مفهوم وجود
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از مباحثی که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده، این است که آیا وجود به معنای واحدی بر همه موجودات حمل می‌شود و به اصطلاح
مشترک معنوی است، یا اینکه دارای معانی متعددی می‌باشد و از قبیل مشترکات لفظی است؟
خاستگاه این شبهه، خلط بین ویژگی‌های
مفهوم و
مصداق است، یعنی آنچه در مورد خدای متعالی قابل مقایسه با مخلوقات نیست، مصداق وجود است نه مفهوم آن، و اختلاف در مصادیق، موجب اختلاف در مفهوم نمی‌شود، و می‌توان خاستگاه آن را خلط بین مفاهیم ماهوی و فلسفی دانست، به این تقریر: هنگامی وحدت مفهوم، نشانهٔ ماهیت مشترک بین مصادیق است که از قبیل
مفاهیم ماهوی باشد، ولی مفهوم وجود از قبیل مفاهیم فلسفی است و وحدت آن فقط نشانهٔ وحدت حیثیتی است که
عقل برای انتزاع آن در نظر می‌گیرد و آن عبارت است از حیثیت طرد عدم.
منشا این بحث از آنجاست که گروهی از متکلمین پنداشته‌اند که وجود را به معنایی که به مخلوقات نسبت داده می‌شود، نمی‌توان به خدای متعالی نسبت داد. از‌این‌رو بعضی گفته‌اند که وجود به هر چیزی نسبت داده شود، معنای همان چیز را خواهد داشت؛ مثلاً در مورد
انسان، معنای انسان را دارد و در مورد درخت، معنای درخت را. بعضی دیگر برای آن، دو معنا قائل شده‌اند: یکی مخصوص خدای متعالی، و دیگری مشترک بین همه مخلوقات.
فلسفه اسلامی در مقام رد قول اول بیاناتی ایراد کرده‌اند، از جمله آنکه اگر وجود بر هر چیزی که حمل می‌شد معنای همان موضوع را می‌داشت، لازمه‌اش این بود که حمل در
هلیات بسیطه که از قبیل حمل شایع است، به حمل اولی و بدیهی برگردد، و نیز شناخت موضوع و محمول آنها یک‌سان باشد، به طوری که اگر کسی معنای موضوع را ندانست، معنای محمول را هم نفهمد.
برای ردّ قول دوم نیز بیانی دارند که حاصلش این است: اگر معنای وجود در مورد خدای متعالی، غیر از معنای آن در مورد ممکنات می‌بود، لازمه‌اش این بود که نقیض معنای هریک بر دیگری منطبق گردد؛ زیرا هیچ چیزی نیست که یکی از نقیضین بر آن صدق نکند؛ مثلاً هر چیزی یا «انسان» است و یا «لا انسان» و نقیض معنای وجود در ممکنات، عدم است. حال اگر وجود به همین معنای مقابل
عدم به
خدا نسبت داده نشود، باید نقیض آن (عدم) به آفریدگار نسبت داده شود و وجودی که به او نسبت داده می‌شود در واقع از مصادیق عدم باشد!
به هر حال کسی که ذهنش با چنان شبهه‌ای مشوب نشده باشد، تردیدی نخواهد داشت که واژه وجود و هستی در همه موارد به یک معنا به‌کار می‌رود، و لازمهٔ وحدت مفهوم وجود این نیست که همه موجودات دارای ماهیت مشترکی باشند.
بحث دیگری که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده دربارهٔ اشتراک واژه وجود بین معنای اسمی و مستقل، و معنای حرفی و ربطی است.
توضیح آنکه در قضیهٔ منطقی علاوه بر دو مفهوم اسمی و مستقل (موضوع و محمول)، مفهوم دیگری لحاظ می‌شود که رابط بین آنهاست و در
زبان فارسی با لفظ «است» به آن اشاره می‌شود، ولی در
زبان عربی معادلی ندارد و هیئت
ترکیبی جمله را می‌توان حاکی از آن به‌شمار آورد. این مفهوم از قبیل معانی حرفی است و مانند معانی حروف اضافه استقلالاً قابل تصور نیست، بلکه باید آن را در ضمن جمله درک کرد. منطقیین این معنای حرفی را «وجود ربطی» یا «وجود رابط» می‌نامند، در برابر معنای اسمی آن که می‌تواند محمول واقع شود و از‌این‌رو آن را «وجود محمولی» می‌خوانند.
صدرالمتالهین در
اسفار تصریح کرده است که استعمال واژه «وجود» در چنین معنای حرفی، به اصطلاح خاصی غیر از معنای معروف و مصطلح آن است که معنایی اسمی و مستقل می‌باشد و بنابراین باید کاربرد کلمهٔ وجود را در این دو معنا به‌صورت
مشترک لفظی دانست.
ولی بعضی دیگر به این نکته توجه نکرده‌اند و مفهوم وجود را مطلقاً مشترک معنوی دانسته‌اند، بلکه پا را فراتر نهاده خواسته‌اند از راه چنین مفهومی وجود عینی رابط را نیز اثبات کنند، به این بیان که وقتی مثلاً می‌گوییم «علی دانشمند است»، واژه «علی» حکایت از شخص خاصی می‌کند و در ازای واژه «دانشمند» هم دانش وی وجود دارد که آن هم در خارج موجود است، پس مفهوم رابط قضیه هم که با لفظ «است» نشان داده می‌شود، حکایت از نسبت خارجی بین دانش و علی می‌نماید، بنابراین در متن خارج هم نوعی وجود ربطی اثبات می‌شود.
ولی در اینجا هم بین مفاهیم و احکام منطقی با مفاهیم و احکام فلسفی، خلطی صورت گرفته و احکام قضیه را که مربوط به مفاهیم ذهنی است به مصادیق خارجی سرایت داده‌اند. بر این اساس وجود نسبت در
هلیات بسیطه را انکار کرده‌اند، به این جهت که نمی‌توان بین خود شیء و وجود آن نسبتی تصور کرد. در صورتی که وجود نسبت در قضیه‌ای که حاکی از یک امر بسیط است، مستلزم وجود خارجی نسبت در مصداق آن نیست، بلکه اساساً هیچ‌گاه نمی‌توان نسبت را از امور عینی و خارجی به‌حساب آورد، و نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که نسبت در
هلیات بسیطه، نشانهٔ وحدت مصداق موضوع و محمول، و در
هلیات مرکبه، نشانهٔ اتحاد عینی آنهاست. عجیب این است که بعضی از فلسفه مغرب‌زمین اصلاً معنای اسمی وجود (وجود محمولی) را انکار کرده‌اند و مفهوم وجود را منحصر در معنای حرفی و رابط بین موضوع و محمول پنداشته‌اند و بدین ترتیب
هلیات بسیطه را «شبه قضیه» شمرده‌اند نه قضیهٔ حقیقی؛ زیرا این‌گونه قضایا به گمان ایشان در واقع محمولی ندارند!
حقیقت این است که این‌گونه سخنان از ضعف قدرت
ذهن بر تحلیلات فلسفی نشئت می‌گیرد، وگرنه مفهوم اسمی و استقلالی وجود، چیزی نیست که قابل انکار باشد، بلکه معنای حرفی آن است که باید با زحمت اثبات شود، مخصوصاً برای کسانی که در زبان ایشان معادل خاصی برای آن یافت نمی‌شود.
شاید منشا انکار معنای اسمی وجود، این باشد که در زبان انکارکنندگان، معادل معنای اسمی و حرفی وجود یکی است، برخلاف زبان فارسی که در ازای معنای اسمی آن واژه هستی به‌کار می‌رود، و در ازای معنای حرفی آن واژه «است». از اینجا چنین توهمی برای ایشان پیش آمده که معنای وجود مطلقاً از قبیل معانی حرفی است.
باری، مجدداً تاکید می‌کنیم که در مباحث فلسفی نباید روی بحث‌های لفظی تکیه شود، و احکام دستوری و زبان‌شناختی نباید مبنای حل مشکلات فلسفی قرار گیرد و همواره باید مواظب باشیم که ویژگی‌های الفاظ، ما را در راه شناخت دقیق مفاهیم گمراه نسازد و نیز ویژگی‌های مفاهیم، ما را در شناختن احکام موجودات عینی به اشتباه نیندازد.
نکته دیگری که دربارهٔ واژه وجود و مفهوم آن قابل تذکر است، این است که لفظ «وجود» از آن جهت که مبدا اشتقاق «موجود» به‌حساب می‌آید، مصدر و متضمن معنای «حَدَث» و نسبت آن به فاعل یا مفعول است و معادل آن در فارسی، واژه «بودن» می‌باشد. چنانکه واژه «موجود» از نظر ادبی «اسم مفعول» و متضمن معنای وقوع فعل بر ذات است، و گاهی از کلمهٔ «موجود»، مصدر جعلی به‌صورت «موجودیت» گرفته می‌شود و مساوی با «وجود» به‌کار می‌رود.
الفاظی که در زبان عربی به صورت
مصدر استعمال می‌شوند، گاهی از معنای نسبت به فاعل یا مفعول تجرید شده، به‌صورت اسم مصدر به‌کار می‌روند که دلالت بر اصل حدث دارد. بنابراین برای وجود هم می‌توان چنین معنای اسم مصدری را در نظر گرفت.
از سوی دیگر معانی حَدَثی که دلالت بر حرکت، و دست‌کم دلالت بر حالت و کیفیتی دارند، مستقیماً قابل حمل بر ذوات نیستند؛ مثلاً نمی‌توان «رفتن» را که مصدر است یا «رفتار» را که
اسم مصدر است بر شیء یا شخصی حمل کرد، بلکه یا باید مشتقی از آن گرفت و مثلاً کلمهٔ «رونده» را محمول قرار داد و یا کلمهٔ دیگری را که متضمن معنای مشتق باشد به آن اضافه کرد و مثلاً گفت «صاحب رفتار». قسم اول را اصطلاحاً «حمل هو هو» و قسم دوم را «حمل ذو هو» می‌نامند. از باب نمونه حمل «حیوان» را بر «انسان» حمل هو هو، و حمل «حیات» را بر او حمل ذو هو می‌خوانند.
این مباحث چنانکه ملاحظه می‌شود در اصل، مربوط به دستور زبان است که قواعد آن قراردادی است و در زبان‌های مختلف تفاوت می‌کند، و بعضی از زبان‌ها از نظر وسعت لغات و قواعد دستوری، غنی‌تر، و بعضی دیگر محدودتر هستند. ولی از آنجا که ممکن است رابطه لفظ و معنا موجب اشتباهاتی در بحث‌های فلسفی گردد، لازم است تذکر دهیم که در کاربرد واژه‌های وجود و موجود در مباحث فلسفی نه‌تنها این ویژگی‌های زبان‌شناختی مورد توجه قرار نمی‌گیرد، بلکه اساساً توجه به آنها
ذهن را از دریافتن معانی منظور منحرف می‌سازد.
فلاسفه نه هنگامی که واژه «وجود» را به‌کار می‌برند، معنای مصدری و حدثی را در نظر می‌گیرند، و نه هنگامی که واژه «موجود» را به‌کار می‌گیرند، معنای مشتق و اسم مفعولی را؛ مثلاً هنگامی که دربارهٔ خدای متعالی می‌گویند «وجود محض» است، آیا در این تعبیر جایی برای معنای «حدث» و نسبت به فاعل و مفعول، یا معنای کیفیت و حالت و نسبت آن به ذات می‌توان یافت؟ و آیا می‌توان بر ایشان خرده گرفت که چگونه لفظ وجود را بر خدای متعالی اطلاق می‌کنید، در حالی که حمل مصدر بر ذات، صحیح
نیست؟ و یا هنگامی که تعبیر «موجود» را دربارهٔ همه واقعیات به‌کار می‌برند و آنها را شامل
واجب الوجود و
ممکن الوجود می‌دانند، آیا می‌توان معنای اسم مفعولی را از آن فهمید؟ و آیا می‌توان بر این اساس استدلال کرد که اقتضای اسم مفعول آن است که فاعلی داشته باشد، پس خدا هم فاعلی لازم دارد؟ و یا برعکس، چون کلمهٔ «موجود» چنین دلالتی دارد، استعمال آن در مورد واجب الوجود صحیح نیست و نمی‌توان گفت خدا موجود است؟!
بدیهی است که این‌گونه بحث‌های زبان‌شناسانه، جایی در
فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نه‌تنها مشکلی از مشکلات فلسفه را حل نمی‌کند، بلکه بر مشکلات آن می‌افزاید و نتیجه‌ای جز کژاندیشی و انحراف فکری به بار نخواهد آورد. برای احتراز از سوء فهم و مغالطه باید به معانی اصطلاحی واژه‌ها دقیقاً توجه کرد و در مواردی که با معانی لغوی و عرفی یا اصطلاحات سایر علوم وفق نمی‌دهد، تفاوت آنها را کاملاً در نظر گرفت تا خلط و اشتباهی رخ ندهد.
حاصل آنکه مفهوم فلسفی وجود، مساوی است با مطلق واقعیت، و در نقطهٔ مقابل عدم قرار دارد و به‌اصطلاح نقیض آن است، و از ذات مقدس الهی گرفته تا واقعیت‌های مجرد و مادی، و همچنین از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات، همه را در بر‌می‌گیرد. همین واقعیت‌های عینی هنگامی که در ذهن به‌صورت قضیه منعکس می‌گردند، دست‌کم دو مفهوم اسمی از آنها گرفته می‌شود که یکی در طرف موضوع قرار می‌گیرد و معمولاً از مفاهیم ماهوی است، و دیگری که مفهوم «موجود» باشد در طرف محمول قرار می‌گیرد که از
مفاهیم فلسفی است، و مشتق بودن آن مقتضای محمول بودن آن است.
امام خمینی برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:
۱- وجود به معنای مصدری و مفهومی انتزاعی اعتباری.
این وجود مصدری قابل صدق بر کثیرین می‌باشد، چنانکه مفهوم واجب‌الوجود یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر کثیرین است؛ اما چون ذات واجب الوجود ذاتی غیر محدود است، ذاتِ فرد امتناع دارد از اینکه فرد دیگری از مفهوم متحقق شود؛ پس آنچه می‌تواند مفهوم را مقید کند تا قابل صدق بر کثیرین نباشد، حقیقت وجود است.
۲- وجود به معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است. وجود به معنای دوم طردکننده عدم،
خیر محض و مؤثر در هستی است.
بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتا نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیت و مفهومی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد، اما در عین حال وجود غیب محض و
مجهول مطلق است.
امام خمینی میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود؛ یعنی در ظرف
ذهن، موجود صفت وجود است، زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت مصدر برگرفته از وجود است، اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست. به اعتقاد امام خمینی حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی و وجود لا بشرط و بشرط لا همه مفاهیمی هستند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند.
۱. گروهی از
متکلمین پنداشته‌اند که واژه «وجود» را با یک معنا نمی‌توان هم به خدا نسبت داد و هم به مخلوقات. از‌این‌رو بعضی از ایشان گفته‌اند که وجود به هر چیزی
نسبت داده شود معنای همان چیز را خواهد داشت. بعضی دیگر برای آن، دو معنا قائل شده‌اند: یکی مخصوص خدا، و دیگری مشترک بین همه مخلوقات.
۲. منشا شبههٔ ایشان خلط بین مفهوم و مصداق است، یعنی مصداق، وجود است که در خدا و مخلوقات فرق می‌کند، نه مفهوم آن و می‌توان منشا آن را خلط بین مفاهیم ماهوی و فلسفی دانست، یعنی اشتراک یک مفهوم فلسفی دلیل وحدت ماهوی موارد آن نیست.
۳. لازمهٔ قول اول این است که
هلیات بسیطه از قبیل حمل اولی و بدیهی باشند، و نیز شناخت موضوع و محمول آنها یک‌سان باشد.
۴. لازمهٔ قول دوم این است که وجودی که به خدای متعالی نسبت داده می‌شود، از مصادیق نقیض وجودی باشد که به ممکنات نسبت داده می‌شود، یعنی از مصادیق عدم باشد.
۵. منطقیین رابطه قضایا را که مفهومی حرفی است «وجود رابط» نامیده‌اند و اشتراک وجود بین این معنای حرفی و معنای اسمی معروفش، از قبیل
اشتراک لفظی است.
۶. وجود رابط در قضایا دلیل وجود رابط عینی نمی‌شود، و چنانکه قبلاً گفته شد احکام فلسفی را نمی‌توان از احکام منطقی استنتاج کرد.
۷. بعضی از فلسفه غربی مفهوم اسمی وجود را انکار کرده‌اند و براساس آن، هلیه بسیطه را قضیهٔ حقیقی نشمرده‌اند.
۸. شاید منشا این توهم، این باشد که در زبان ایشان واژه‌ای که حاکی از رابط قضایاست، عیناً همان واژه‌ای باشد که از مفهوم اسمی حکایت می‌کند.
۹. دربارهٔ الفاظ وجود و موجود بحث‌هایی انجام گرفته که ربطی به فلسفه ندارد، مانند مصدر یا اسم مصدر بودن وجود، و اسم مفعول بودن موجود، و لوازمی که بر آنها مترتب می‌شود.
۱۰. وجود در اصطلاح فلسفی مساوی با واقعیت است و هم شامل ذوات می‌شود و هم اَحداث و حالات، و هنگامی که واقعیت خارجی به‌صورت قضیه‌ای در
ذهن منعکس می‌شود، مفهوم «موجود» محمول آن قرار می‌گیرد که در آن هم جهات ادبی لحاظ نمی‌شود.
•
مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۶۹ ۲۷۸، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۷/۲۲. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
