مصلحت در فقه شیعه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نامتخصصان، بنابر
حکم عقل و تأکید
شرع ، نباید به صرف آشنایی اجمالی و ناقص با آیات
قرآن و پاره‌ای از روایات و عبارات فقها، در باب
فقه ، بویژه مسائل پوشیده و پیچیده و گاه حل ناشده آن،
اجتهاد و اظهارنظر نمایند.
درافکندن پرسش و استفهام حقیقی، برای رفع ابهام و زدودن دغدغه‌های فکری، در
دین شناسی، حقّ مسلّم جویندگان حقیقت است، امّا
تحلیل و
تفسیر و نظریه‌پردازی در این گونه مسائل و موضوعات به جا نیست، مگر برای کسانی که زمانی دراز، به این رشته‌ها پرداخته‌اند و با اصول، مبانی، اصطلاحات و ریزه کاری‌های فنّی آن، آشنایی همه سویه، پیدا کرده‌اند. نادیده گرفتن این مهم، چه بسا به شبهه افکنی و گم راهی اندیشه‌ها انجامد.
نويسنده‌ای گرامی، در چهل و ششمين شماره (كيان) زيرعنوان (از فقه
جواهرى تا فقه المصلحه) مصلحت را در اندیشه فقهی
امام خمینی (ره) بررسیده و به گمان خود، کوشیده تا یکی از وجوه مغفول اندیشه امام را بشکافد. وی با اعتماد بر آن چه در مقاله خود آورده، امام خمینی را فقیه دوران گذار نامیده؛ گذار از دوران
فقه جواهری به دوران فقه المصلحه و از وضعیت سنتی به وضعیت مدرن! گو این‌که فقه
جواهری، رویاروی مصلحت است و امام خمینی، فقه سنتی و به بیان خود آن مرحوم، فقه
جواهری را وانهاده، به چیز دیگری روی آورده که باید آن را فقه مدرن نامید.
جمله‌هایی از مقاله، چنین است:
پس از
انقلاب اسلامی ، دستگاه فقه
شیعه ، با دستگاه دولت، گره خورد و امام خمینی، در قالب
نظریه ولایت مطلقه فقیه ، عنصر مصلحت را عمیقاً وارد نظام فقهی خویش کرد.
عنصر
مصلحت به عنوان یک کاتالیزور عرفی کننده قوی، می‌تواند دستگاه فقه را به نظام حقوق عرفی تبدیل کند.
دگرگونی دستگاه فقه شیعه، محتاج نیرویی انقلابی بود و بیش از هرچیز، کاریزمای امام بود که این دگرگونی را به دستگاه فقهی ما تحمیل کرد.
در بیست وچهارمین شماره همین نشریه، در دیگر مقاله‌ای از این نویسنده، آمده است:
پذیرش معنای مصلحت، به عنوان مهم‌ترین ابزاری که می‌تواند دستگاه فقه قدسی را به سرعت عرفی کند، عنصر مهم دیگری است که به ابتکار حضرت امام، وارد اندیشه شیعه شد.
آن چه بیش از هرچیز، در آن دو مقاله، جلب توجه می‌کند و رخ دادی مسلّم، دانسته شده، نوآوری امام راحل در به کار گرفتن از مصلحت، در دستگاه فقه شیعی است که می‌شود، این برداشت نادرست را از سویی، برخاسته از ناآشنایی با اصول و مبانی فقه
شیعه و از دیگرسوی، نتیجه عدم اشراف بر متون فقهی دانست. با توجه به مبانی و اصول، نمی‌توان تردید کرد که
فقه شیعه از آغاز، پیوندی ناگسستنی با مصلحت داشته است و فقهای شیعه، احکام یا متعلقات آن را پیرو مصالح و مفاسد نفس الامری دانسته‌اند، چنانکه این برداشت، از کلمات معصومان (ع) سرچشمه می‌گیرد.
در بیانی رسا، از
امام رضا (ع) آمده است که به شخصی فرمود:
جاءنی کتابک تذکر أن بعض أهل القبله یزعم أن الله تبارک وتعالی لم یحلّ شیئا ولم یحرّمه لعلة اکثر من التعبد لعباده بذلک، قد ضلّ من قال ذلک ضلالاً بعیداً وخسر خسراناً مبیناً لأنه لوکان کذلک، لکان جایزاً أن یستعبدهم بتحلیل ما حرّم وتحریم ما أحلّ حتی یستعبد هم بترک الصلاة والصیام، وأعمال البرّ کلها، إذ العلة فی التحلیل والتحریم التعبد لاغیره. اعلم رحمک الله أن الله تبارک وتعالی لم یبح أکلاً ولاشرباً إلا ما فیه المنفعة والصلاح ولم یحرّم إلا ما فیه الضرر والتلف والفساد.
نامه‌ات به من رسید، در آن یادآور شده بودی که برخی از مسلمانان، گمان می‌کنند که خدای تبارک و تعالی چیزی را
حلال و
حرام نکرده است، مگر برای متعبّد شدن بندگانش به آن. هرکس چنین گوید، بی تردید گمراه شده و به زیانی آشکار افتاده، زیرا اگر چنین ادعایی درست بود، روا بود بر خداوند، حلال کردن حرام و حرام کردن حلال بندگان را متعبّد سازد، حتی به ترک
نماز و
روزه و تمامی کارهای نیک. برای این‌که علت در حلال و حرام کردن، چیزی مگر تعبّد نیست. خدا رحمتت کند! بدان خداوند تبارک و تعالی، هیچ خوردن و آشامیدنی را مباح نفرمود، مگر برای سود و مصلحتی که در آن است، و کاری را حرام نفرمود، مگر به دلیل زیان و تلف و فسادی که در آن یافت می‌شود.
در روایتی دیگر آمده است:
قلت لأبی جعفر (ع) : لم حرّم الله المیتة والدم ولحم الخنزیر؟ فقال: انّ الله تبارک وتعالی لم یحرّم ذلک علی عباده وأحلّ لهم ما سوی ذلک، من رغبةٍ فیها أحلّ لهم ولازهداً فیما حرّم علیهم، ولکنّه عزّوجل خلق الخلق وعلم ما تقوم به أبدانهم وما یصلحها فأحلّه لهم وأباحه وعلم ما یضرّهم فنهاهم وحرّمه علیهم.
به
امام باقر (ع) گفتم: از چه روی خداوند، مردار، خون، گوشت خوک و شراب را
حرام کرده است؟ حضرت فرمود: سبب این‌که خداوند، اینها را بر بندگانش، حرام، و غیر اینها را به آنان حلال فرمود، علاقه و
رغبت او به امور حلال و پرهیز او از امور حرام نبود (خداوند به دلیل سود و زیان خود، این احکام را
تشریع نفرمود) بلکه خداوند مردم را آفرید، با علم به این‌که بدن‌های آنان، چه چیزی را نیاز دارد و چه چیزی، آنان را به صلاح ره نمون می‌شود، پس همان چیز را برایشان، حلال و مباح فرمود و با
علم به آن چه بر ایشان زیان بار است، آن را بر آنان حرام کرد.
از دیرباز، فقهای
شیعه ، به مصلحت توجه کرده‌اند و در بسیاری از فتاوی و برداشت‌های خود، از آن بهره جسته‌اند؛
شیخ مفید (متوفای ۴۱۳هـ. ق) در مبحث (بیع) در بیان یکی از اختیارات حاکم می‌نویسد:
وللسلطان أن یکره المحتکر علی إخراج غلّته وبیعها فی أسواق المسلمین… وله أن یسعرها علی ما یراه من المصلحة.
حاکم می‌تواند،
محتکر را به بیرون آوردن غلّه خود و فروش آن در بازار مسلمین وادار کند… و می‌تواند بر جنس او، آن گونه که
مصلحت می‌داند، نرخ بگذارد.
شیخ طوسی (متوفای ۴۶۰هـ. ق) در کتاب مبسوط، بخش
زکات ، هنگام بحث از اراضی مفتوح العنوة، می‌نویسد:
أن التصرف فیه بحسب ما یراه من مصلحة المسلمین.
در بخش
جهاد ، از همو آمده است:
یجوز للإمام وخلیفته إذا دخل دارالحرب أن یجعل الجعایل علی ما فیه مصلحة المسلمین.
امام و جانشین او، هنگام ورود به دارالحرب، می‌توانند براساس مصلحت مسلمین، جعل قرارداد کنند.
وی در مبحث
جزیه و نیز بخش بیع و
رهن ، مصلحت را توجه کرده است.
محقق حلّی (متوفای ۶۷۶هـ. ق) در بخش
جهاد، شرایع می‌نویسد:
فرضه علی الکفایة ولایتعین إلا أن یعینه الإمام (ع) لاقتضاء المصلحة.
جهاد،
واجب کفایی است عینی مگر این‌که امام (ع) به اقتضای مصلحت، آن را
واجب عینی اعلان کند.
علامه حلّی (متوفای۷۲۶هـ. ق) در مبحث دین، قواعد، می‌نویسد:
لو طالبه المقرض من غیر شرط فی غیر البلد أو فیه مع شرط غیره، وجب الدفع مع مصلحة المقترض، ولو دفع فی غیر بلد الاطلاق أو الشرط، وجب القبول مع مصلحة المقرض.
اگر قرض دهنده از قرض گیرنده، بخواهد که بدهی خود را در غیر از بلد
قرض بدهد بی آن‌که در آغاز چنین شرطی شده باشد، یا از او بخواهد بدهی‌اش را در بلد قرض بپردازد، با این‌که غیر از آن، شرط شده باشد، این کار بر قرض کننده،
واجب است، اگر مصلحت او در این باشد. و اگر قرض گیرنده، بدهی خود را در غیر از بلد قرض مقتضای اطلاق است یا در غیر از بلدی که شرط شده، بپردازد، پذیرفتن آن به قرض دهنده، اگر مصلحت او اقتضا کند، واجب است.
محقق کرکی (متوفای ۹۴۰هـ. ق) در کتاب جامع المقاصد، مبحث شرکت، نوشته است:
لاتجوز مکاتبة عبد الشرکة ولاإعتاقه علی مال ولاتزویجه ولا المعاباة بمال الشرکة ولا إقراضه ولا المضاربة ونحوه لأن ذلک کله لیس من توابع التجارة الغالبة أی المنزل علیها الاطلاق، نعم لو اقتضت المصلحة شیئا من ذلک ولم یتیسّر استئذان الشریک جاز فعله.
فقها در باب احیای اراضی می‌گویند: اگر شخصی برای احیای زمین موات، سنگ چید، ولی آن را احیا نکرد، امام او را به یکی از دو کار اجبار می‌کند: احیای زمین یا دست برداشتن از آن، و اگر نپذیرد،
حکم به اخراج وی می‌دهد تا زمین، بی استفاده نماند.
صاحب جواهر ، پس از آن‌که این حکم را پذیرفته شده بزرگانی، چون:
شیخ طوسی ،
ابن‌حمزه ،
علامه حلّی ،
فخر المحققین ،
شهید اوّل ،
شهید ثانی و گروهی دیگر می‌داند، در بیان وجه آن، از دیدگاه آن فقها، می‌نویسد:
معلّلین له بقبح تعطیل العمارة التی هی منفعة الاسلام.
مصلحت ـ به دلیلی که بر اهل فن، پوشیده نیست ـ در فقه
اهل سنت ، از اهمیت بیشتری برخوردار است، تا جایی که اصولیان ایشان، بابی به نام (مصالح مرسله) گشوده‌اند و شماری از فقهای ایشان، مانند: مالک، آن را معتبر دانسته‌اند، و آن را دلیلی از ادله شرعی شمرده‌اند و احکامی را بر آن استوار دانسته‌اند.
حتی
نجم الدین طوقی حنبلی (متوفای ۷۱۶هـ. ق) در مقام
تعارض ، مصالح مرسله را بر
اجماع و دیگر ادله شرعی پیش دانسته و گفته است:
إن دلیل رعایة المصالح أقوی من أدلة الاجماع فلتقدم علیه وعلی غیره من أدلة الشرع عند التعارض.
با وجود این، هیچ کدام از فقها و اصولیان شیعه، مصلحت را مصدر فقهی مستقل و منبع
استنباط ، در کنار دیگر منابع، نپنداشته‌اند. البته مواردی که در کلمات فقها، برخلاف این مدعی یافت می‌شود، براحتی توجیه می‌شود، زیرا در برخی از این موارد، طرح مصلحت، تنها برای تقویت استدلال یا استدلال‌هایی است که از
کتاب و
سنت سرچشمه می‌گیرد.
شیخ طوسی در کتاب سبق و رمایه، می‌نویسد:
فإن کان الإمام، نظرت فان أخرجه من ماله، جاز لما روی أن النبی (ص) سابق بین الخیل وجعل بینهما سبقا… وإن أراد إخراجه من بیت المال جاز أیضا للخبر، ولأن فیه مصلحة للمسلمین.
هرگاه جایزه دهنده مسابقه، امام و حاکم باشد، اگر آن را از مال خود بپردازد، جایز است، زیرا
پیامبر (ص) بنابر آن چه روایت شده، مسابقه‌ای اسب دوانی برگزار کرد و جایزه‌ای برای آن گذاشت… اگر هم که بخواهد آن را از
بیت المال بپردازد، جایز است، به دلیل
روایت یاد شده، و نیز برای آن‌که در این کار، مصلحت مسلمین است. در واقع، مرحوم شیخ در قسمت پسین این عبارت، بیشتر بر روایت تکیه می‌کند و اگر هم از مصلحت سخنی به میان می‌آورد، برای تثبیت مطلب است.
این ویژگی فقه شیعه، در نوشته‌ها و آرای فقهی
امام خمینی (ره) نیز به خوبی دیده می‌شود؛ مصلحت، در هیچ‌کدام ازآثار ایشان، دلیل و مصدر
استنباط در کنار دیگر مصادر شرعی نیامده، هرچند ایشان، به دلیل تأسیس حکومت اسلامی و تصدّی اداره جامعه و روبه رو شدن با تزاحمات، مشکلات عینی و گره‌های اجرایی، مصلحت را بیش از دیگر فقها، به دلیل اقتضای
طبیعت احکام شرعی، در جای گاه اجرا و امتثال، به کار برده است.
آن چه امام راحل، بر آن پای می‌فشرد و به آن اهتمامی ویژه داشت، پیش داشتن مصلحت نگاه داری از نظام اسلامی و اصل دین، بر مصلحت اجرای احکام فرعی بود، امّا این مهم را هرگز نباید از ویژگی‌های فکری و فقهی تنها این فقیه فرزانه دانست، زیرا موضع همه فقها، از آغاز
تاریخ فقه تاکنون همین بوده و هست و هر فقیهی، به هنگام رخ داد تزاحم میان اهم و مهم، چنین حکم می‌کند.
امام راحل (قده) با این‌که بر لزوم توجه به مقتضیات
زمان و
مکان در استنباط‌های فقهی پای می‌فشرد، بر فقه و
اجتهاد سنتی نیز، تأکیدی بسیار داشت، چنانکه در بیان اهمیت آن فرمود:
آن چیزی که تا به حال،
اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتی بوده است و همه همّت‌ها، باید مصروف این شود که فقه به همان وضعی که بوده است، محفوظ باشد. ممکن است، اشخاصی بگویند که باید فقه تازه‌ای درست کرد، که این آغاز هلاکت حوزه است و روی آن باید دقت شود.
اما نویسنده مقاله، لزوم رعایت مقتضیات زمان، مکان و مصلحت را رویاروی فقه سنتی و
اجتهاد جواهری می‌داند!
نویسنده مقاله، برای پروراندن مدعای بزرگ و عجیب خودمثال‌هایی می‌آورد که همگی نادرست و ناکارآمد در اثبات مدعای اوست:
حال، شرایطی را در نظر آورید که دولت اسلامی تشکیل شده است و می‌خواهد
احکام شرع را اجرا کند، مثلاً می‌خواهد فرد زانی را سنگ سار کند، پس از اجرای حکم سنگ سار، از خارج، نهادهای بین المللی، به دولت اسلامی، هجوم می‌آورند و این کار را تقبیح می‌کنند، در داخل نیز مردم اظهار می‌کنند که از انجام این کار مشمئز می‌شوند. عده‌ای از مسئولان به امام مراجعه می‌کنند و می‌گویند ما در اجرای این حکم، با مشکل مواجه شده‌ایم و اجرای این حکم، موجب وهن نظام است، امام
فتوا می‌دهند که آن چه موجب وهن نظام است، تعطیل شود. آن چه موجب وهن نظام باشد، نظام را تضعیف می‌کند، در حالی که حفظ نظام، بالاترین
مصلحت است.
اگر امام چنین دستوری داده باشند، چه دلیلی بر دگرگون شدن اسلوب استنباط و رویه فقهی امام است؟ مگر این رخ داد، همان پیش کشیدن اهم بر مهم نیست که از دیرباز، در فقه و اصول، بیان می‌شده است؟ و آیا سوگیری دیگری از فقیه، در صورت تشخیص چنین موردی، می‌توان چشم داشت؟
محقق نائینی ، در استدلال بر ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت، می‌نویسد:
چون عدم رضای شارع مقدس، به اختلال نظام و ذهاب بیضه
اسلام ، بلکه مهم‌تر بودن وظایف مربوط به حفظ نظام ممالک اسلامی از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، پس ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت، در اقامه وظایف مذکور، از قطعیات مذهب خواهد بود.
نویسنده مقاله، در بیان نمونه‌ای دیگر، مسأله (بازی با شطرنج) را یاد می‌کند. بنابر نگاه وی، در این باره، جمهور فقهای شیعه، آن را جدای از آن‌که قمار باشد یا نه، حرام دانسته‌اند و فتوای نخستین امام نیز چنین بوده، امّا بعدها، ایشان آن را به شرط آن‌که
آلت قمار نباشد، جایز دانسته است. از دید نویسنده، روی گردانی امام از فتوای خود، روی تافتن ایشان را از فقه سنتی نشان می‌دهد.
افزون بر طبیعی بودن روی گردانی فقهیان از فتوی‌هایشان، بنابر نوشته‌های برخی از فقهای پیش از امام نیز، مانند:
شیخ مرتضی انصاری ، ادله حرمت این بازی، قابل خدشه بوده و نمی‌توان این امر را از ویژگی‌های فقهی امام دانست. ایشان در پاسخ به یکی از علما که درباره این فتوا، اعتراض کرده بود، فرمودند:
شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم
آیت اللّه آقای حاج سید احمد خونساری که بازی با شطرنج را بدون
رهن ، جایز می‌داند و در تمام ادله، خدشه می‌کند در صورتی که مقام
احتیاط و تقوای ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظرشان معلوم است.
در این مقاله، به مثال‌های دیگری نیز برمی‌خوریم که به هیچ وجه بر مدعی،
دلالت ندارد، بلکه باید آن‌ها را از جمله اختیارات و احکام حکومتی و مقررات ولایی دانست که صدور آن‌ها، از لوازم و مقتضیات تشکیل حکومت اسلامی است؛ احکامی که التزام و عمل به آن‌ها، بر همه افراد
جامعه اسلامی ، لازم است، امّا نباید آن‌ها را با
احکام شرعی ـ که به اوّلی و ثانوی تقسیم می‌شود ـ یکی پنداشت. تصمیمات حاکم اسلامی، در اجرای احکام الهی و در گیر و دار اداره جامعه، از پشتوانه شرعی و الهی برخوردار است، با وجود این، متفاوت با احکام شرعی بوده که محققان در جای خود، به آن پرداخته‌اند.
به هر حال، این که حاکم شرعی، به این گونه احکام،
حکم می‌کند، هرگز عدول از فقه
جواهری و دست کشیدن از اصول و مبانی فقاهت سنتی را برنمی‌تابد.
در مقاله، آمده است:
دولت اسلامی، در حوزه امور عمومی، به جای شارع می‌نشیند و با هدف تأمین مصالح ملّی، قانون وضع می‌کند،
مصلحت یعنی منفعت. این منفعت (utility)، فردی نیست، جمعی است.
هیچ کدام از اندیش وران و فقهایی که از گذشته تاکنون، به گونه‌ای پیرامون
ولایت فقیه بحث کرده‌اند، ولی فقیه را مصدر تشریع ندانسته‌اند. حتی چنین شأنی، بنابر نظر برخی از محققان، برای پیامبر و امام
معصوم (ع) نیز ثابت نیست.
خاست گاه بیان این گونه مطالب، دوگانه دیدن احکام شرعی و احکام حکومتی و نشناختن تفاوت این دو سنخ احکام است؛ بی خبر از آن‌که حکم حکومتی، حکم شرعی اوّلی و حکم شرعی ثانوی نیست، هرچند پشتوانه شرعی و الهی دارد.
نویسنده، در جایی دیگر از مقاله، آورده است:
مصلحتی که امام از آن سخن می‌گفتند، مصلحت مرسله یا آزاد از قیود شرعی بود.
در دیگر مقاله‌ای نیز، همو می‌نویسد:
مجمع تشخیص مصلحت که در آن مصالح ملّی بدون هیچ قید و بندی (و به اصطلاح فقهی، به صورت مرسله) توسط عرف عقلای قوم، تعیین می‌شود، شکل عملی و نهادینه دخالت عنصر عرف در سازوکار
دولت است که دارای تأثیرات بنیادینی است. ولی فقیه، نسبت به دستگاه فقه، دارای ولایت مطلقه است.
تفسیر نادرست اصطلاح (مطلقه)، در دو عبارت بالا، فهم نادرست اصطلاح (مرسله) را برمی‌نماید که از عبارات علمای
اهل سنت ، درباره (مصالح مرسله) برگرفته است.
مصالح مردم، از نظرگاه فقه عامه، با توجه به اعتبار و عدم اعتبار آن‌ها در نگاه شارع، در سه قسم آورده می‌شود:
۱. مصالحی که شارع، آن‌ها را به دلیل پرهیز از نابودی مصالح مهم‌تر، نامعتبر دانسته و لغو کرده است، مانند: تسلیم شدن رزمنده به دشمن که شارع آن را نمی‌پذیرد. هرچند در این کار، حفظ جان رزمنده مصلحت دارد، امّا
مصلحت بزرگ‌تر و حفظ بلاد از استعمار دشمن را از میان می‌برد و
کرامت و عزت مسلمانان را نابود می‌کند. از این رو، شارع مقدس،
جهاد و
دفاع در مقابل دشمن را
واجب کرده است؛
۲. مصالحی که شارع آن‌ها را معتبر دانسته و برای برآوردن آن‌ها، احکامی را
تشریع کرده است، مانند: مصلحت حفظ نفس که برای تأمین آن،
قصاص را تشریع کرده، و مصلحت حفظ مال که حکم قطع دست سارق را درباره آن جعل فرموده، و مصلحت حفظ
عقل که اجرای حد را بر نوشنده
شراب ، حکم کرده است؛
۳. مصالحی که نه دلیلی از شارع بر اعتبار آن‌ها داریم و نه دلیلی از او، بر الغای آن‌ها.
به این قسم از مصالح، مصالح مرسله می‌گویند و چنانکه روشن شد: مرسله، در این جا به معنای مطلقه و رها از دلیل اعتبار و عدم اعتبار است، نه به معنای رها از هر قید و بندی.
اصطلاح (مطلقه)، در عبارت ولایت مطلقه فقیه، نیز، به معنای رهایی از هرگونه قید و بند نیست، بلکه اطلاق در این جا، نسبی و در برابر تنگناهای دیگر ولایت‌های فقهی، گفته می‌شود، مانند: ولایت پدر و جد در تصرفات مالی فرزندان نابالغ، ولایت پدر در امر
ازدواج دختر، ولایت مؤمنان عادل در حفظ و نگه داری اموال غایبان، ولایت وصی بر اموال ایتام و….
گستره اختیارات ولی، در این گونه ولایت‌ها، در تنگنای حدود به کار رفته در
شرع است، امّا ولایت فقیه، چنین تنگناهایی ندارد و گسترده و مطلق می‌نماید، زیرا همه زاویه‌های مصالح امت و کشور اسلامی و همه چیز اداره امور جامعه را در برمی‌گیرد.
در این باره، یکی از فقهای معاصر، می‌نویسد:
اساساً، اضافه شدن ولایت بر عنوان فقیه، که یک وصف اشتقاقی است، خود موجب تقیید است و وصف فقاهت آن را تقیید می‌زند، زیرا ولایت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا
ولایت او در محدوده فقاهت او خواهد بود، و تنها در مواردی است که فقاهت او راه دهد. این یک قاعده فقهی است که موضوع، اگر دارای عنوان اشتقاقی گردید، محمول ـ چه کم وضعی یا تکلیفی باشد ـ در شعاع دایره وصف عنوانی، محدود می‌گردد، و از باب تعلیق حکم بر
وصف ، مشعر بر علیت است، یک گونه رابطه علیت و معلولیت اعتباری، میان وصف عنوان شده و حکم مترتب بر آن، به وجود می‌آید که حکم مترتب، دایرمدار سعه دایره وصف عنوانی خواهد بود و گستره آن حکم، به اندازه گستره همان وصف است.
بنابراین، اضافه شدن ولایت بر عنوان وصفی، و
تفسیر مطلقه به معنای نامحدود بودن، از نظر ادبی و اصطلاح فقهی، سازگار نیست. از این رو، اطلاق ـ در اینجا ـ در عنوان وصفی، محصور می‌باشد، و این گونه اطلاق در عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است، و هرگز به معنای نامحدود بودن ولایت فقیه نیست. لذا این اطلاق، نسبی است و در چارچوب مقتضیات فقه و
شریعت و مصالح امت، محدود می‌باشد و هرگونه تفسیری برای این اطلاق که برخلاف معنای یاد شده باشد، حاکی از بی اطلاعی از مصطلحات فقهی و قواعد ادبی است.
(۱) شیخ صدوق، علل الشرائع، مکتبة الحیدریة، نجف، ۱۹۶۶.
(۲) شیخ مفید، المقنعه، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، ۱۴۱۰.
(۳) شیخ محمدحسن طوسی، المبسوط.
(۴) محقق حلّی، شرایع الاسلام، استقلال، قم، ۱۴۰۹.
(۵) علامه حلی، قواعد الاحکام، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، ۱۴۱۳.
(۶) محقق کرکی، جامع المقاصد.
(۷) شیخ محمدحسن نجفی،
جواهر الکلام، دار الکتب الإسلامیه، تهران.
(۸) ابراهیم بن موسی الغرناطی، الاعتصام.
(۹) صبحی محمصانی، فلسفة التشریع فی الاسلام.
(۱۰) عبدالمنعم النمر، الاجتهاد.
(۱۱) امام خمینی، صحیفه نور.
(۱۲) میرزای نائینی، تنبیه الامه وتنزیه الملّه.
(۱۳) سبحانی، مفاهیم القرآن.
(۱۴) مجله کیان، شماره۲۴، مقاله فرایند عرفی شدن فقه شیعی.
(۱۵) سیف الدین آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام.
(۱۶) دکتر عبدالکریم زیدان، المدخل لدراسة الشریعة الاسلامیه.
(۱۷) آیت اللّه محمدهادی معرفت، ولایت فقیه.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «مصلحت در فقه شیعه»، شماره۳۲.
