وحدت وجود از منظر امام خمینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
وحدت وجود به عنوان یکی از مهم‌ترین مباحث مشترک
عرفان و
فلسفه و اساس
فلسفه صدرایی، در برخی از آثار عرفانی
امام خمینی مطرح شده است و چنین برمی‌آید که وی معتقد به وحدت شخصی وجود است.
در میان ابعاد مختلف شخصیتی امام خمینی، بی‌گمان بعد عرفانی وی مورد غفلت واقع شده است. وی پیش از آن‌که پای در عرصه سیاست گذارد، سال‌ها پیش از آن، از مکتب عرفانی صوفی بزرگی چون
ابن عربی آموخته بود و آرای وی را گرامی می‌داشت. ابن عربی ای که به خاطر طرح منظم و منسجم
وحدت وجود، مورد رد و
تکفیر فقها و متکلمین قرار گرفته بود. نه تنها فقها و متکلمین، که صوفی بزرگی چون
علاءالدوله سمنانی، به رد وی پرداخته و وی را به هذیان‌گویی و اباحه‌گری متهم کرده و تبری جستن از وی را واجب شمرده بود.
با چنین احوالی امام حتی در سال‌های پایانی عمر علاقه و علقه خویش را به ابن عربی منکر نشد و در نامهای رسمی به رهبر شوروی، از او به نیکی و بزرگی یاد کرد. در واقع رای امام در مورد مسئله وحدت وجود و انسان کامل برگرفته از ابن عربی و پیروان مکتب وی است. امام بی محابا اصطلاحاتی چون فیض اقدس و مقدس را که از ابتکارات شیخ اکبر است به کار می‌گیرد و نظامی را به تصویر می‌کشد که یکسره مبتنی بر
وحدت است. البته این امر در بادی امر چندان مهم به نظر نمی‌رسد؛ چرا که کسان دیگری هم بوده‌اند که به تایید ابن عربی و آرای وی پرداخته اند. نکته این جاست که امام به عنوان یک
فقیه و مرجع بزرگ و زمامدار
حکومت اسلامی، در حالی که بسیاری از فقها و مجتهدین
شیعه روی خوش به تعالیم
صوفیه به خصوص ابن عربی نشان نمِی‌دهند و سهل است که گاه حکم به
ارتداد و
کفر آنان می‌دهند و قایل به وحدت وجود را
نجس و ناپاک می‌شمارند، از بیان آراء وی ابایی ندارد و توحید حقیقی و درست را همین عقیده می‌داند.
ابن عربی وجود را منحصر به
خداوند، و کثرات را جلوه‌ها و ظهورات آن وجود حقیقی می‌داند. این معنا البته در میان عرفا و صوفیه پیش از ابن عربی نیز رواج داشته و کسانی چون
جنید بغدادی،
حلاج و
معروف کرخی نیز به آن اشاره داشته اند.
عین‌القضاة همدانی در کتاب تمهیداتش جمله " لیس فی الوجود الا
الله " را منسوب به معروف کرخی می‌داند.
اما مراد از وحدت وجود چیست و چه معنایی از آن به ذهن متبادر می‌گردد؟
استاد
آیت‌الله حسن‌زاده آملی، در کتاب یازده رساله فارسی خود، معانی چندگانه از وحدت وجود را که در میان عارفان مورد بحث و نظر بوده بیان نمود ه اند.
اولین معنای وحدت وجود، وحدت شخصی وجود است.
در این معنا، حقیقت وجود، شخص واحد و منحصر به فرد است و کثرات موجودات از قبیل آسمان، زمین، دریا، کوه‌ها و … سراب و خیالی بیش نیستند. در واقع
هستی غیر از
واجب تعالی مصداقی ندارد. برای تبیین این معنا از وحدت وجود، از مثال آب دریا و موج‌های آن استفاده می کنند. در واقع آب دریا و موج‌های آن یک حقیقت بیش نیستند؛ در حالی که
انسان می پندارد که آب چیزی و موج‌ها چیزی دیگری است. بسیاری از اشعار صوفیان متضمن و بیانگر چنین معنایی است.
دنیا و کثرات یکسره سراب‌اند و بهره ای از حقیقت و وجود ندارند. این سخن مشهور ابن عربی در
فتوحات مکیه که " سبحان
من اظهر الاشیاء و هو عینها "
می‌تواند بیان‌کننده این معنا از وحدت وجود باشد.
علاءالدوله سمنانی این سخن را ناپسند می‌شمارد و می‌گوید "... جماعتی که به وجود مطلق قائلند و وجود مطلق را ذات اعتقاد دارند و می‌گویند که آن وجود مطلق بی افراد در خارج وجود ندارد همین قوم مباحی‌اند و از ایشان تبری‌کردن واجب.... دهری و طبیعی را می‌توان به راه آوردن اما این طایفه قابل ارشاد نیستند."
ابن عربی در جائی دیگر می‌گوید : " لا موجود الا
الله "
این معنا از
وحدت وجود البته مخالفان و منتقدان فراوانی داشته است. به غیر از فقها، که از این معنا، بوی
کفر و
الحاد استشمام می‌کنند؛
ملاصدرا نیز در
اسفار به نقد این نظر می پردازد و آن را متعلق به جهله صوفیه می‌داند: " بعضی از جهله صوفیه گمان برده اند که ذات احدیت، که در زبان
عرفان به احدیت و غیب هویت و غیب الغیوب موسوم است، تحقق بالفعلی جدای از مظاهر و جلوه ها ندارد و پنداشته اند آنچه واقعیت دارد همان صورت و قوای روحانی و حسی آن است و
خداوند چیزی جز مجموعه صور و قوا نیست… و این کفری واضح و الحادی محض است که هر کس بهره اندکی هم از علم داشته باشد بدان تفوه نمی کند..."
چرا که با این تعبیر از وحدت وجود، حقیقت وجود به منزله کلی طبیعی‌ای می شود که مقام و مرتبه ای غیر از وجود ممکنات ندارد.
همچنین، این تلقی از وحدت را ناسازگار با حقایق عالم دانسته اند. در واقع فیلسوفانی چون ملاصدرا و پیروان وی، که نمی‌توانستند چشم بر روی کثرات ببندند هرگز نمی‌توانند با این معنا کنار بیایند.
از نظر آنان مفاسد شرعی و فلسفی این قول فراوان است. به عنوان مثال التزام به چنین وحدتی نافی قانون علیت است و در آن احتیاج ممکنات به واجب دیگر معنا نخواهد داشت؛ چرا که وجود ممکنات از اساس نفی خواهد شد. دیگر اینکه این قول بیانگر
وحدت عددی وجود است و البته وحدت عددی برای حق قابل تصور نیست.
اما چرا نمی‌توان قائل به وحدت شخصی عددی حق گردید؟ به این دلیل که عدد یکی از اقسام کم است که در حوزه عرض مادی ظهور دارد و مجردات بنا به اعتقاد حکما، متصف به کمیات، چه از سنخ متصل و چه از سنخ منفصل نخواهند شد. بنابر این، حق که فوق تجردات است، متصف به
کمیت نمی‌شود. لذا وحدت حق هرگز از سنخ وحدت عددی نخواهد بود.
بنابراین، از نظر این اندیشمندان هرگز نباید به ظاهر سخن عارفان نگریست و گمان داشت که آنان چنین معنائی از
وحدت وجود را مد نظر داشتند. به زعم آنان، در
وحدت شخصی وجود هرگونه کثرتی نفی نمی‌شود؛ اگر چه کثرت وجود نفی می‌شود اما کثرت مظاهر وجود، که نمود آن وجود اند، هیچ گاه نادیده گرفته نمی‌شود.
نیکلسون چنین معنایی از وحدت وجود را می‌فهمید و به همین دلیل میان وحدت وجود و وحدت شهود تفاوت قائل بود. وی معتقد بود که مذهب وحدت وجود، توسط
ابن عربی پایه‌گذاری شده است و از آن چه که قبل از وی در میان صوفیان جریان داشت به وحدت شهود تعبیر می‌کرد. به اعتقاد وی، در وحدت شهود نوعی
تنزیه ذات الهی وجود دارد که در وحدت وجود نیست. معتقد به وحدت وجود، کل را همان خدا می داند اما وحدت شهودی «معتقد است که همه چیز در خداست که فراتر از همه چیز است»
تلقی‌ای که نیکلسون از وحدت وجود داشت همان است که از آن به Pantheism یاد می شود و عبارت است از این که "خدا همه چیز است".
در میان پیروان معاصر ملاصدرا مرحوم
مهدی حائری یزدی در کتاب هرم‌هستی خود، معتقد است که ابن عربی چنین معنائی از وحدت را مد نظر داشته و از نظر وی همه کثرات عالم خواب و خیالند و واقعیت ندارند. از نظر حائری یزدی این نوع وحدت وجود محاذیر فلسفی و منطقی فراوانی دارد و بر هیچ‌گونه تعقل فلسفی استوار نیست. لذا وی این نوع تلقی از وحدت را خام (native unicity) می‌داند به این معنا که در آن تجزیه و تحلیل انجام نشده است.
برخی از محققین نشان داده اند که وحدت وجود ابن عربی از سنخ پانن تئیسم Panentheism)) است. به این معنی که
وجود خدا شامل همه موجودات است و در همه جهان سریان دارد اما برخلاف Pantheism، معتقد است که وجود خدا بیش‌تر از جهان است و جهان کاملاَ او را در برنمی‌گیرد.
به هرحال با وجود کثرت فراوان این معنا از وحدت وجود در میان بزرگان
صوفیه، به راحتی نمی‌توان آن را منسوب به جهله صوفیه دانست. امروز در پرتو تحقِیقات ارزشمندی که درباره تجارب عرفانی صورت گرفته، می‌توانیم به راحتی به توجیه و تفسیر این معنا از وحدت وجود بپردازیم. در واقع یکی از ویژگی‌های مهمی که برای تجارب عرفانی برشمرده‌اند تجربه وحدت است. سالک در تجربه‌اش به جایی می‌رسد که هیچ‌گونه دوبیتی میان خود و امر مطلق حس نمی‌کند و یکسره او می‌شود. او همه کثرات عالم را یکی می‌بیند. البته این تجربه توصیف‌ناپذیر است و زمانی که
عارف سعی در تعبیر و تفسیر آن تجربه دارد دچار مشکل می‌گردد. بنابر این می‌توان گفت هرگاه این معنا از وحدت وجود میان صوفیه دیده می‌شود، ناظر به مقام تجربه است. در مقام تفسیر این تجربه است که عارف به تنزیه ذات الهی اشعار دارد.
دومین معنا از وحدت وجود را وحدت سنخی وجود نامیده‌اند. در این معنا، همه موجودات در سنخ وجود از یک جنس‌اند و آن چه که باعث تفاوت موجودات می شود، شدت و ضعف و نقص و کمالی است که این موجودات از وجود دارند. در واقع، حقیقت وجود مقول به تشکیک است و واحدی است که دارای مراتب متعدد است. به تعبیر قائلان به این قول " ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است.
حکیم سبزواری این قول را به حکمای پهلوی ایران باستان نسبت می‌دهد:
الفهلویون الوجود عندهم حقیقة ذات تشکک تعم
مراتبا غنی و فقرا تختلف کالنور حیثما تقوی و ضعف
قهرمان این قول البته
ملاصدرا ست.
این معنا از وحدت وجود، دارای تفاوتی اساسی با معنای اول از وحدت وجود است. در این معنا، اگرچه که حقیقت وجود واحد و منحصر به فرد است اما کثرات
باطل، خیالی و موهوم محسوب نمی گردند بلکه این کثرات عبارتند از ظهورات و تعینات حقیقت وجود. برای تبیین این مفهوم از تمثیل آینه و شخص ناظر در آن استفاده می کنند. شخص ناظر، ضمن آن‌که در آینه ظهور پیدا کرده است، وجود وی گرفتار تغییر و یا نقصانی نگردیده است. خداوند نیز، بدون آن‌که در آن حقیقت وجود تغییری روی داده باشد، در عالم تجلّی نموده است. از این نوع وحدت به وحدت تجلّی تعبیر شده است.
در این معنا نیز، ضمن تأکید بر
وحدت شخصیه، کثرات یکسره باطل شمرده نمی‌شوند و حقیقت وجود به دلیل وسعت و احاطت خود کثرات را نیز در برمی‌گیرد. تمثیل نفس و قوای آن بیانگر این نوع وحدت است. در واقع،
وحدت در عین کثرت و
کثرت در عین وحدت می باشد.
نفس ناطقه انسان خود واحدِ شخصی است اما در عین این وحدت، با سایر قوای نفس از ظاهره و باطنه مشاعر و قوای طبیعیه متحد و یکی است. به نظر می رسد که این تعبیر از وحدت وجود، تفاوت چندانی با معنای قبل نداشته باشد و بتوانند قابل جمع باشند. آن چه که در این دو معنا از وحدت وجود مهم است این است که حقیقت وجود، برخلاف معنای اول، دیگر به منزله کلی طبیعی نیست و خود دارای دو مرتبه است: مرتبه ذات و مرتبه مجالی و ممکنات. در واقع هر دو مرتبه یاد شده واجب هستند؛ با این تفاوت که مرتبه مجالی و ممکنات محتاج و نیازمند به مرتبه ذات است.
این معنا قول
محقق دوانی است. در این معنا از وحدت وجود، ضمن آن‌که حقیقت وجود دارای وحدت است، کثرت ماهیات و ممکنات نیز واقعی است. در واقع، این نظر نیز قائل به دو مرتبه برای
وجود است: مرتبه ذات و مرتبه مجالی و ممکنات. اما در این نظر، وجود واجب، تنها اختصاص به مرتبه ذات دارد و مرتبه مجالی، واجب نیست و تنها با مرتبه ذات نسبت برقرار می نماید. در واقع،
واجب الوجود دارای ذاتی و ماهیت‌ها دارای ذاتی غیر از واجب الوجوداند. این قول را امثال محقق دوانی، «ذوق تاله» می‌نامند.
شهید مطهری این نظر را باطل می‌داند و آن را نوعی
شرک می‌شمارد چرا که «قائل شده‌ایم به
اصالت وجود در خدا و به
اصالت ماهیت در اشیاء» (همان) اما مرحوم آملی از این نظر، به عنوان توحید خاص الخاص تعبیر می نماید و کسانی از قبیل محقق دوانی و
محقق داماد را از قائلان به این قول می داند.
از آثار و مکتوبات
امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) چنین برمی‌آید که وی معتقد به وحدت شخصی وجود (وحدت تجلّی و وحدت سعی) است. به اعتقاد وی حقیقت وجود الف) سرچشمه همه کمالات و خیرات است و جز وجود او وجود دیگری قابل تصور نیست.
ب) بسیط
من جمیع الجهات است و ترکیب در آن به هیچ وجه راه ندارد.
ج) کامل
من جمیع الجهات و دارای همه
اسماء و صفات است.
د) صرف وجود است و غیر وجود در او راه ندارد چرا که در این صورت «شر تراکیب که عبارت از ترکیب از وجود و عدم است در او راه داشت».
عالم همه سراب است. در دیوان، امام برای بیان وحدت وجود، از تشبیه دریا و موج استفاده کرده و کثرات را خیال دانسته است:
ـ ما همه موج و تو دریای جمالی، ای دوست••• موج دریاست، عجب آن‌که نباشد دریا
ـ انموذَج جمالی و اسطوره جلال••• دریای بی‌کرانی و عالم همه سراب
در واقع امام در دیوان اشعارش یکسره کثرات را نفی کرده و آنان را سرابی بیش نمی‌داند. اما در آثاری چون "
مصباح الهدایة... " و " شرح دعای سحر " کثرات، ظهورات و تعینات وجود مطلق محسوب می‌شوند و امام نحوه ظهور آن‌ها را بیان می‌نماید که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهیم کرد.
می‌توان گفت که ماجرای عرفان نظری
ابن عربی، همانا نحوه تعین و ظهور حقیقت وجود است. وجودی که، غیر از
وجود خارجی و
وجود ذهنی و اعم و اوسع از آن دو است. در واقع، وجود خارجی و وجود ذهنی از تجلّیات و شئونات حقیقت وجود می باشند و مراد از وجود در اینجا همان
وجود لابشرط مقسمی است؛ به این معنا که حقیقت وجود، مقید به هیچ قیدی نیست و حتی از بند قید اطلاق نیز می گریزد. حقیقتی که «لاهو کلی و لاجزئی و لاعام و لاخاص و لاواحد بالواحدة الزائدة علی ذاته»
بلکه «و هو کونه وجوداً فحسب بحیث لایعتبر فیه کثرة و لاترکُّب و لاصفة و لانعت و لا اسم و لارسم و لانسبة و لاحکم، بل وجود بحت»
به اعتقاد امام خمینی، که عرفانش متاثر از مکتب
ابن عربی است، حقیقت وجود نور محض، بسیط الحقیقة، عین وحدت و از هرگونه تعلقی بری است. در واقع، این حقیقت وجود غیر از تعینات خارجی و ذهنی است. از آن‌جا که شائبه ظلمتِ عدم و کدورتِ نقص در این حقیقت راه ندارد و یکسره وحدت محض است بنابراین این حقیقت، ضمن آن‌که همه اشیاء است، در عین حال هیچ‌یک از آن‌ها هم نیست و واجد همه صفات متقابله است.
امام نیز حقیقت وجود را لابشرط می‌داند. حقیقت این ذات «عبارت است از واجب الوجود بدون آن‌که همراه بودن با چیزی شرط آن باشد و یا به تعین و حیثیتی مشروط باشد چه حیثیت تعلیلی و چه حیثیت تقییدی».
توضیخ اینکه:
حیثیت تقییدی عبارت از حیثیتی است که مکثَّر ذات
موضوع باشد و حیثیت تعلیلی عبارت است از امری خارج از ذات موضوع.
این حقیقت مقدس، خیر محض و شرافت صرف است و همه خیرها و شرف‌های دیگر از افاضات اوست. در واقع، مراتب دیگر وجود از خود
کمال و خیری ندارند و به واسطه انتساب به حقیقت وجود است که دارای شأن و اعتباری می‌گردند. این حقیقت وجود همچنین اصل همه تحققات، ذات بخش همه ذوات، جوهربخش همه جواهر و تحقق بخش همه اعراض است.
در واقع از نظر امام مراد از حقِیقت وجود همان غیب الغیوب و عنقای مغربی است که هیچ نسبتی با عالم خلق ندارد.
غیب الغیوب چیست؟
حقیقت وجود، که لابشرط مقسمی است، در لسان
عارفان به نامهای متعددی خوانده شده است. کنز مخفی، غیب الغیوب، عنقاء مغرب، هو، حقیقة الحقایق تعدادی از این عناوین‌اند. در واقع می‌توان برای حقیقت وجود اعتبارات مختلفی در نظر گرفت. هنگامی که این ذات را
من حیث هی اعتبار کنیم، نظر به غیب الغیوب داشته‌ایم. ویژگی‌هایی که برای غیب الغیوب ذکر کرده اند مورد توافق همه پیروان مکتب ابن عربی بوده است. امام خمینی (رحمة
اللهعلیه) نیز ـ به تبع گذشتگان ـ ویژگی‌های زیر را برای مقام غیب الغیوب ذکر می نماید:
۱ـ منزه از تجلّی و ظهور است.
۲ـ هیچ اسم و رسمی ندارد: «لااسم لها فی عوالم الذکر الحکیم و لارسم»
۳ـ متعلق معرفت قرار نمی‌گیرد: نه تنها انسان‌های عادی که
انبیاء و
اولیای الهی نیز از این مقام ناآگاه هستند و این مقام مورد شهود آنان قرار نمی‌گیرد.
برای اثبات این معنا، امام از این سخن
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) استفاده می‌کند که: «ما عرفناک حق معرفتک» همچنین از این بیت حافظ مدد می‌گیرد که:
عنقاء شکار کس نشود دام بازگیر••• کانجا همیشه باد به دست است دام را
۴ـ هیچ ارتباطی با مخلوقات ندارد و حقیقتش غیر از حقیقت مخلوقات است: «هذه الحقیقة الغیبیة غیر مربوطة بالخلق متباینة الحقیقة عنهم و لاسنخیة بینها و بینهم».
امام در این باره به نکته مهمی تذکر می دهند. در بعضی از کلمات اولیاء کامل، حکم به
تباین میان
خداوند و مخلوقات شده است به اعتقاد امام، مراد آن‌ها از این تباین همان تباینی است که ذکر کردیم. گاه نیز در کلمات بزرگان، به اشتراک میان خداوند و مخلوقات اشاره رفته است.
این اشتراک البته دیگر ربطی به غیب الغیوب ندارد. در واقع ارتباط میان تعینات غیب الغیوب و عالم خلق است.
همان طور که گفتیم برای حقیقت وجود می‌توان اعتبارات مختلفی را در نظر گرفت. یکی دیگر از این اعتبارات، عبارت است از مقام احدیت.
قیصری،
احدیت را چنین تعریف می‌کند: «حقیقة الوجود اذا اخذت بشرط ان لایکون معها شیء فهی المسماة عند القوم بالمرتبة الاحدیة، المستهلکة جمیع الاسماء و الصفات فیها، و تسمی جمع الجمع و حقیقة الحقائق العماء ایضاً».
از احدیت با عناوینی چون تجلّی اول، جمع وجود، تعین اول، قابل اول و مقام او ادنی نیز یاد شده است..
عده‌ای از محققان، میان غیب الغیوب و مقام احدیت تفاوتی قائل نیستند و آن دو را یک چیز می دانند..
بر اساس این نظر، اولین تعین حضرت احدیت عبارت است از حضرت واحدیت و تعین ثانی، که عبارت است از تجلّی دوم، تنزل از مقام واحدیت است به مقام جبروت. اما عده ای دیگر میان غیب الغیوب و حضرت احدیت تفاوت قائل شده اند. اگرچه در احدیت نیز مانند غیب الغیوب هیچ کثرتی راه ندارد و جمیع اسماء و صفات در آن مستهلک‌اند، اما همین تجرد و عدم کثرت نیز برای وی به منزلة قید و تعین انگاشته می‌شود.
در حالی که غیب الغیوب از هرگونه قیدی، حتی قید اطلاق، بری است.
امام نیز میان غیب الغیوب و احدیت تفاوت قائل است. از نظر وی، مرتبه احدیت همان تعین اول است و از آن به وجود «بشرط لا» تعبیر می‌شود.
در واقع، مرتبه احدیت اعتبار ذات است به مقام تعین غیبی و عدم ظهور مطلق
و در این مقام است که اسماء ذاتیه مانند «
باطنِ» مطلق و «
اولِ» مطلق و «علی» و «عظیم» اعتبار می شوند. به اعتقاد
امام خمینی،
آیات شریفه: «هو معکم اینما کنتم»
و «کل شی‌ها لک الا وجهه»
اشاره به این مقام شریف دارند و مراد از آن‌ها غیب الغیوب نیست.
اگر غیب الغیوب حق است و جز او نمی‌توان به وجود دیگری قائل شد، پس تکلیف کثراتی که در عالم مشاهده می‌کنیم چه می‌شود؟ امام بعد از بیان غیب الغیوب، درصدد بیان نحوه پیدایش کثرات در عالم برمی آید. این حقیقت غیبیه، بدون واسطه هیچ ارتباطی با دیگر عوالم ندارد و حضرت ملکوت و عالم
جبروت نمی‌توانند با آن ارتباط مستقیم برقرار نمایند. بنابراین نه به نظر
لطف به عوالم می نگرد و نه به نظر قهر.
رحمت و
غضب نیز در اینجا مطرح نیست.
حتی غیب و بطونی که در این حقیقت مطرح می شود غیر از بطون و کمونی است که در مقابل ظهور است و مربوط به حضرت واحدیت است؛ چرا که غیب الغیوب هیچ‌گونه ارتباطی با کثرات ندارد. حتی اسم اعظم «
الله»، از آن حیث که جامع جمیع اسماء و صفات خداوندی است، با این مقام ارتباط پیدا نمی‌کند. البته امام توجه می‌دهد که اسم اعظم
الله دارای دو مقام است: از آن‌جا که با اسماء و صفات ارتباط پیدا می‌کند و جامع جمیع اسماء و صفات است، روی به کثرات و تعینات دارد و اگر آن را بدون اسماء و صفات و منفک از کثرات و تعینات لحاظ نماییم عبارت می‌شود از حجاب اکبر و یا تعبیر دیگر فیض اقدس.
اما اولین تعین غیب الغیوب از نظر امام خمینی چیست؟ اگرچه که امام در آثار دیگرش میان غیب الغیوب و مقام احدیت تفاوت قائل می‌شود و احدیت را تعین اول غیب الغیوب می‌داند،
اما به نظر می‌رسد که در
مصباح الهدایه، میان غیب الغیوب و حضرت احدیت تباین و تفاوتی قائل نیست؛ چرا که بعد از غیب الغیوب، بحث فیض اقدس را مطرح می‌کند. در واقع، احتمالاً امام خمینی فیض اقدس را تعین اول غیب الغیوب می‌داند؛ چرا که غیب الغیوب باید خلیفه‌ای داشته باشد تا بتواند واسطه فیض به حضرت واحدیت گردد. این خلیفه فیض اقدس نام دارد. در واقع، فیض اقدس «حجاب نوری مقهور الذات» است که میان غیب الغیوب و
اسماء و صفات واقع است.
به اعتقاد امام، این خلافت از اعظم شئون الهیه و باب همه ابواب ظهور و وجود، و کلید همه مفاتیح غیب و شهود است.
مراد از مقام عندیت همین فیض اقدس است. فیض اقدس همچنین، روح حقیقت محمدیه و
رب آن است.
اما فیض اقدس خود دو نسبت دارد. از طرفی رو به سوی غیب الغیوب دارد. از این جهت، فیض اقدس هیچ ظهوری ندارد و متصف به هیچ تعینی نمی‌گردد. از سویی دیگر، با حضرت واحدیت ارتباط پیدا می‌نماید. در این مقام است که فیض اقدس در آئینه اسماء و صفات ظهور پیدا می کند.
(۱) حسن حسن‌زاده آملی، یازده رساله فارسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، بهار ۱۳۷۷.
(۲) ابن عربی الفتوحات المکیه بیروت دار صادر.
(۳) علاءالدوله سمنانی، العروه تاهل الخلوه و الجلوه، تصحیح و توضیح نجیب مایل هروی مولی۲۷۷.
(۴) صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ج۲، مصطفوی، قم ۱۳۷۹ ه ق،.
(۵) جلال‌الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، حوزة علمیه قم، چاپ چهارم بهار، ۱۳۷۵،.
(۶) رینولد نیکلسون، تصوف و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، توس، اردیبهشت ۱۳۵۸،.
(۷) قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، هرمس، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۱.
(۸) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۹، صدرا، چاپ ششم، تهران ۱۳۸۱.
(۹) محمدتقی الاملی، الفوائد و هو تعلیقه علی شرح المنظومه سبزواری، دارالتفسیر، قم ۱۳۷۴، ۱۴۱۶ ق،.
(۱۰) امام خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم، پائیز ۱۳۷۵.
(۱۱) امام خمینی، دیوان امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم، زمستان ۱۳۷۴.
(۱۲) محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۵.
(۱۳) محمد بن حمزه الفناری، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، صححه و قدم
له: محمد خواجوی، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۶.
(۱۴) امام خمینی، مصباح
الهدایه الی الخلافة و
الولایه- مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، ۱۳۷۶.
(۱۵) سیدجلال‌الدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، بوستان کتاب قم، چاپ چهارم، ۱۳۸۲،.
(۱۶) تاج‌الدین حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، به تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۳۷۷،.
(۱۷) امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، فیض کاشانی، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۶.
سایت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه)، برگرفته از مقاله «وحدت وجود از منظر امام خمینی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۳/۲۵.
