندن
شیعه با چالش‌هایی فکری
و نیاز روانی به برقراری پیوند با امام، به طور کامل طبیعی بوده است.
به دیگر سخن، اجماع نقشی دوگانه را در این دوران بازی کرد.
شیعه، اگر چه در غیبت کبری به صورت مستقیم، همانند عصر حضور، یا با میانجی، همچون عهد
غیبت صغری ، از دسترسی به امام محروم بود، می‌توانست امیدوار باشد که
امام زمان (ع) مهر تأیید خود را در جای جای اندیشه پیش رونده فقه
شیعه به صورت ناشناس حک خواهد کرد. اجماع، مهم‌ترین
و شاید تنها ابزاری بود که امکان برقراری این پیوند را به دست می‌داد.
پرسش اساسی که نمی‌توان از طرح آن چشم پوشید، این است که: چرا عالمان
شیعی در اوان غیبت کبری به قاعده لطف جهت نظریه‌پردازی در زمینه اجماع، گرایش پیدا کردند؟
در پاسخ باید گفت: قاعده لطف از دیر زمان حتی از عهد امامان (ع) به عنوان قاعده‌ای کلامی که بار ثابت کردن
و به کرسی نشاندن بایستگی امامت را بر دوش می‌کشید، مطرح بود. در گفت
و گوهای اصحاب امامان، جایگاهی که این قاعده در تمسک‌های پی در پی اصحاب می‌یابد به خوبی نمایان است. تا آن‌جا که
هشام بن حکم ، کتابی را با عنوان الالطاف به رشته تحریر درآورد.
امامت، گزاره‌ای است که نقطه جدایی
شیعه و اهل سنت به حساب می‌آید
و به صورت گسترده‌ای در قرن‌های پیاپی، حساسیت‌های کلامی پردامنه‌ای را برانگیخته است. این حساسیت‌ها، تا آن‌جا ریشه دواند که دامنه تمسّک به این قاعده از
کلام به
فقه کشیده شد. این ویژگی، سبب شد تا قاعده لطف که در کلام جایگاهی مهم داشت، به صورت قاعده‌ای، جهت تولید اندیشه اصولی مطرح شود. از آن‌جا که پدیده حاضر بودن
و نبودن امام (ع) در جامعه، آکنده از حساسیت‌های کلامی بود، فقیهان با افکندن پرتو نگاهی کلامی به عرصه‌ای فقهی، کوشیدند تا دشواری‌ها دوران غیبت را از میان بردارند.
به دیگر سخن، در روزگاری که پیش آمده بود، آنچه رخ داد، پیوند استوار غیبت، با مسأله امامت بود. از آن‌جا که عالمان
شیعی، خویش را در تنگنای فشار نیاز فکری
و روحی می‌یافتند، دست به دامان قاعده‌ای شدند که پیش‌تر با استناد به آن، اصل ضرورت امامت را ثابت کرده بودند. به نظر آنان، بحران جدید فکری
و روحی که از غیبت امام ناشی می‌شد، با بازگشت به همان قاعده، درخور حل می‌نمود. بدین سان نظریه‌ای اصولی بر پایه‌های قاعده‌ای کلامی، بنیان گذارده شد.
و نظریه اجماع، با اثرپذیری از رویدادهای اجتماع
و جامعه نو
و پرسش‌های نوپیدا، از آبشخور قاعده‌ای کلامی سرچشمه گرفت.
نظریه پردازی، در چارچوب داد
و ستدهای زمانی
و نگاه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد. به طور معمول، هر نظریه را می‌توان نتیجه
و دستاورد زمینه‌های اجتماعی
و برآیند دنباله‌ای تاریخی دانست.
نظریه را می‌توان آیینه‌ای که نیازهای روانی
و تهیگاه‌های فکری جامعه را جلوه گر می‌سازد، به شمار آورد. نظریه اجماع تضمّنی، بر پایه لطف، همان گونه که گذشت، در برهه‌ای رخ داد که تکانه
و رویداد ناگهانی ناشی از آغاز غیبت کبری، عالمان
شیعه را واداشته بود تا با نظریه پردازی، خود، به جبران این کمبود
و کاستی روانی ـ فکری بپردازند؛ ولی رفته رفته، این حالت
و چگونگی، رو به دگرگونی نهادو پس از گذشت صد
سال ، حالت
و چگونگی پدید آمد که تا اندازهای
شیعیان با غیبت امام (ع) دیگر به صورت مشکلی چالش برانگیز
و بحران زا روبه رو نبودند؛ بلکه با آنچه غیبت برای آنان پیش آورده بود خو گرفته بودند. در این دوران عالمی نقدگر
و آماده برای تجدید نظر، به نام سید مرتضی ظهور کرد. عالمی که افزون بر برخورداری از روحیه نقدگری، فضایی ناسان
و جدای از آنچه را عالمان صد سال قبل روبه روی خود می‌دیدند، در کنار خویش احساس می‌کرد. در واقع، در گنجینه خداوندی،
انسان جست
و جوگر
و نقادی برای دوره‌ای ویژه ذخیره شده بود، که توان بالای دگرگونی را در خود داشت. یکی از بحث‌هایی که در میان تجدید نظرهای سید مرتضی پراهمّیّت‌تر به چشم می‌آید، دوباره گشایی پرونده نظریه اجماع تضمّنی لطفی است؛ نظریه‌ای که سرنوشت اجماع
و به پیروی از آن، بخشی از فقه را در مدت صد سال رقم زده بود.
سید مرتضی در حالی به تجدید نظر در مورد این نظرّیه، پاپیش گذاشت که به خوبی از نقش، جایگاه
و اثرگذاری این نظریه در
اندیشه پیشینیان آگاه بود
و خود نیز در ابتدا از پیروان آن به شمار می‌آمد. او جایگاه
و نقش این نظریه را در فقه پیشینیان، چنین بازگو می‌کند.
انه مذهب اصحابنا قدیما.
این دیدگاه
مذهب اصحاب ما از قدیم است.
سید مرتضی، انتقاد از این نظریه را تا آن‌جا پی گرفت که به تأسیس نظریه‌ای جدید انجامید، که پس از گذشت زمانی به نظریه دخول مجهول النسب شهرت یافت؛ اما این‌که نظریه او چه بوده
و چگونه وی توانست از اقتدار علمی اجماع تضمنیِ لطفی بکاهد
و اجماعی جدید را از راهی دیگر جایگزین آن کند، شرح
و تحلیلی دارد که در زیر به ارایه آن می‌پردازیم:
سید مرتضی، بر پایه قراءتی ناسان با آنچه پس از غیبت کبری رایج
و زبان زد شده بود، نظریه خود را سامان داد. آنچه سید مرتضی بر آن پای می‌فشرد، حضور امام به گونه ناشناخته در میان مردم عالمان بود، او، به جای این‌که مانند علمای پیشین
و یا هم عصر خود، بیندیشد، برتری داد که بدون باورمند شدن به وظیفه‌ای ویژه بر دوش امام، در چارچوب قاعده لطف، اثرگذاری
امام را بر فقه این گونه شرح دهد: امام به هر حال، در میان مردمان حضور دارد
و طبیعی است که به عنوان یکی از عالمان، دیدگاه خود را، هر چند به صورت ناشناخته ابراز خواهد داشت.
او می‌نویسد:
و الامام (ع) لایکون الاّ سیّد العلماء
و اوحدهم فلابد من دخوله فی جملتهم.
امام نیست مگر بزرگ علماء
و اوحدی آنان. پس به ناگزیر، در میان آنان قرار دارد.
و در جای دیگر می‌نویسد: اذا کام الامام احد العلماء بل سیّدهم، فقوله فی جملة اقوال العلماء.
هنگامی که امام یکی از علماست
و بالاتر، بزرگ آنان به شمار می‌آید. پس سخن او در میان سخنان
و دیدگاه‌های آنان قرار دارد.
وی پس از این سخن، نتیجه می‌گیرد: فاذا علمنا فی قول من الاقوال انّه مذهب لکل عالم من الامامیة فلابد من ان یکون الامام داخلا فی هذه الجملة، کما لابد من ان یکون کل عالم امامی ـ
و ان لم یکن اماما ـ داخلا فی الجملة.
زمانی که بدانیم سخنی از سخنان، رأی هر عالم از امامیه است، پس به ناگزیر امام در میان آنان وجود دارد. همان گونه که هر عالمی امامی مذهبی، داخل در آن جمله به شمار می‌آید، اگر چه او امام نباشد. سید مرتضی، اگر چه از تن دادن به وظیفه‌ای ویژه برای امام در حال غیبت، سرباز می‌زند، ولی به هر حال، در نظریه او به نوعی می‌توان رد پای سهیم کردن امام در شکل‌گیری اجماع
و باورمند شدن وظیفه‌ای هر چند غیر رسمی‌تر
و بی نام
و نشان‌تر، پی جست. شرکت دادن امام در اجماع، با پیش فرض سید مرتضی، که تلاش داشت از معرفی نقش‌های کلیشه‌ای
و از پیش تعیین شده برای امام بپرهیزد، نوعی ناهمگنی را به
ذهن می‌آورد. در واقع، او نیز به گونه‌ای بر دخالت دادن امام در اجماع تن داده بود. سید مرتضی در بخشی از کتاب طرابلسیات خود، به
نقد از خویش
و روشنگری
و بیان این ناسانی رخداده در نظر
و عمل، می‌پردازد.
سید مرتضی اشاره می‌کند: اگر امام از شرکت در دیدگاه مورد پذیرش عالمان صرف نظر کرد
و به این کار تن نداد، آن وقت چگونه می‌توان به دستیابی
و پیدایش اجماع دل بست؟ پرسشی که او از خویشتن می‌کند این است: چه ضمانت ویژه‌ای برای نقش آفرینی امام در اجماع
و بیان نظر خویش وجود دارد؟
و اگر امام از شرکت در شکل‌گیری اجماع‌ها سر باز زد، آن وقت چگونه می‌توان به شکل گیری اجماع در فقه
شیعه و نقش آفرینی آن امیدوار بود؟
فاذا قیل لنا: فلعل الامام - لا نّکم لاتعرفونه بعینه ـ یخالف علماء الامامیة فیما اتّفقوا علیه.
پاسخی که سید مرتضی به خویش می‌دهد، به خوبی، گویای ناسانی دیدگاه او
و طرفداران قاعده لطف است. در حالی که لطف گرایان از وظیفه‌ای بی چون
و چرا
و حتمی بر دوش امام سخن می‌گویند، سید مرتضی می‌گوید: تنها زمانی می‌توان نسبت به شکل‌گیری یک اجماع نظر داد که مخالفت، ناشناخته‌ای در میان اجماع کنندگان مورد اطمینان واقع شود. بنابراین، اگر ناشناخته، از دخالت در اجماع سر باز زند، اصلا اجماع شکل نمی‌گیرد.
سید مرتضی می‌نویسد:
و لیس یخل بمعرفة مذهبه عدم معرفته بعینه… فالامام فی هذا الباب کمن لانعرفه من علماء الامامیة.
البته به خوبی روشن است که پاسخ سید مرتضی، از زیر بار در رفتنی بیش نیست. اگر چه او می‌کوشد تا با باورمند شدن به حق انتخاب امام برای شرکت جستن یا در گروه اجماع کنندگان، سر باز زدن از آن، مشکل خویش را حل کند؛ ولی روشن است که سخن اصلی بر سر برخورداری امام از امکان انتخاب مسیر نیست، بلکه مسأله اساسی این است که:چه ضمانت
و پایندانی وجود دارد تا امام در اجماع شرکت کند
و چه قاعده یا رویکردی این شرکت جستن را پایندانی می‌کند. نقشی که قاعده لطف در فقه می‌آفریند، بیانگر پاسخی روشن به این اشکال
و فرار از فروافتادن در این دشواری است. قاعده لطف، با الزامی
و گاه غیر عقلایی دانستن شرکت نکردن امام در شکل گیری اجماع، خود را از این اشکال می‌رهاند. قراءت سید مرتضی از غیبت، به طور کامل، با آنچه پیروان قاعده لطف می‌گفتند فرق داشت. قاعده لطف، بر امام
واجب می‌دانست تا با نقش آفرینی در شکل‌گیری اجماع، مردم را از کج روی باز دارد در واقع، عنصر مهم در این قاعده، نهادن وظیفه‌ای روشن بر دوش امام بود. ولی سید مرتضی نگاه دیگری به مسأله دارد
و آن را ترسیم می‌کند.
او، غیبت را نتیجه ناآمادگی مردم می‌داند. به این ترتیب، دشواری‌های غیبت امام زمان را دستاورد دشواری می‌دید که سبب اصلی آن مردم هستند. همین موضوع سبب شده بود که او در کنار توجه به امام زمان، به نقشی که امامان قبلی داشته‌اند، نیز اهمّیّت بدهد.
شیخ طوسی ، با اشراف بر کارکرد این دو دیدگاه، به طرح اشکال بر سید مرتضی همت می‌گمارد. به باور او، حتی اگر به دیدگاه داخل شدن شخص ناشناخته در بین اجماع کنندگان نیز تن در دهیم، باز تنها در چارچوب قاعده لطف می‌توانیم نسبت به بایستگی شرکت جستن امام، با نقاب ناشناخته در فرایند اجماع اطمینان کنیم.
او پس از اشاره به دیدگاه سیدمرتضی می‌نویسد:
و هذا عندی غیر صحیح لانّه یؤدّی إلی انّ لا یصح الاحتجاج باجماع الطائة اصلا.
شیخ طوسی در کشاکش این دو دیدگاه، سرانجام قاعده لطف را برگزید
و به سرسخت‌ترین طرفدار آن بدل شد. تلاش پردامنه
و بی پایان شیخ طوسی در بیان
و شرح این دیدگاه، تا آن‌جا پیش رفت که نام او به عنوان پدیدآورنده
و ابتکار کننده قاعده اجماع لطف (البته او به واقع اعتقاد به اجماع لطفی، به معنی تضمّنی آن داشت، همان گونه که گذشت) بر سر زبان‌ها افتاد، این تلاش‌ها سبب شد تا
قاعده لطف ، برای سال‌های
سال به عنوان منش معتبر حوزه‌ها شناخته شود.
دستاورد حالت واکنش ناشی از گسست پیوند با امام در غیبت کبری، تنها شکل‌گیری نظریه اجماع تضمنی نبود، بلکه در کنار تلاش‌هایی که برای شکل گیری این نظریه انجام شد،
نهضت زنده سازی میراث روایی امامان پیشین نیز، در میان علما، کم کم فراگیر شد.
بسیار طبیعی بود که پس از آغاز غیبت کبری، علمای
شیعه از دو راه، به تلاش برخیزند
و این گسست پیوند امام را جبران کنند:
۱. پدید آوردن نظریه‌ای که دست امام از آستین آنان بیرون آید
و به صورت عینی او را در سرنوشت
شیعه دخالت دهد.
۲. بازگشت به میراث امام در گذشته
و احیای روایات آنان، بویژه آن‌که هر دو روش از پشتوانه‌های کلامی
و اعتقادی برخوردار بودند.
روش نخست، بر بینش کلامی پاسداری امام از دین، استوار است.
روش دوم، بر بسندگی
و تمام بودن روایات امامان، استوار است. به این ترتیب که امامان هیچ چیز، را فرو گذار نکرده‌اند
و هر چه را که لازم بوده است، بیان داشته‌اند. از آن‌جا که روش نخست (دخالت امام (ع) در اجماع) می‌توانست زودتر به برآوردن نیاز روانی عالمان در طلیعه دوران غیبت کبری بینجامد، زودتر در جامعه فراگیر شد
و بازتاب‌های خود را بر جای گذاشت. ولی این سبب نشد تا روش دوم (زنده سازی روایات امامان پیشین
و سامان دادن به روایات آنان) فراموش شود.
بازگشت به میراث امامان قبلی، آرام آرام به راه خود ادامه داد
و کم کم به بخشی از ادبیات دوران غیبت کبری، دگر شد. می‌توان ادعا کرد که بخش اصلی ادبیات
شیعی، ابتدا در چارچوب روش نخست، شکل گرفت ولی به مرور زمان، نهضت زنده کردن روایات دیگر امامان، رشد کرد
و کم کم می‌رفت تا جایگاهی گسترده‌تر را برای خود دست
و پا کند.
سید مرتضی، به سبب برخورداری از دغدغه‌های کلامی، توانست از دل نهضت زنده سازی میراث امامان (ع) نظریه دیگری در اجماع ارایه کند.
او، در کنار اجماع، در
فتوا به طرح نظریه‌ای پرداخت که امام (ع) را نقشی ویژه در پاسداری از روند نقل روایات امامان گذشته می‌بخشید:
انّ الفرقة المحقّة العالمة بوجود الامام الحافظ للشریعة… واثقة بانّ شیئا من الشریعة تجب معرفته لم یخل به من اجل کون الامام من ورائها.
می‌توان از این نظریه دوّم سید با عنوان (نظریه امام در ورای راویان) یاد کرد. برابر این نظریه، اگر راویان روایات امامان پیشین، از نقل روایت سرباز زنند
و یا همگی به اشتباه روند، امام با دخالت خود روند نادرست نقل
روایت را اصلاح می‌کند. از این رهگذر، وظیفه پاسداری از
شریعت را به انجام می‌رساند. شماری از نویسندگان که به جدا بودن این نظریه از نظریه اجماع سید مرتضی توجه نداشته‌اند، با دیدن سخنان سید، که در بیان نظریه دوم ارایه شده، به اشتباه دچار شده‌اند
و پنداشته‌اند: سید مرتضی در نظریه خود نسبت به اجماع دچار پریشان گویی شده است.
صاحب کشف القناع به هنگام نقل سخنان گوناگون سید، نتیجه می‌گیرد که سخن او در باب اجماع، آشفته
و پریشان است.
به دیگر سخن سید مرتضی در باب افتاء به نظریه ناشناخته (مجهول النسب) دست می‌زند
و در باب نقل روایت، به نظریه نقش ماورایی برای امام توجه نشان می‌دهد.
سید مرتضی
و شیخ طوسی راباید از نقش آفرینان ویژه
و برجسته آن دوران به شمار آورد. هم روزگاران این دو شخصیت، چندان آمادگی برای نوآوری در سطحی که این دو نفر انجام می‌دادند، نداشتند. آنچه به
ذوق و سلیقه علمای این دوران از نوآوری‌های سید مرتضی بیش‌تر خوش می‌آمد، نظریه اجماع روایت گران بود.
پس از شیخ طوسی، جریان آزاد فتوادهی رو به کاستی نهاد
و گرایش به تقلید بر ذهنیت عمومی فقیهان آن دوران خیمه زد. با پدید آمدن گرایش به
تقلید ، رگه‌های
حدیث گرایی
و روایت محوری تقویت شد. در نتیجه، این حالت
و چگونگی نظریه: (قرار داشتن امام (ع) در ورای روایت گران) رونقی گسترده یافت. فقهایی همچون کراجکی، حلبی، اربیلی
و حمّصی که در این عصر می‌زیستند، گرایش گسترده‌ای به این نظریه (که به امام جهت اصلاح جریان نقل حدیث نقشی جدی می‌بخشید) پیدا کردند.
چکیده سخن این که: عالمانی که پس از شیخ طوسی به عنوان
مقلد شیخ یکی پس از دیگری ظهور کردند، به نظریه دوم سید مرتضی علاقه
و گرایش نشان دادند. بدین گونه می‌توان گفت: آنان در فقه مقلد شیخ طوسی بودند
و در اصول، دیدگاه‌های سید مرتضی را پیروی می‌کردند
و این هر دو تقلید، یک خاستگاه داشت. رویکرد به
احتیاط و پرهیز از نوآوری
و فتوا، آنان را به پذیرش دیدگاه‌هایی راضی
و خرسند می‌ساخت که به نظر آنان از
یقین و اطمینان بیش‌تر برخوردار بود. جلالت
و بزرگی شیخ در زمینه فتوادهی، تقلید از او را به عنوان راهی درست، فرا روی آنان گشوده بود
و کوشش سید مرتضی در نگهداشت باورهای کلامی در نظریه پردازی‌های اصولی او را به مقتدایی برای آنان در این عرصه حساس بدل کرده بود. این پرسش مطرح است که آیا آنان به وجود دو نظریه یاد شده در اندیشه اصولی سید مرتضی پی برده بودند، یا آن‌که بدون این‌که بتوانند یا بخواهند به جداسازی این دو نظریه دست بزنند، تنها آن‌ها را به گونه‌ای آشفته تکرار می‌کردند.
و بدین سان کشانده شدن توجه عالمان به نظریه حاشیه‌ای سید مرتضی، تا آن‌جا پیش رفت که جانشین نظریه اصلی اجماع سید مرتضی شد. به این معنی که نظریه اجماع در
حاشیه قرار گرفت
و نظریه قرار داشتن امام در ورای ناقلان به متن آمد
و در کانون توجه عالمان جای باز کرد.
در زیر به چند نمونه از سخنان هم روزگاران شیخ طوسی
و یا عالمان پس از او را، که نظر به نظریه اجماع ناقلان داشته‌اند، از نظر می‌گذرانیم:
کراجکی، می‌نویسد:
لانّ هذه الآثار
و النصوص فی الاحکام موجودة مع من لا یستحیل منه الغلط
و النسیان
و مسموعة بنقل من یجوز علیه الترک
و الکتمان
و اذا جاز ذلک علیهم لم یؤمن
و قوعه منهم الاّ بوجود معصوم یکون من ورائهم، شاهد لاحوالهم عالم باخبارهم، ان غلطوا هداهم او نسوا ذکرهم او کتموا علی الحق منه دونهم.
شیخ طبرسی می‌نویسد:
و اما الحاجة الیه من جهة الشرع فهی ظاهرة لانّ النقل الوارد عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم
و الائمة علیه‌السلام یجوز ان یعدل الناقلون عن ذلک اما بتعمد او بشبهة فینقطع النقل او یبقی فیمن لیس نقله حجة
و لا دلیلا فیحتاج حینئذ الی الامام لیکشف ذلک
و یبینه
و انما یثق المکلفون بما نقل الیهم
و انه جمیع الشرع اذا علموا ان وراء هذا النقل اماما متی اختل سدّ خلله
و بین المشتبه فیه فالحاجة الی الامام ثابتة مع ادراک الحق فی احوال الغیبة من الادلة الشرعیة.
حمّصی می‌نویسد:
انّ وجه کونه حجة دخول قول الامام فیما بین اقوال المجمعین
و مانعرف منها من غیر هذا الطریق فانا انما نثق بوصول جمیع ذلک الینا لکون الامام المعصوم من وراء الناقلین فما دام النقل
و اصلا.
شیخ طوسی نیز در حاشیه اجماع بر فتوا که به عنوان شاخه اصلی اجماع، از آن سخن به میان است، سخن از اجماع بر نقل
روایت را نیز به میان آورده است. مراد از اجماع بر نقل روایت این است که: همگان به نقل یک روایت پرداخته باشند.
در ابتدای این مرحله، نقل اجماع به همان صورت عادی
و حالت
و چگونگی که در مرحله‌های پیش جریان داشت، ادامه یافت؛ امّا پس از مدّتی که دوره سید مرتضی
و شیخ طوسی فرا رسید، این دو، دگرگونی جدید را در این عرصه پدید آوردند
و آن این‌که به ادّعا
و نقل پی در پی اجماع در مقوله‌ها
و مسأله‌های گوناگون دست زدند. این روند، تا آن‌جا اوج گرفت که بسیاری از مسأله‌های فقهی در
کلام این دو، اجماعی قلمداد شدند.
در قالب چند توجیه می‌توان شرایط آن دوران را بررسی کرد:
۱. ادعاهای اجماع بر اساس اطلاع با توجه به هم رأی
و هماهنگی واقعی عالمان انجام پذیرفته است. بنابراین، شیخ طوسی
و سید مرتضی، به درستی
و براساس هم رأی
و هماهنگی فقیهان، ادعای اجماع کرده‌اند. این نظریه به دو دلیل درخور دفاع نیست.
دلیل نخست:
تاریخ به خوبی شهادت می‌دهد که اجماع‌های ادعایی آنان، مخالفانی را در کنار خود داشته است. با این وصف، اجماع‌های آنان، در واقع ناتمام
و نادرست به شمار می‌آید.
دلیل دوم: هم روزگاران
و پیشینیان شیخ طوسی
و سید مرتضی، مانند: صدوق
و مفید
و… هرگز به نقل‌های پی درپی
و ادّعای اجماع‌هایی از سنخ اجماع‌هایی که این دو ادعا کرده‌اند، نپرداخته‌اند
و ادعای اجماع در کتاب‌های اینان به گونه انبوه دیده نمی‌شود. یا باید بپذیریم که اینان از هم رأی
و هماهنگی عالمان بی‌خبر بوده‌اند که درست نیست؛ زیرا فردی مانند
شیخ مفید ، استاد شیخ طوسی
و سید مرتضی بوده است
و شیخ صدوق نیز از مشایخ فقهاء به شمار می‌آید. یا باید بگوییم اینان با وجود آگاهی از شکل‌گیری اجماع
و هماهنگی
و هم رأیی عالمان، از بیان
و روشنگری موردهای آن سرباز زده‌اند که این نیز، نه تنها منطقی به نظر نمی‌رسد، بلکه با رویّه‌های علمای بزرگ سازگار نیست. بنابراین، تنها راهی که باقی می‌ماند این است که نقل‌های پی در پی اجماع توسط شیخ طوسی
و سید مرتضی را حاکی از شکل‌گیری اجماع
و هماهنگی
و یگانگی علما ندانیم.
شرح‌ها
و نکته‌های بالا، به خوبی نشان می‌دهد که توجیه نخست، به هیچ روی، نمی‌تواند درست باشد
و باید به توجیه‌های دیگر روی آورد.
۲. اینان، قطعی بودن مأخذها
و منبع‌های استنباط را به نتیجه آن سریان داده‌اند. در واقع از آن‌جا که روایات مورد
استنباط برای آنان، به طور کامل روشن
و قطعی بوده است، برداشت خود را از روایات
و نوع استنباط خود را نیز قطعی قلمداد می‌کردند. سریان دادن قطعی بودن مأخذ استنباط به نتیجه
و ادعای اجماع در پی آن را، باید دلیل
و توجیه دوم اوج‌گیری بی مهابای نقل اجماع در دوره سید مرتضی
و شیخ طوسی دانست.
۳. با آن‌که شیخ طوسی
و سید مرتضی می‌دانستند که بسیاری از موردهایی که ادعای اجماعی بودن آن‌ها را کرده‌اند، اجماعی نیستند، ولی از باب همپایگی با
اهل سنت، به نقل پی درپی
و پرشمار اجماع روی آوردند. این به آن علت بود که اجماع در ادبیات
اهل سنت ، رواج بسیار داشت
و استدلال ورزی در فقه
اهل سنت در مقیاسی بیش‌تر از آنچه
شیعیان انجام داده بودند شکل گرفته بود. سید مرتضی
و شیخ طوسی، با تمسک به اجماع می‌کوشیدند تا ادبیات استدلال‌ورزی
شیعه را غنایی بیش‌تر ببخشند
و با گسترش آن، حوزه استدلال‌ورزی فقه
شیعیان را بگسترانند. البته باید توجه داشت که تجربه جدید
فقه در آن دوره، سال‌های نخست خود را از سر می‌گذراند
و افزون بر ژرفایابی کیفی، به گسترش کمی، بویژه در بعد استدلال‌ورزی نیز، نیاز داشت.
۴. نظریه مجهول النسب در آن دوران مشهور بود
و رواج داشت. بنابراین نظریه،
امام (ع) به صورت ناشناخته از میان اجماع کنندگان سر بر می‌آورد
و ردّپایی ناشناس از خود بر جای می‌نهد. شاید علت رویکرد اجماع گرایانه در گستره‌ای گسترده از سوی سید مرتضی
و شیخ طوسی، اثر پذیرفته از این نظریه باشد. در این صورت، همین که آنان به وجود مجهول النسب در میان اجماع کنندگان پی می‌برند، آن را اجماعی قلمداد می‌کردند، هر چند که ناسازگاران
و نقدکنندگان معلوم النسب، مانند مفید
و شیخ صدوق را نیز در میان عالمان به روشنی می‌دیدند. به دیگر سخن، از آن‌جا که تنها به شرکت جستن امام (ع) به گونه ناشناخته توجه می‌کردند، به مخالفت شناخته شده، توجه نمی‌کردند.
۵. نباید انگاشت که سید مرتضی
و شیخ طوسی، در موردهای نقل اجماع، اجماع را به همان معنای اصولی خود به کار برده‌اند، تا در نتیجه، جهت توجیه فراوانی نقل اجماع از سوی آنان به مشکل برخوریم. به دیگر سخن، اصطلاح فقهی
و اصطلاح اصولی اجماع در ادبیات فقهی
و اصولی این دو، فرق‌های اساسی
و بنیادین دارد. سبب آن‌که ما در مطالعه آثارشان به مشکل بر می‌خوریم، توجه نکردن به دو کاربرد واژه اجماع در لسان این دوست. هنگامی که اجماع را در اصول به کار می‌برند، مراد آنان با معنای رایج فرقی ندارد. ولی در فقه، از اجماع، رأی
معصوم را اراده می‌کنند
و نظر به هم رأیی
و هماهنگی
و اجماع فقها به هیچ روی ندارند. از سخن مجلسی می‌توان این توجیه را استفاده کرد. وی می‌نویسد:یغلب علی الظن ان مصطلحهم فی الفروع غیر ما جروا علیه فی الاصول.
گمان بیش‌تر بر این است که اصطلاح آن‌ها در فروع با معنایی که در اصول برابر آن مشی می‌کرده‌اند، فرق داشته است. در این مرحله، اگر چه فقیهان به نقل اجماع روی آوردند، ولی از پذیرش نقل اجماع‌های دیگران، روی می‌گرداندند. به دیگر سخن، اگر چه فقیهان آن دوران، آرام آرام به سمت نقل اجماع گرایش نشان می‌دادند، ولی با این حال، از قبول نقل اجماع دیگر عالمان ابا می‌ورزیدند. در
زمان امامان نیز، همین گونه برخورد با اجماع دیده می‌شود یعنی اصحاب در آن دوران نیز، نسبت به نقل اجماع‌های دیگران اعتماد نمی‌کردند؛ ولی خود به نقل اجماع می‌پرداختند. هماهنگ
و همگونه بودن این دو برهه بسیار دور از هم (با فاصله دو قرن) پر اهمّیّت
و در بردارنده نکته‌های تاریخی است علما، در ابتدای غیبت کبری، نه تنها به نقل‌های اجماع هم روزگاران خود، توجه نمی‌کردند، بلکه حتی از پذیرش نقل اجماع‌های اصحاب امامان نیز، سرباز می‌زدند.
در حالی که فقهای این دوره، سرگرم نظریه‌پردازی درباره اجماع بودند
و بازار گفت وگو میان آنان داغ بود، خواسته یا ناخواسته، گاه در
فتوا دادن در مسأله‌ای، هم رأیی
و هماهنگی می‌کردند که مجموعه‌هایی از این فتواها، مبنای اجماع‌های مهم برای آیندگان شد، اجماع‌هایی که سپس‌ها به رسمیت شناخته شد
و از نظرگاه پاره‌ای از نگرش‌های فقهی به مهم‌ترین اجماع‌های
شیعه بدل گشت عالمان این دوره، بدون آن‌که بدانند بازگوکننده فتاوای پیشینیان شدند. فتاوایی که سینه به سینه به آنان رسیده بود
و تا آن زمان، کم‌تر به صورت نوشتاری به میراثی ماندگار دگر گشته بود. شاید این فقیهان هرگز فکر نمی‌کردند روزی برسد که دیدگاه‌ها
و نظریه‌های اصولیشان در مورد اجماعِ معتبر (هم چون نظریه اجماع تضمنی
و لطفی
و…)، به طور کامل فرو بریزد. ولی فتاوایی که بر آن‌ها اجماع کرده‌اند، به مهم‌ترین نقطه‌های مورد اتفاق پیشینیان بدل گردد. فرایند شرکت جوی عالمان این دوره در شکل دهی به اجماع، هر چند که غیر عامدانه
و ناآگاهانه بوده است، امّا اثری مهم در فقه بر جای نهاد. دیدگاه‌های اصولی اینان، درباره اجماع، هر چند که بر آن‌ها اجماع کردند
و پس از کش
و قوس‌های طولانی، به تفاهم‌هایی دست یافتند، به طور کامل کنار نهاده شد.
این پرسش وجود دارد که اگر بسیاری از احکام به صورت سینه به سینه به پیشینیان رسیده است، چرا آنان اجماع را بر پایه این احکام بنا نکرده‌اند
و یا دست کم، نشانه‌های از توجه آن‌ها به این مسأله به چشم نمی‌آید؟
در پاسخ باید گفت: پیشینیان به خاطر نو بودن
علم اصول از ضعف نظریه‌پردازی برخوردار بودند. آنچه به عنوان اجماع در نزدشان وجود داشت، نمی‌توانستند در چهارچوب دیدگاه‌های اصولی بیان کنند؛ بلکه به خاطر ضعف دیدگاه‌هایی که ارایه می‌کردند، در عمل به بیراهه می‌رفتند
و این دیدگاه‌ها، خالی از مهارت اصولی، سبب می‌شد بر نگاه زلال آن‌ها به اجماع غبار نشیند، ولی پسینیان که تجربه‌ای دیرباز از بررسی‌های اصولی را پشت سردارند
و به صدها
و هزارها بار نقدهای تکرار شده در گوناگون مسأله‌ها تکیه کرده‌اند، از توان بهتر، علمی‌تر
و تضمین یافته‌تری برای نظریه‌پردازی برخوردارند. با این حال، می‌توان نشانه‌هایی در سخنان پیشینیان یافت که بیانگر توجه آن‌ها به فرایند جابه جایی سینه به سینه‌ای احکام به آنان است. برابر این نکته، به دست می‌آید پیشینیان از نظریه‌ای که پسینیان درباره اجماع ارایه می‌کنند، تنها به بخشی از نظریه دست یافته بودند
و نه به همه اجزای لازم که نظریه پسینیان را تشکیل می‌دهد. به دیگر سخن، اگر نظریه تلقی را که آقای بروجردی ارایه کرده است، تجزیه بکنیم، به این عناصر بر می‌خوریم.
۱. احکام سینه به سینه از زمان امامان به پیشینیان رسیده است.
۲. پیشینیان، هنگام فتوا دادن، به واقع ارایه کننده همان احکامی بوده‌اند که سینه به سینه به آنان رسیده است.
۳. اگر اجماع
و یا شهرتی در میان فتاوای پیشینیان به چشم آید، از اصولی کشف می‌کند که از امامان صادر شده است.
از آن‌جا که پیشینیان از میان این عناصر، تنها به عنصر اول توجه داشته‌اند، طبیعی است که این سطح از توجه برای ارائه نظریه‌ای درباره
اجماع ، کافی نیست
و نمی‌توان انتظار داشت که با برخورداری از آن، به نظریه‌پردازی در مورد اجماع دست بزنند.
در سخنان شیخ طوسی، به این موضوع که: پاره‌ای از فتواها، به گونه دریافت از شیوخ به دست آمده است؛ یعنی همان عنصر نخست: جابه جایی سینه به سینه‌ای احکام از اصحاب امامان به پیشینیان، اشاره شده است.
ابن‌ادریس را باید آغازگر جریان
نقد در تاریخ فقه دانست، انتقادهای گسترده
و روشن ابن‌ادریس به شیخ طوسی بارها
و بارها در کتاب‌های او تکرار شده است. ابن‌ادریس، با این‌که بزرگ‌ترین نقد کننده شیخ طوسی به شمار می‌آید، مهم‌ترین احیاگر راه او نیز هست. اگر چه ابن‌ادریس با جسارتی کم سابقه در میان علمای
شیعه، اندیشه‌های شیخ طوسی را به نقد می‌کشید؛ ولی همین نگرش استدلالی
و جست وجوگرانه وی، دستاورد روشی بود که شیخ طوسی بنا نهاد. ابن‌ادریس توانست یک
قرن تقلید و حرکت در سایه شیخ طوسی را برای همیشه در فقه کنار نهد؛ تقلیدی که با روح
و منش استدلالی شیخ طوسی سازگار نبود.
جریانی که ابن‌ادریس در نقد گشود، دو بازتاب را در فقه بر جای نهاد:
بررسی نقل اجماع
و محدود ساختن اجماع‌های منقول: یکی از فرازهای انتقاد او به نقد کشیدن ادعاهای پرشمار شیخ طوسی، مبنی بر وجود اجماع در فتواهای گوناگون بود. او این مسلک شیخ را به شدت ردّ کرده است که پاره‌ای از فتواها را با وجود مخالفان در میان عالمان، اجماعی می‌شمرد.
اگر جسارت علمی
و بی پردگی ابن‌ادریس در این برهه از
تاریخ فقه، سر بر نمی‌آورد، بیم آن می‌رفت که با گسترش روز افزون اجماع‌هایی نا تمام
و نادرست، دست
و پای فقه، هر روز، بیش از پیش بسته شود
و پویایی
و تکامل در اندیشه فقهی، بارها بار،
و در عرصه‌های گوناگون، با بازدارنده‌ای به نام اجماع روبه رو گردد.
جریانی که ابن‌ادریس آغاز کرد، فقه را از فرو افتادن به وادی پرخطر
و بنیان سوز نجات داد. خدمتی که ابن‌ادریس به فقه عرضه داشت آن بود که دو روند اجماع گرایی فزاینده را در فقه فرونشاند:
۱. پیش‌گیری از شکل‌گیری
و پابرجا شدن اجماع‌ها بر پایه فتواهای شیخ
و پیروان او: از آن‌جا که فتواهای شیخ طوسی، سخن آخر فقه ارزیابی می‌شد، در پی پیروی کم‌تر محققانه
و بیش‌تر پیروانه
و از روی تقلید فقیهان از شیخ بیم آن می‌رفت تا در پی یک دست شدن فقیهان، اجماع‌های جدیدی، به مرور
زمان شکل بگیرد. این اجماع‌ها از آن جهت می‌توانست خطرآفرین باشند که در پی فرایندی طبیعی، که بتواند کاشف از رأی
معصوم باشد، به دست نیامده بود
و دستاورد اقتداری بود که اندیشه شیخ در آن سال‌ها از خود نشان می‌داد.
۲. پیش‌گیری از پا بر جا شدن اجماع‌هایی که شیخ ادعا کرده بود: سایه سنگین
و پرهیمنه شیخ طوسی بر
دانش فقه در آن دوران، سبب شده بود که پاره‌ای از اجماع‌های مورد ادعای او نیز، گرچه ناتمام
و نادرست، با روی باز
و بدون تحقیق
و بررسی، پذیرفته شود. ابن‌ادریس، از پا برجا شدن این اجماع‌ها نیز جلوگیری کرد. این چنین ابن‌ادریس با شجاعتی مثال زدنی
و جسارتی درخور توجه، از اندیشه‌های حاکم بر دوران خود گذر کرد
و با پیش کشیدن نقد اجماع
و اصرار بر این رویه تازه، جریانی را پدید آورد که به دو کارکرد بالا، انجامید. از یک سوی، از روند دگر شدن فتواهای از روی تقلید به اجماع‌های جدید، جلوگیری کرد
و از دیگر سوی، اجماع‌های بی حساب
و کتاب را، که در جای جای کتاب‌های شیخ خود را می‌نمایاندند، نگذارد که در فقه، رسوب کنند
و ته نشین شوند.
نکته درخور توجه این‌که ابن‌ادریس در ادبیات نقد اجماع از عبارت‌های تند
و درنگ برانگیز بهره گرفت این عبارت‌های تند
و بی پروایانه، سپس‌ها خرده‌گیری فقیهان را در پی داشت
و خود منشأ برانگیخته شدن شماری از فقیهان شد که علیه ابن‌ادریس صف آرایی کنند
و با واژگان
و جمله‌های تند، به رویارویی با وی برخیزند. ولی با توجه به جوّ سنگین تقلیدگرایی از شیخ، تنها با تعبیرهایی تند، جریان نقد، می‌توانست بازتاب
و جلوه‌گری ویژه داشته باشد. وگرنه، نقد اجماع در فشار لایه‌های تقلیدگرایی خرد می‌شد. در واقع، شاهکاری که باید ابن‌ادریس را به سبب آن ستود، رخنه کردن در برج
و باروی پیروی
و تقلید بی‌چون
و چرا
و تقدس زده از شیخ طوسی بود. طبیعی است که برای مبارزه با تقلیدگرایی صدساله از شیخ طوسی، برگزیدن واژگانی تکان دهنده
و موج آفرین، می‌توانست ثمر آفرین باشد. اگر چه این شهامت علمی سبب شده است، تا رگه‌هایی از نکوهش ابن‌ادریس، حتی تا زمان ما نیز ادامه یابد؛ هر چند اکنون کارکرد فقهی
و موضع گیرانه خود را از دست داده
و بیش‌تر تا مرز اندرزی اخلاقی در قاموس فقیهان، پایین آمده است.
نکته دیگر آن که: بسیاری از فقیهان، در حالی
زبان به انتقاد از ابن‌ادریس می‌گشایند که نمی‌دانند بر سر
سفره اندیشه‌ای نشسته‌اند که دستاورد شجاعت‌های عالمانه ابن‌ادریس است. شجاعت‌هایی که سبب شد، نقد کشیدن رویه‌های پیشین در میان فقها رواج یابد
و به روش چیره
و حاکم حوزه‌ها در روزگاران پسین، دگر گردد اکنون یکی از نقدهای ابن ادریس از اجماع را نقل می‌کنیم که گویای تندی
و روشنی سخن اوست:
استدلّ شیخنا بما یضحک الثکلی فقال: دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم یا سبحان الله من اجمع معه علی ذلک.
شیخ ما به دلیلی تمسک جسته است که عزیز از دست داده را نیز می‌خنداند. او گفته است: دلیل ما اجماع فرقه
و اخبار آنان است. سبحان الله! چه کسانی با او بر این عقیده اجماع کرده‌اند.
از بین رفتن
نظریه اجماع روایت گران: با فراگیر شدن نظریه اجماع روایت گران، به مرور زمان، نظریه اجماع در
فتوا اهمّیّت خود را از دست داد. آنچه توانست اجماع را از این حالت
و چگونگی منزوی
و ناکارامد رها سازد، روش انتقادی ابن‌ادریس به شیخ طوسی بود. این روش سبب شد فتوا دادن
و استدلال ورزیدن، جانشین تقلیدگرایی، که کم وبیش همه گیر شده بود؛ اگر چه به حسب افراد شدت
و ضعف داشت، گردد. جلوه‌گری این نوع نگاه در باب اجماع بود که به شکل‌گیری روندهای استوار بر اجماع در فتوای در فقه انجامید. یکی از مهم‌ترین دستاوردهای ابن‌ادریس، فرق
و ناسانی نگرش او با شیخ طوسی در باب اجماع است. در حالی که
شیخ طوسی و پیروان او، اجماع روایت گران را حجت می‌دانستند، ابن‌ادریس سخن از، حجّت بودن اجماع فتوا دهندگان را به میان آورد.
او، اجماع را از انزوا
و ناکارامدی که پس از شیخ پیدا کرده بود، رها کرد
و آن را به روشنی عینی در فقه دگر ساخت. اندیشه قرار داشتن امام در ورای روایت گران
و توجیه اجماع بر این اساس، در عمل
و در بود
و هست دنیای فقه کاربرد چندانی نداشت؛ زمینه‌ای برای اجماع
روایت گران وجود نداشت. افزون بر همه اینها، فقه این دوران، که میراث شیخ طوسی بود
و به گونه تقلیدی پی‌گیری می‌شد، چندان به روایات وابسته نبود. ابن‌ادریس، فقه را به عرصه‌ای بیش‌تر استدلالی
و تکیه داده شده بر فتوا، کشاند. این سبب شد که در فضای جدید، اجماع جلوه‌ای ناسان بیابد
و به صورت اجماع فتوا دهندگان به جای اجماع روایت گران مطرح شود. دگرگونی که در عمل، به پای نهادن اجماع در سراسری فتوا انجامید
و به شکل گیری پرشمار
و فراوان اجماع در روزگاران گوناگون انجامید. اگر در گذشته، اجماع روایت گران خارج از پیوندها
و بستگی‌های فقه معنی می‌یافت
و اثر چندانی بر فقه بر جای نمی‌نهاد، اجماع در فتوا، با واقعیت‌های دنیای فقه به خوبی سر سازگاری داشت
و با هم نظر شدن فقیهان یک عصر، با آسانی شکل می‌گرفت. ابن‌ادریس، خود به نقل اجماع‌های فراوانی دست زده است. نقل اجماع‌هایی که هر یک، دستاورد هم رأیی فقهای همان عصر قلمداد می‌شوند
و بنابر مقتضیات قاعده فقهی لطف، در بردارنده مخالفت نکردن امام نیز بود. راهی که ابن‌ادریس گشود، به شکل گیری بی حد
و حصر
و پرشمار اجماع در روزگاران بعدی انجامید؛ زیرا برای علمای روزگاران گوناگون کافی بود که در مسأله‌ای بین پیشینیان، ناسازگاری وجود داشته باشد
و آنان به گونه‌ای به اجماع در مورد فتوای آن دست یابند.
اثرگذاری
ابن‌ادریس در فقه، تنها به دگرگونی بزرگی که در گشودن باب
نقد اجماع درانداخت، ویژه نمی‌شود؛
ابن‌ادریس، اگر چه بنیان گذار نقد اجماع‌های منقول به حساب می‌آید، ولی با این حال، خود نیز، در پاره‌ای موردها به نقل اجماع دست زده
و اجماع‌های منقول جدیدی را سامان داده است. از باب نمونه به دو مورد از اجماع‌های منقول وی اشاره می‌کنیم:
۱. اجماع بر جایز نبودن به کاربردن غساله حمّام.
۲. اجماع بر پاکی آبی که با آب نجس، تا سر حد کر شدن، کامل شده است.
آنچه در میان مدعیان اجماع پیش از ابن‌ادریس در تاریخ
فقه دیده می‌شود، ادعا بر اجماع‌هایی است که از هم فکری
و هماهنگی گروه
امامیه (فقیهان پیشین
و آن زمان) تشکیل می‌گردیده است. اگر چه این یک قاعده پرهیزناپذیر
و استوار نبوده است
و گمان می‌رود کسانی مانند شیخ طوسی
و سید مرتضی، در نقل پاره‌ای از اجماع‌ها به هم فکری
و هماهنگی فقیهان روزگار خود نظر داشته‌اند، ولی بیش‌تر نقل اجماع، دستاورد هماهنگی
و هم فکری فقیهان گذشته
و حال بوده است. تنها در یک مورد، می‌توان نقل اجماعی را دید که مدعی آن به روشنی بیان می‌دارد که این اجماع، برآمده از هم فکری
و هماهنگی است که فقهای هم دوره او صورت داده‌اند. موردی که در آن، این ادعا را انجام داده است، مسأله کاستی
و کم نداشتن
ماه رمضان است. وی، می‌نویسد:
انّ فقهاء عصرنا هذا وهو سنة ثلاث وستّین
و ثلاثمأة ورواته
و فضلائه… مجمعون علیه یتدیّنون
و یفتون بصحّته وداعون الی صوابه کسیدنا
و شیخنا الشریف الزّکی ابن محمد الحسنی ادام الله عزّه وشیخنا الثّقة ابی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه ایّده اللّه وشیخنا الفقیه ابی جعفر محمد بن علی بن الحسن بن بابویه
و شیخنا ابی عبداللّه الحسین بن علی بن الحسین ایّدهما الله وشیخنا ابی محمد هرون موسی ایدّه الله.
ادبیات نقل اجماع با این کار
شیخ مفید ، نگاهی تازه را در خود ثبت کرد. آنچه که وی انجام داد، پس از گذشت بیش از یک
قرن ونیم، بار دیگر تکرار شد. این بار، چنین نقل اجماعی از سوی ابن‌ادریس صورت گرفت. او نیز، همچون شیخ مفید
و شاید اثرپذیرفته از او به ادعای اجماعی دست زد که به روشنی آن را دستاورد فقیهان روزگار خود می‌داند. وی، در مسأله ویژه بودنِ پاره‌ای از
ارث به پسر بزرگ‌تر، می‌نویسد: هو الظاهر المجمع علیه عند اصحابنا، المعمول به، وفتاویهم فی عصرنا هذا وهو سنة ثمان وثمانین
و خمسمأة علیه، بلا اختلاف بینهم.
(۱) ابن‌شعبه حرّانی، تحف العقول، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴.
(۲) شیخ مفید، الفصول المختاره، دار المفید، بیروت، ۱۴۱۴.
(۳) طبرسی، احتجاج، دار النعمان، نجف، ۱۳۸۶.
(۴) شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، دار الکتب الاسلامیة، تهران، ۱۳۹۰.
(۵) مجلسی، کشف القناع.
(۶) ملا احمد نراقی، عوائد الایام، مکتبة بصیرتی، قم، ۱۴۰۹.
(۷) شیخ أبوالفتح کراجکی، کنزالفوائد.
(۸) شیخ مفید، اوائل المقالات، دار المفید، بیروت، ۱۴۱۴.
(۹) سید مرتضی، رسائل المرتضی.
(۱۰) ابن‌ادریس، السرائر، موسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۰.
(۱۱) اقبال الاعمال.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «پیشینه اجماع»، شماره۱۳.
