معنای رمزی معبد
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در معنای رمزی
معبد، مثال معبد کیهانی، مثال معبد عالم است که در عرفان کیهانی دورانِ باستانی پیش از
مسیحیت معروف بوده است. مثال
معبد در مواجهه با معیارهای ناسوتی» بر آن است که برای معبدهای راستین در عالم ما، یک مثال آسمانی یا عین ثابت وجود دارد و در حقیقت سمت و سوی معنوی
انسان را همین مثال معبد تعیین می‌کند.
هانری کربن در جستار «مثال
معبد در مواجهه با معیارهای ناسوتی» بر آن است که برای معبدهای راستین در عالم ما، یک مثال آسمانی یا عین ثابت وجود دارد و در حقیقت سمت و سوی معنوی
انسان را همین مثال معبد تعیین می‌کند. در ادامه وضعیت بهنجار انسان
هبوط یافته را تبعید از معبد و مقیم‌شدن در دخمه یا
سرداب معبد تصویر می‌کند که البته در این شرایط آدمی می‌کوشد تا از دخمه بیرون رود و دوباره به معبد راه یابد؛ ولی آنچه برای انسان مدرن روی داده، این است که حتی از دخمه معبد نیز بیرون شده است و بنابراین معبد و تلاش برای راهیابی دوباره به معبد برایش معنا ندارد! به عبارت دیگر گویی به‌کلی از یاد برده است که اصل او از کجاست و در عالمی زندگی می‌کند که هیچ سمت و سوی معنوی برایش پدیدار نیست. این نوشتار پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است.
در تمثیل‌های عرفانی
ابن‌سینا و
سهروردی، فرشته‌ای که عارف در «
مجمع‌البحرین» با او روبرو می‌شود، در پاسخ به پرسش عارف که: «از کجا می‌آیی؟» می‌گوید: «از
بیت‌المقدس می‌آیم»، یعنی از اورشلیم آسمانی. این پاسخ آهنگ کل تصنیفِ عرفانی را ساز می‌کند و بر این مبنا می‌توان تفاوتش را نسبت به یک مثال معبد که مثال معبد کیهانی است، تشخیص داد.
این مثال معبد کیهانی، مثال معبد عالم است که در عرفان کیهانی دورانِ باستانی پیش از
مسیحیت معروف بوده است. برای مثال مانیلیوس (قرن نخست میلادی) در مقدمه کتابش با عنوان Astronomica، در معبد عالم نیایش می‌کند؛ «زیرا عالم نیز معبد است و مانیلیوس کاهن آن است.» همچنین در زمانِ مانیلیوس مثال یا تشبیه معبد عالم، به هیچ‌وجه یک موضوع پیش پا افتاده نبود، بلکه یک باور غالب بود نزد دیون خروسوستوم، خاستگاه عقیده به
خدا به منظره عالم باز می‌گردد. در نظر پلوتارک عالم معبد اقدس است. آدمی در روز تولدش در آن وارد می‌شود و در آن تدبّر می‌کند.
افلاطون می‌گوید:
عقل الهی محسوسات را به منزله رونوشت‌های حقایق معقول سرشت» کلیئانتس «دین کیهانی را به یک تشرّف یا
سلوک مانند می‌کند. خدایان ستاره‌ای، اشخاص عرفانی با اسامی مقدس‌اند.» عالم «معبدی است سرشار از حضور الهی، معبدی است که باید در آنجا، با حالت تکریم و تقدیس مورد انتظار از یک تازه‌وارد، رفتار کرد.»؛ ولی همان‌طور که، ای. جی. فستوگیه ملاحظه می‌کند، این مضمون را قبلاً در
ارسطو، در اشارتی از وی درخصوص اسرار الئوسیس می‌توان یافت؛ در آنجا می‌گوید: «تاثیر نخستین تشرف به معبد عرفانی عالم،
معرفت نیست، بلکه یک انطباع، یک احساسِ هیبت و حیرت از مشاهده وجه خداوند در آینه عالم است.»
صرف‌نظر از هر وجه اشتراکی که ممکن است میان این شهودِ معبد عالم، که به معبد اسرار الئوسیسی مانند شده است و مثال معبد در سهروردی وجود داشته باشد، قدر متیقن این است که از طریق پاسخ فرشته که می‌گوید: «از بیت‌المقدس می‌آیم»، متوجه تفاوت ژرف میان آنها می‌شویم. دیگر عالمِ شهادت خودش معبد نیست، بلکه دخمه معبد یا دخمه کیهانی است! تشرّفی که از دست فرشته نصیب سالک می‌شود، این است که به او نشان می‌دهد که چگونه این دخمه را ترک‌گوید و به معبدی برسد که
فرشته متعلق بدان است و سالک نیز به حسب اصل و نسبش بدان تعلق دارد. در درون دخمه، او صرفاً یک غریب یا تبعیدی است.
معنا و نقش آسمان‌های مادی اخترشناخت این است که سالک را به آسمان‌های فوق محسوس عالم روحانی، به آسمان‌های معبد به ملکوت که بر
ابراهیم (علیه‌السّلام) عیان شد، هدایت می‌کند. سهروردی بر این موضوع تاکید می‌ورزد. چندین طرز تلقی از آسمان‌ها وجود دارد. یکی از این‌ها میان انسان‌ها و حیوانات مشترک است. دیگری از آنِ اهل علم، اخترشناسان و اختربینان است که
آسمان را به دیده آسمان بینند. بالاخره هستند کسانی که آسمان را نه به چشم سر ببینند و نه به دیده آسمان، بلکه آن را با دیده شهود باطن ببینند. در ایشان اندام شهود باطنی یک مثال
فلک (Imago caeli) است که از ادراکات تجربی ناشی نمی‌شود، بلکه مقدم بر همه این قبیل ادراکات و حاکم بر آنهاست. کل شیوه نظرکردن در آسمان‌ها، و درحقیقت نگریستن به آنها به منزله مثال معبد که به معنای رؤیت آنها در «مجمع‌البحرین» است، حاصل این‌اندام است. به همین دلیل است که مثال معبد دست‌خوش تحولات تاریخ اخترشناخت تحصلی نیست؛ زیرا اساساً فصلی در تاریخ علم نیست.
وجودهای روحانی، همانند عالم‌شان (
جبروت و
ملکوت) همیشه قدسی، قدّوس،
قدیس توصیف شده‌اند؛ زیرا نسبت به این عالم که خود دخمه معبد است، معبد (بیت‌المقدس) محسوب می‌شوند. این وجودهای روحانی در قالب یک سلسله دو‌وجهی (یعنی
عقول و
نفوس) شکل گرفته و از تدبّر سه‌وجهی اولین و برترین عقل در سلسله عقول صادر می‌شوند. سهروردی این
عقل اول را به نامی‌که در فرشته شناخت
زردشتی دارد و در آنجا نخستین مِهین فرشته صادرشده از اهوره‌مزداست، می‌نامد؛ یعنی بهمن یا نور بهمن. از این تدبّر سه‌وجهی صادر اول یا عقل اول، یک
عقل دوم، یک فلک و
نفس محرّک این فلک صادر می‌شود.
همین‌آهنگ سه‌وجهی از عقلی به عقل دیگر تا
عقل نهم و از فلکی به فلک دیگر، از
فلک محدِّد،
فلک‌الافلاک، تا فلک قمر تکرار می‌شود. این جریان وقتی به‌عقل دهم می‌رسد، چنان است که گویی ته کشیده است.
عقل دهم چیزی است که فلاسفه آن را «
عقل فعّال» می‌نامند، حال آنکه متکلمان و حکیمان از آن به
روح‌القدس تعبیر می‌کنند. هر دو گروه در مورد هم‌هویت دانستن عقل فعال با روح‌القدس، توافق دارند. این عقل روح‌القدس، همان
جبرئیل امین (یا جبرئیل مهین فرشته) در
قرآن کریم، رسول وحی برای
پیامبران است؛ همچنین فرشته نوع بشر است؛ فرشته‌ای است که نفوس ما از او صادر شده است.
سلسله عقول، اقانیم متعدد و به کروبیان معروف‌اند. نفوسِ محرک افلاک، Animae یا Angel Caeleste هستند. انگیزه
عشق، نفوسِ افلاک را به تشبه به عقول که این نفوس از آنها صادر شده‌اند، برمی‌انگیزد و از طریق همین انگیزه است که هریک از آنها فلک خویش را به حرکت در می‌آورد. به همین دلیل رابطه میان این دو سلسله به بیان رمزی، گاهی رابطه میان قهر (عشقی که مسلّط یا چیره است) و
محبت، عشقی که مطیع است، از این منظر سهروردی نفوس افلاک را «عشاق فلکی» می‌نامد، گاهی رابطه میان
پدر و
فرزند و گاهی رابطه معلم و شاگرد، توصیف شده است.
همچنین به موجب همین رابطه، نظام سلسله عقول چنان است که گویی به بیان رمزی باید گفت در حکم طریقه یک معبد آسمانی‌اند. باید توجه داشت‌که سهروردی این سلسله را به صورت یک طریقه فتوت یا طریقه
صوفیه مجسم‌می‌کند. هر عقل برتر، پیر (مرشدی) است که عقلِ بعد از خود را ارشاد می‌کند؛ یعنی به آن تعلیم می‌دهد به همان صورت که معلّم به تعلیم شاگرد اقدام می‌کند، او را در جریده شاگردانش ثبت می‌کند. به او خرقه می‌دهد و غیره. مراتبی که در اینجا آمده است، دقیقاً با مراتبی که در یکی از متون
اسماعیلیه دیده می‌شود، منطبق است.
در این سلسله، مرتبه به مرتبه، هر ایزدْ ایزد خویش را دارد تا می‌رسیم به «ایزد ایزدان» که «خدای همه
هستی»، بنا به تعابیر سهروردی، است. به همین دلیل است که عروج معنوی به ایزد ایزدان برای آدمی دست نمی‌دهد، مگر اینکه ابتدا خویش را با فرشته‌ای که از آن صادر می‌شود، با پدر فلکی‌اش و مرشدش، متحد سازد. معنای همه رمانس‌های سهروردی در باب سلوک، همین است. و این یعنی بیرون شدن از دخمه با هدف وارد شدن در معبد.
در پرتو این مرور اجمالی می‌توان دریافت که چگونه همان مثال معبد بر رابطه هر عقل با «هیکل» (مسکن) یا فلک آن، از جمله رابطه جبرئیل با «هیاکل‌النور» که تفرّدهای روحانی بشری‌اند، حاکم است. هر فلک یا هیکل فلکی مرکب از سه چیز است:
۱: عقل کروبی که این فلک از آن صادر می‌شود، این فلک قلمرو غم غربت (یا نوستالژی) آن عقل است؛
۲: نفس که برای تسکین این غم غربت آن فلک را حرکت می‌دهد؛
۳: بالاخره خود فلک که ماده لطیف در قالب ستاره‌ای که این فلک حامل آن است، منعقد شده است.
ادعیه ستاره‌ای تدوین شده از سوی سهروردی را باید به ادعیه ستاره‌ای معروفی که در معابد صابئین اجرا می‌شد، مانند کرد. این ادعیه، عقلِ حاکم بر هر فلک را مشخص می‌کنند، به نفس محرک آن فلک توسل می‌جویند و جمال فلک مورد بحث را تعظیم می‌کنند؛ ولی مخاطب آن سرود، «توده ستاره‌ای» نیست. این مناسک در ملکوت برگزار می‌شوند. ستاره یک «شخص» است، فقط به این دلیل که نفس دارد، نفسی که ستاره تصویری از آن نیست و خود متعلق به ملکوت است. این نفس، برخلاف نفوس بشری از ادراک حسی برخوردار نیست؛ ولی امتیاز نفس فلکی نسبت به نفوس بشری، این است که از خیال فعال در حالت ناب آن بهره‌مند است و درنتیجه برخلاف نفوس بشری، هرگز تسلیم یاوه‌پردازی
قوه واهمه و
حواس، نمی‌شود. آن تصور که این نفس از فلک خویش دارد، مثال معبد با همه خلوص آن است.
و اما نفوس ما؛ این نفوس از فرشته نوع
بشر که طلسم آنند، صادر می‌شوند، کما اینکه هر فلک طلسمِ عقلی است که از آن صادر می‌شود. آنها «هیاکل»اند، سهروردی آنها را «هیاکل‌النور» نامیده است. فرشته‌ای که هم روح‌القدس است و هم فرشته انسانیت، رابطه‌اش با این «هیاکل‌النور یا هیکل‌های نورانی» عینِ رابطه هر کروبی با نفس خویش و فلک خویش است. واژه هیکل اغلب در مورد مسکن ظاهری، پیکره مادی بنا که
نور را در بر می‌گیرد و با ویران کردنش نور آزاد می‌شود، به کار رفته است. درحقیقت این واژه، حاکی از خود عالم صغیر بشری به‌منزله یک تفرّد روحانی است، کما اینکه دوازده پیشوا را «هیاکلِ توحید» نامیده‌اند. و به اعتقاد اصحاب طریقتِ باطن این بدین معناست که آنها «هیکل‌های یکتاپرستی‌اند.» در قلبِ هر هیکل نوری به معنایی که گذشت، دیری وجود دارد که سهروردی آن را خانقاه می‌نامد و این نیز اصطلاحی است که از
تصوف وام شده است.
در تمثیل‌های عرفانی سهروردی، عارف در
خانقاه عزلت می‌گزیند. دیدار با فرشته در همان جا روی می‌دهد. و درنتیجه باید گفت خانقاه دیرِ هیکلی‌که همان عالم صغیر بشری باشد. در «مجمع‌البحرین» واقع شده است. عارف بارقه‌های نور را که اوج تجربه «حکمت اشراقی» سهروردی است، در اینجا مشاهده می‌کند. وقتی حضور این انوار طولانی شود وقتی حضورشان دائمی شود، حالتی دست می‌دهد که سهروردی از آن به «سکینه» تعبیر کرده است.
این واژه دقیقاً معادل عربی برای شخینه عبری است؛ یعنی همان حضور الهی اسرارآمیز در قدس‌الاقداس در معبد سلیمان. بدین‌سان، سهروردی معادل عربی واژه شخینه را برای توصیف این «حضور» در هیکل نورانی، در خانقاه، دیرعالم صغیر بشری، به کار می‌برد. این هیاکل‌النور در حال حاضر در غربت، در دخمه هیکل آسمانی قرار دارند. تفاوت آن با درکی که در ادیان باستانی پیش از مسیحیت درباره عالم به منزله یک هیکل وجود داشته، در همین است.
حکیمان دوران باستان در هیکلی‌که بکر بود، نیایش می‌کردند. نیایشِ حکیم مورد نظر سهروردی از قعر دخمه هیکل بالا می‌آید؛ زیرا او از هیکل تبعید شده است. ما در میانه دو فاجعه قرار گرفته‌ایم: یکی مقدمه نجات است و دیگری شاید جبران‌ناپذیر است. فاجعه نخست فرو افتادن به دار غربت یا تبعید است: این چیزی است که ما بدان بازخواهیم گشت؛ زیرا تداوم مثال معبد را ایجاب می‌کند. فاجعه دوم به یک معنا فرستادن خود این غریب یا تبعیدی به غربت است؛ زیرا فاجعه دوم زمانی روی می‌دهد که این احساس که عالم دخمه کیهان است، از میان برود. این صرفاً به‌معنای ویرانی معبد نیست، بلکه به معنای ویرانی دخمه معبد نیز هست؛ یعنی‌آن دخمه‌ای که غریبان در آن به انتظار بازگشت‌شان به معبد می‌نشینند.
برخی از یک انقلاب نجومی سخن گفته‌اند؛ ولی این تعبیر شاید دقیقاً برای بیان آنچه در اینجا موضوع بحث ماست، کفایت نمی‌کند. مساله مورد بحث در اینجا، توقف تجلی قدسی، تجلی مثال معبد است. و این خود مستلزم ویرانی مثال فلک است که بالاتر از همه آن نوع مشاهده برتر افلاک که اندکی پیش سهروردی درباره‌اش با ما سخن گفت، در پرتو آن شکل می‌گیرد. این جدایی میان فرشته شناخت و اخترشناخت، صرفاً برهه‌ای از تاریخ علم نیست، بلکه به‌معنای ویرانی معبدی است که فرشته رسول، می‌گفت از آن آمده است. حق این است که این ویرانی فقط برای کسانی کارآمد است که خود را باعث و بانی آن می‌دانسته یا می‌دانند؛ زیرا درحقیقت درک معبد آسمانی فوق محسوس و فرشته شناخت حاکم بر این درک، به تاریخ اخترشناخت وابسته نیست؛ زیرا همان‌طور که در بالا گفتم، مثال فلک، دستاورد ادراکات تجربی نیست: این مثال مقدم بر این قبیل
ادراکات و حاکم بر آنهاست. تخریب مثال فلک بدین معناست که خود شیوه ادراک تغییر کند و بدین‌سان شکافی، گسلی، ایجاد گردد که رهزن اندیشه مورخان می‌شود. عالم، دیگر دخمه معبد تصور نمی‌شود. تخریب معبد با خالی شدن دخمه آغاز می‌شود. همین‌که دخمه از حضورهایی که در آن سکونت دارند خالی شد، خود معبد در معرض حمله قرار می‌گیرد؛ ولی جریان نهایی را باید به سرآغازهای دورش، باز برد.
در بحث از مثال معبد، از دو آینه باید بگوییم که روبروی هم قرار دارند و تصویر واحدی را در هم منعکس می‌سازند. یکی از این آینه‌ها که مثال فلک باشد، تخریب شده است، همین و بس؛ یعنی آنچه واقع شده، فقط تخریب مثال فلک است، نه چیزی کمتر از آن و نه حتی چیزی بیشتر از آن؛ ولی این تخریب مثال فلک تخریب دخمه معبد، فقط به موجب تخریب دیگری امکان‌پذیر شد و آن تخریب و فروپاشی انسجامی بود که ابتدا در ساختار سه‌وجهی هیکل‌های آسمانی (عقل، نفس و جسم لطیف فلک) نمایان بود و سپس در ساختار سه‌وجهی انسان‌شناسی عرفانی که عبارت بود از:
روح، نفس و
بدن.
این سه‌گانه انسان‌شناسانه به‌تدریج در تفکر مسیحی غربی در محاق افتاد. آنچه از آن باقی ماند، ثنویت نفس و بدن یا ثنویت روح و بدن یا ثنویت فکر و امتداد بود؛ ثنویتی که در آن موقع نمی‌شد
دکارت را مسئولش دانست. مشابه بارز این تخریبِ انسان‌شناسانه، تخریبی بود که
ابن‌رشد با اشتیاق به اینکه یک ارسطویی خالص باشد، در سپهر فلکیات ایجاد کرد. درحقیقت نتیجه این تخریب، از میان رفتن سلسله ملَکی دوم یعنی سلسله فرشتگان فلکی یا نفوس فلکی به معنای مورد اعتقاد ابن
سینا و سهروردی بود. از آنجا که عالم نفوس فلکی آستانه عالم مثال بود، بر اثر این تخریب، حاکمیتِ خیال فعال (متخیله) یا خیال راستین (الخیال‌الحق) یک‌سره برافتاد و به همراه آن
عالم نفس،
عالم برزخ، که در میانه جبروت و ملک واقع است، از میان رفت.
از آن پس راه برای شهودی از عالم گشوده شد که دیگر تحت حاکمیت مثال معبد قرار نداشت، و کارش بدانجا کشید که دیگر چیزی جز قوانین درونْ ذات یا حلولی و مکانیکی محض را در کیهان درک نمی‌کرد. بدون عالم نفس، ایماگو (مثال یا صورت مخیل) در کار نیست. بدین‌سان همان‌طور که افلاک نفوسشان را از کف دادند، انسان نیز نفسش را از کف داد: دیگر
خیال فعال یا متخیله در کار نبود تا مثال‌های مابعدالطبیعی حقایق عقلی را در حس مشترک خلق و منعکس کند، آنها را برای خودش در مرتبه خاص خودش منکشف سازد.
آنچه می‌ماند، خیالی است که فرآورده‌هایش اینک موهوم صرف، ساخته‌های وهمی پنطاسیا۸، خلاصه غیرواقعی اعلام شده‌اند. این خیال دیگر هرگز انسان را به «مجمع‌البحرین» عروج نخواهد داد. دیگر رنج غربت موجود نیست. در عوض سرپیچی تعمدی از احساس غربت، سرپیچی از تصور عالم به منزله دخمه معبد موجود است. و این سرپیچی پیش‌درآمد تخریب مثال معبد است. چنین تخریبی برای تحمیل معیار قداست‌زدایی از عالم، افسون‌زدایی (disenchantment) از آن به معنای ریشه‌ای کلمه، ضرورت دارد. «
افسون‌زدایی از عالم» عنوان کتابی بود که در فاصله میان دو جنگ جهانی انتشار یافت. آینده این معیار چه خواهد بود؟
فقط در صورتی می‌توان پاسخ این پرسش را تصور کرد که از طریق یک نفیِِ نفی یعنی سرپیچیدن از آن سرپیچی که عالم را قداست‌زدایی می‌کند، بازگردیم به لحظه‌ای که مثال معبد خویش را عرضه می‌دارد؛ اما نه به منزله مثالی که باید تخریب شود، بلکه خویش را به منزله ابزار نجات عرضه می‌دارد که به کمک آن می‌توان دخمه را ترک گفت. باید معنای دخمه را بازیابی کنیم. وقتی مثال معبد تخریب شده باشد، آدمی دیگر حتی نمی‌داند که در قعر دخمه است. عالم «فاقد مشرق» است؛ زیرا دیگر «مشرقی» در کار نیست. آدمی خود را در فضای باز تصور می‌کند که نه بالایی دارد و نه پائینی.
در مقابل، برای همه حکیمانِ عارف، عالم «مشرقی» دارد و «معطوف به مشرق» است. بالا و پائینی وجود دارد؛ اما نه لزوماً به‌معنای فاصله هندسی، بلکه فاصله مابعدالطبیعی. و این بدان دلیل است که ورود به این عالم را اساساً ورود به عالم غربت، «هبوط» از مشرق معبد به مغرب عالم (به منزله دخمه معبد) دانسته‌اند. بنابراین مثال معبد موجود است برای آنکه عارفِ عزلت گزیده در خانقاه خویش در دیر عالم صغیر بشری‌اش بتواند اصل خود را به یاد بیاورد. برخلاف حکیمان دوران باستان، احساس چنین عارفی این است که ورودش به عالم نوعی گسست است. او بسیار از هیکل دور افتاده است. کل پیام فرشته این است که به او یادآور شود که غریب وقتی خانواده‌اش او را دعوت به بازگشت می‌کنند، نباید تعلل کند، بلکه باید شتابان بازگردد. کل مضمون تمثیل «قصّه الغربه الغربیه» سهروردی و علاوه بر آن چند تمثیل دیگر وی همین است.
میان تاویل سهروردی از غربت و تاویلی که استادِ عرفان معاصر، فردریش واینرب در آثار متعددش برآن تاکید می‌ورزد، توافق مبنایی موجود است. نمی‌خواهم بگویم که این توافق، شگفت‌انگیز است؛ به هیچ‌وجه جای شگفتی ندارد، بلکه باید چنین توافقی را انتظار داشت و بنابراین کمال اهمیت را دارد. تخریب معبد به معنای ورود به عالم غربت است. کوتاه سخن اینکه، هم برای
شیخ اشراق و هم برای این استاد قبالایی، تخریب معبد علتِ واقعی تولد ما در این عالم است؛ این عالم، عالم غربت است؛ ولی علاوه بر این عالمی است که برای رسیدن به معبد نوین، باید از آن عبور کرد. تخریب معبد پایانِ «حیات قبلی» و پایانِ «عالم قبلی» است.
تاریخ بشریت با غربت آغاز می‌شود و آغاز این غربت نیز با تخریب معبد است. تمثیل جالب توجهی موجود است و موضوع بحث آن درباره هبوط نشامه است. (منظور از نشامه، نفس آسمانی بشر، یکی از نفوسی است که نزد خدا مقیم‌اند، و تصور آن بسیار نزدیک به تصور زردشتی از فَرَه‌ورتی/ فروهر است.) از این نفس خواسته می‌شود به انسانی که جنین‌اش در حال شکل‌گیری است، جان بدهد. این نفس نیک می‌داند که باید به خاطر «هبوط» به زمین، از بسیاری مواهب دل بکند؛ اما این را هم می‌داند که انسان فقط به موجب هبوط به نشان الهی ممتاز می‌گردد و حاملِ صورت حق در درون خویش خواهد شد.
به همین دلیل، نفس نیز همان سیر الهی را تا بازگشت از غربت، طی می‌کند. شخینه (سکینه) در غربت «مجموع همه رنج‌های همه دوران‌ها و مجموع همه رنج‌های‌همه آفریده‌ها در همه جهان‌ها» است. مادام که آفرینش برقرار باشد، غربت هم وجود خواهد داشت. تا آن زمان که آخرین نشامه به این عالم هبوط کند. فرشته‌ای که با نشامه در طی مدت هبوطش همراه است، برایش آشکار می‌سازد که او را دوباره در پایان عبورش از عالم غربت خواهد یافت، در آنجا خواهد بود تا آن را به «خانه» برگرداند.
فرشته به او می‌گوید که همه آنچه درباره معنای
خلقت در هنگام وجودش «پیش از این عالم» آموخته، همانند هیکلِ ویران‌شده، به طاق نیسان خواهد افتاد. جامه نوری‌اش، به جامه‌ای مشروط به صورت زمان تبدیل خواهد شد. در عین حال نشامه در غربتش با غربت شخینه هماهنگ خواهد بود. فرشته به تاسی از عمل کاهنان بر بام معبد سلیمان آن هنگام که این معبد در کام شعله‌های آتش فرو رفته بود، کلیدهای معبد را به آسمان‌ها باز پس می‌افکند.
در صورت شناخت این حقایق، قطعاً از درآمیختن تاریخ ظاهری بشریت با تاریخی که در لوگوس الهی (کلام انبیا) به ما تعلیم داده شده است، پرهیز خواهیم کرد؛ زیرا تاریخ اخیر در ساحت دیگری اجرا شده است و نمی‌توان آن را به معیارهای عالم ما و زندگی ما سنجید. معیارهای ما فقط در مورد عالم غربت معتبر است؛ زیرا از همین غربت به دست آمده‌اند. تاریخ مقدس، از طریق کلمه (لوگوس الهی) به منزله «قایقی که عوالم مختلف را به هم وصل می‌کند، به ما می‌رسد. در واقع این کلمه در عوالم مختلف، در واقعیات متعلق به ساحات مختلف موجود است. به علاوه این مزیت را دارد که به هر واقعیت وجود دیگری می‌بخشد: «تصویرها مثال‌های ایجاد شده از طریق کلمه (لوگوس) که در فلان یا بهمان واقعیت مقیم است، در حقیقت رمزها و تمثیل‌های آن مثال‌هایی است که در واقعیت دیگری موجودند.» همین معنا در مورد مثال معبد صدق می‌کند. برای درک آن، باید به «مجمع‌البحرین» رسید.
چه کسی به مجمع‌البحرین خواهد رسید؟ پاسخ این پرسش در «تاویلی» همین قدر جالب توجه درخصوص نجات
موسی (علیه‌السّلام) از آب داده شده است؛ زیرا یکی از اوصاف رمزی آب، این است که معنای زمان و فرو رفتن در آن را به تصویر می‌کشد. هدف
فرعون این بود که همه فرزندان ذکور را که در زمان فرو افتاده‌اند، تسلیم پیروی بی‌تفاوت از همه آنچه مستغرق در زمان است، بکند و مانع از عروجشان به اوج عوالمی شود که در
کلمه الهی وحی شده است. آنها باید در آبهای تاریخ تک‌بعدی دنیوی غرق می‌شدند. آن «کشتی» کوچک که بر طبق سنت باطنی، «والدین ملکوتی» موسی (علیه‌السّلام) به کمک آن موسی را نجات دادند، در حقیقت همان کلمه الهی بود و بدین‌وسیله موسی (علیه‌السّلام) از سَیلان زمان تاریخی در امان ماند. از سوی دیگر، آنچه فرعون می‌خواست، این بود که فقط «انسان متعارف» باقی بماند؛ یعنی انسانی که کاملاً مطیع معیار عالمی است که بالاتر از همه، مایل نیست به غربتش آگاه شود.
آن تحلیل‌ها درباره امر قدسی که از بابت آنها مرهونِ فلسفه‌های جامعه‌شناسانه یا جامعه‌شناسی‌های فلسفی از قرن نوزدهم تا به امروز هستیم، ظاهراً با نیات و مقاصد فرعون کاملاً هماهنگ است! حتی وقتی چنین تحلیل‌هایی در این فکر و قول همداستان‌اند که «تاریخ چیزی نیست مگر عرفی‌شدن یا ناسوتی‌شدن امر قدسی و بنابراین تاریخ انحطاط و فروپاشی یک واقعیتِ مفروض از قبل است! » با همه این احوال، واقعیت این است که فحوایی که به مفهوم امر قدسی نسبت می‌دهند، دست‌خوش فقری هراس‌انگیزاست؛ زیرا به ابعاد صوری محض تنزل یافته است. این از آن روست که این قبیل تحلیل‌ها خود شکلِ عالم غربت را پیدا کرده‌اند تا بدان حد که دیگر نمی‌توانند حتی آگاه باشند یا درک کنند که این عالم، عالم غربت است. و در عین حال، اکثریت معاصران ما، بر مبنای ایدئولوژی‌های حاصل شده از این قبیل تحلیل‌ها، زندگی می‌کنند.
در این مقطع، باید یک پرسش مقدماتی طرح کرد: فرض کنیم‌که تاریخ چیزی نیست مگر ناسوتی‌شدن امر قدسی؛ به این معنا که امر ناسوتی که معمولاً خاموش است، اینک خودش مالکیت کلمه را به دست گرفته است. با این اوصاف چگونه می‌توان با استفاده از کلمه‌ای که خودش قداست‌زدایی شده‌است، کلمه‌ای که در حد ذات خویش ناسوتی می‌کند و ناسوتی است، از امر قدسی سخن گفت؟ این کلمه ناسوتی و ناسوتی‌کننده، درحقیقت قادر به بیان امر قدسی و معیار امر قدسی که این را حَکَم آن می‌دانند، نیست؛ زیرا یک نوع نگرش که کاملاً نظری و استدلالی است و برایش هیچ تجلی قدسی واقعیت ندارد، چگونه می‌تواند واقعاً یک چنین تجلی قدسی، برای نمونه تجلی مثال معبد را درک کند؟ در عمل و در حقیقت، فقط موسی (علیه‌السّلام) می‌تواند از امر قدسی سخن بگوید؛ هر موسایی که «از آبهای تاریخ نجات یافته باشد.»
از سوی دیگر جامعه‌شناسان و فیلسوفان تاریخ، پیروان سر به راه فرعون‌اند! آنها همان مردانی هستند که فرعون می‌خواهد از معیار فرعون تبعیت می‌کنند. آنها نمی‌دانند که دیالکتیک‌شان می‌تواند «گذشته را به گذشته.» فقط در عالم زمانی «آبهای تاریخ، تنزل دهد.» هر کس که خویش را آزاد نساخته باشد از معیاری که فقط امور تاریخی را به رسمیت می‌شناسد و فقط آنچه را در زمان و در اسناد تاریخ موجود است، حق می‌داند، آن کس هرگز درنمی‌یابد که برای مثال آنچه را تاریخ مقدس (تاریخ قدسی) در وحی فرازِ
کوه سینا نقل می‌کند، حادثه‌ای نیست که مثلاً ۲۴۴۹ سال پس از خلقت روی داده باشد. وحی فرازِ
کوه سینا به صورت لازمان در درون هر انسان، جای دارد. این بنیاد در درون ما
حیات دارد، به برکت این بنیاد است که ما درحقیقت و در واقعیت موجود هستیم. به همین دلیل، همانقدر حق است که بگوئیم که وحیِ فرازِ
کوه سینا پیش از آغاز عالم نیز موجود بود.
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «معنای رمزی معبد و ویرانی اش»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۸.
