محمد اقبال لاهوری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِقْبال‌ِ لاهوری، محمد (۱۲۹۴-۱۳۵۷ق/۱۸۷۷- ۱۹۳۸م)، شاعر و متفکر
مسلمان شبه قاره هند و
پاکستان بود.
کسانی که در زمان حیات اقبال شرح احوال او را نوشته‌اند، تاریخ ولادت او را از روی قرائن به اختلاف سالهای ۱۸۷۰-۱۸۷۲ و ۱۸۷۵-۱۸۷۷م دانسته‌اند.
اقبال خود در شرح حال مختصری که در ۱۹۰۷م به پایان نامه دکتریش ضمیمه کرده، ولادت خود را در ۳
ذیقعده ۱۲۹۴ در شهر سیالکوت پنجاب نوشته است، اما در تطبیق آن با سال میلادی محاسبه دقیق نداشته، و آن را با ۱۸۷۶م مطابق دانسته است که البته درست نیست، زیرا این تاریخ با ۹ نوامبر ۱۸۷۷ مطابقت دارد.
اقبال در ۱۹۳۰م نیز برای اخذ گذرنامه سفر به انگلستان همان ۱۸۷۶م را تاریخ ولادت خود ذکر کرده است که طبعاً باید ناظر به ۱۲۹۴ق باشد.
قرائن دیگر نیز این تاریخ را تأیید می‌کند
و به هر حال قول خود اقبال در این مورد باید مبنای معتبر شناخته شود.
اقبال دوران کودکی و نوجوانی را در زادگاه خود (سیالکوت) گذراند.
زبان‌های
فارسی و
عربی را در مدارس قدیمه آنجا و به روش سنتی فراگرفت و با مقدمات
علوم اسلامی و
معارف قرآنی آشنا شد؛ سپس به مدرسه‌ای که مبلغان مسیحی اسکاتلندی به نام «اسکاچ میشن۱» در سیالکوت تأسیس کرده بودند، وارد، و به اصول و مبادی علوم جدید مشغول شد.
پدرش شیخ نورمحمد، با آنکه پیشه دوزندگی داشت، اوقات خود را در مصاحبت اهل سلوک می‌گذراند و با
شعر و
ادب عرفانی آشنا بود و خصوصاً به شیخ‌ِ اکبر، محیی‌الدین ابن عربی ارادت تمام داشت و در خانه کتاب‌های فصوص الحکم و فتوحات مکیه را مطالعه می‌کرد.
آشنایی اقبال با مقدمات
عرفان نظری و الفاظ و اصطلاحات خاص آن از همین روزگار آغاز شد و چون پدرش به
سلسله قادریه تعلق خاطر داشت، اقبال نیز در آغاز جوانی به این سلسله پیوست.
در مدرسه مبلغان اسکاتلندی، استاد و راهنمای او
سیدمیر حسن بود که هم به تشویق و مساعدت او اقبال به این مؤسسه فرهنگی راه یافت.
سیدمیرحسن مردی دانشمند بود که هم از
علوم قدیمه و
شعر و
ادب فارسی و اردو و عربی بهره تمام داشت و هم با دانش‌های جدید و افکار سیاسی و اجتماعی زمان به خوبی آشنا بود.
وی مردی متقی و پرهیزگار و از معتقدان خاندان رسالت بود و در جریان‌های فکری و سیاسی
مسلمانان آن روزگار شبه قاره از نظریات
سرسید احمدخان ، بنیان گذار نهضت علیگره پیروی می‌کرد و با او روابط نزدیک داشت.
شخصیت سیدمیرحسن و تعلیمات او در تکوین حیات فکری و روحی اقبال و شکل گرفتن شخصیت او بسیار مؤثر بود و تا پایان عمر همواره خود به این نکته آگاهی و توجه تمام داشت.
هنگامی که در ۱۹۲۲م/۱۳۰۱ش حکمران انگلیسی پنجاب پیشنهاد کرد که به اقبال لقب «سر» داده شود،
اقبال قبول این پیشنهاد را مشروط بدان کرد که حکومت وقت رسماً از خدمات فرهنگی سید میرحسن تجلیل و قدر دانی کند و چون از اقبال درباره آثار و تصنیفات سیدمیرحسن سؤال شد، وی در جواب گفت «من خود از تصنیفات او هستم»، و تا لقب «شمس‌العلماء» برای سیدمیرحسن تصویب نشد، اقبال لقب پیشنهادی را برای خود نپذیرفت.
اقبال از آغاز جوانی شعر می‌گفت و در مجالس شعر خوانی شرکت می‌کرد و در بعضی از جراید محلی اشعارش طبع و نشر می‌شد.
سید میرحسن در تشویق او در این راه سهم کلی داشت و علاوه بر این، اقبال با داغ دهلوی استاد شعر اردو در آن روزگار، مکاتبه داشت و از راهنمایی‌های او بهره می‌گرفت.
اقبال پس از طی دوران تحصیلات متوسطه، در ۱۸۹۵م به
لاهور رفت و در دانشکده دولتی آن شهر به ادامه تحصیل مشغول شد.
در مدت ۵ سالی که وی در این دانشکده بود، علاوه بر زبان‌های فارسی و
عربی ، با ادبیات انگلیسی و ادبیات جدید اروپایی آشنایی کامل حاصل کرد و مقدمات
فلسفه غرب را فرا گرفت.
در دوره فوق لیسانس علاوه بر تحصیل فلسفه که موضوع اصلی کار او بود، به مطالعه اصول
علم اقتصاد و
حقوق نیز اشتغال داشت.
استاد او در
فلسفه دانشمند شرق‌شناس مشهور، سرتوماس آرنولد بود که در طول این دوران نسبت به شاگرد خود دلبستگی خاصی یافته بود
و راهنمایی‌ها و تعلیمات او نیز در پرورش استعدادهای ذهنی و فکری اقبال تأثیر بسیار داشت.
اقبال پس از پایان این دوره از تحصیلات دانشگاهی، در بخش زبان‌های شرقی همان دانشکده دولتی به تدریس پرداخت، و عهده‌دار دروسی در
زبان عربی ، ادبیات انگلیسی،
اقتصاد ، تاریخ و فلسفه شد،
و تا ۱۹۰۵م در این زمینه‌ها به تحقیق و ترجمه و تألیف مشغول بود.
یکی از نخستین کارهای او در این ایام مقاله‌ای بود به زبان انگلیسی درباره انسان کامل از دیدگاه عبدالکریم جیلی، و مقاله دیگری درباره توحید وجودی نزد همین عارف.
در این دو مقاله (که بعدها اساس فصل مهمی از رساله دکتری او - «رشد مابعدالطبیعه در
ایران » - گردید) گرایش فکری اقبال به عرفان
وحدت وجودی که از دوران کودکی بر اثر تلقینات پدرش با آن آشنا شده بود،
آشکار می‌گردد.
در همین اوقات بود که به پیشنهاد و تشویق استادش آرنولد، کتابی در علم اقتصاد سیاسی از زبان انگلیسی به اردو تلخیص و ترجمه، و کتاب دیگری در علم اقتصاد جدید تألیف کرد.
از کارهای علمی دیگر او در این دوران تألیف کتابی در تاریخ سده‌های ۱۱ تا ۱۵م انگلستان، و کتابی در تاریخ
هند برای مطالعه دانشجویان بود.
در نخستین سالهای سده ۲۰م در شبه قاره، جریان‌های فکری و حرکت‌های سیاسی و آزادی‌خواهی و استقلال‌طلبی شدت تمام داشت و طبعاً طبقه جوان روشنفکر را به سوی خود می‌کشید.
اقبال در این احوال و بیرون از محیط تدریس دانشگاهی بیشتر اوقات خود را در انجمن‌های ادبی و مجالس شعرخوانی می‌گذراند، و هنوز سالهای عمرش به ۳۰ نرسیده بود که سروده‌هایش در نواحی اردو زبان شبه قاره دست به دست می‌گشت و شهرتش به عنوان یکی از بهترین شاعران این زبان به
دهلی و دکن و لکهنو رسیده بود.
شعر اقبال در این دوران، نخست رنگ صوفیانه و عشق عرفانی داشت و از سبک و مضامین شعر سنتی اردو پیروی می‌کرد، لیکن با درگیر شدن در جریانات سیاسی زمان و کوشش‌های
مسلمانان برای تجدید حیات ملی و حفظ حقوق خود در مقابل اکثریت هندو مذهب، سروده‌هایش به تدریج رنگ سیاسی و اجتماعی می‌گرفت.
منظومه‌های «تصویر درد»
و «ناله یتیم»
در حقیقت تصویر اوضاع دردناک مسلمانان هند بود.
و منظومه «فریاد به حضور سرور کائنات»
فریاد دادخواهی و تظلم آنان به پیشگاه
پیامبر اسلام (ص) بود.
اقبال در این دوره از عقاید
سرسید احمدخان پشتیبانی می‌کرد و استاد پیشین او
سید میر حسن که خود از پیروان افکار سرسید و نهضت علیگر بود، سال‌ها پیش او را در این جریان فکری قرار داده بود.
سرسید آشنا شدن با علوم و فنون جدید را برای جوانان مسلمان ضرورتی حیاتی می‌دانست و می‌کوشید که برای این منظور از حکومت انگلستان امتیازات بیشتری کسب کند.
تأسیس دانشگاه علیگر، ترغیب مسلمانان به تفکر علمی و عقلانی و آموختن روش‌های جدید زندگی، اقداماتی در این جهت بود. (درباره سید احمد خان).
یکی دیگر از کسانی که در این دوره در تکوین شخصیت اقبال تأثیر تمام داشت، مولوی نذیر احمد دهلوی بود که طی اقامت ۱۰ ساله اقبال در لاهور غالباً به آنجا می‌رفت و در مجالسی که از طرف «انجمن حمایت اسلام» برپا می‌شد، سخنرانی می‌کرد.
اقبال در این انجمن شرکت فعال و مؤثر داشت و در هر مجلسی که تشکیل می‌شد، شعری از سروده‌های خود را می‌خواند.
نذیر احمد در همان ایام از ستایشگران شعر اقبال بود و در اغلب مجالس شعرخوانی او حاضر می‌شد.
بسیاری از اندیشه‌های اقبال، مخصوصاً نظریه «خودی» و «تسخیر فطرت» که از مبانی فلسفه اوست، و نیز مخالفت‌های او با برخی از جنبه‌های
تصوف ، انتقاد از تقلید غرب و اتکاء کلی به ارزش و اعتبار عقل، در حقیقت بسط و گسترش افکار نذیر احمد است که با بیانی فلسفی و نگرشی ژرف‌تر و جامع‌تر اظهار می‌شود.
اقبال در ۱۹۰۵م به اروپا سفر کرد و ۳ سال در انگلستان و آلمان به تحصیل حقوق و فلسفه جدید و تحقیق در حکمت ایرانی و اسلامی و تفحص در تاریخ فکر و تمدن غرب مشغول بود.
وی در این مدت با استادانی چون مک تگارت فیلسوف و هگل شناس انگلیسی، وایتهد، ادوارد براون و نیکلسن ارتباط نزدیک داشت و با افکار کسانی چون کانت، هگل، نیچه و برگسن آشنا شد.
تأثیر نیچه و برگسن در فکر اقبال بسیار عمیق و سازنده بود و بعدها در ساختار
فکر و فلسفه او و نیز در تصوراتش درباره
حیات و
انسان و جهان برجای ماند.
وی از دوران نوجوانی با شعر و ادب اروپا انس و الفت داشت و در این دوران بیش از همه به آثار گوته و وردزورث توجه یافته بود.
اقبال در یکی از یادداشتهای روزانه خود که در ۱۹۱۰م آن‌ها را نوشته است، به چند تن از کسانی که در شرق و غرب در تکوین شخصیت علمی و حیات روحی و فکری او مؤثر بوده‌اند، اشاره کرده، و گفته است که اسدالله غالب و عبدالقادر بیدل به او آموخته‌اند که در عین جذب و دریافت آراء و آرمان‌های بیگانه غربی، در فکر و روح خود شرقی باقی بماند؛ هگل و گوته او را به باطن و حقیقت امور راهنمایی کرده‌اند و وردزورث در دوران نوجوانی او را از بی‌خدا شدن نجات داده است.
رساله‌ای که اقبال تحت عنوان «رشد مابعدالطبیعه در ایران۲» در سال ۱۹۰۷م برای اخذ درجه دکتری در دانشگاه مونیخ تألیف کرد، نمایانگر رشد فکری، ذهن منطقی و روشمند، دامنه اطلاعات، و ادراک نقادانه او از مسائل علمی و فلسفی و تاریخی است.
وسعت مطالعات او در تاریخ آراء و اندیشه‌های ایرانی پیش از
اسلام ، حکمت مشائی و اشراقی، آراء و مکاتب عرفانی، جریان‌های فکری و فرهنگی مهم در جهان اسلام و کشورهای غربی، دقت نظر و نتیجه‌گیری‌های او از یافته‌ها و آموخته‌ها، در این رساله کوچک و در برخی دیگر از نوشته‌ها و سروده‌های او در این سال‌ها به خوبی آشکاراست و حکایت از آن دارد که در این دوران عمیقاً درگیر مسائل فکری و فلسفی غربی و اسلامی بوده، و در عین حال با نگرانی و دلبستگی خاصی به اوضاع سیاسی و اجتماعی مسلمانان
هند توجه داشته است.
اقبال در ۱۹۰۸م به هند بازگشت و پس از دوران کوتاهی تدریس فلسفه در دانشگاه، از کار موظف کناره گرفت و تا پایان عمر با درآمدی که از وکالت دادگستری به دست می‌آورد، به سر برد.
اوقات او کلاً به سرودن شعر، نوشتن مقالات و ایراد سخنرانی‌ها می‌گذشت و سعی داشت که مسلمانان هند را به ارزش‌ها و مواریث معنوی خود آگاه گرداند و آنان را برای کسب آزادی و استقلال و بازیافت هویت تاریخی و فرهنگی خود آماده سازد.
آشنایی عمیق‌تر و دامنه دارتر او با افکار
جلال‌الدین مولوی در این سال‌ها آغاز شد و این شناخت نه تنها در شاعری و قدرت بیان او به
زبان فارسی تأثیر عظیم داشت، بلکه به جوهر اندیشه او نیز رنگ و نیروی تازه بخشید و ترکیب و نظام فلسفه‌اش را کامل‌تر و منسجم‌تر ساخت.
تأثیر مولوی تا پایان عمر در حیات فکری و روحی اقبال بر جای بود و این ویژگی در تمامی آثاری که از این دوران به بعد پدید آورد، آشکار است، چنانکه سرلوحه منظومه اسرار خودی او ابیاتی از دیوان کبیر شمس است؛ در جاوید نامه مولانا را راهبر و پیشرو خود در سير و عروج روحانی قرار داده است در ارمغان
حجاز او را روشنی شب خود، و گره‌گشای کارها خوانده، و در بال جبرئیل مرید هندی و پیر رومی را به مشاعره نشانده است.
نظر و دیدگاه اقبال نسبت به
عرفان و
تصوف اسلامی در طول ۴۰ سال زندگانی فکری او در تغییر و تحول بوده است و در آثار او آراء مختلف در این باب دیده می‌شود.
وی از دوران نوجوانی، چنانکه گفته شد، با موضوعات عرفانی انس و آشنایی یافته بود و حتی در رساله دکتری خود (۱۹۰۷م) بزرگ‌ترین فصل را به بحث درباره تصوف اختصاص داد و در آن از عرفان وحدت وجودی
ابن عربی و
عبدالکریم جیلی به تفصیل و با بیانی ستایش‌آمیز سخن گفت؛ اما پس از بازگشت از اروپا، و درپی تأملات و مطالعات نقادانه بعدی در حیات اجتماعی مسلمانان هند و سعی در یافتن علل و عوامل ضعف و ادبار و واپس ماندگی عمومی این جامعه در جهان، و نیز تحت تأثیر افکار کسانی چون شوپنهاور و نیچه و برگسن، درباره تصوف و راه و روش صوفیانه به نظر و نتیجه دیگری رسید که در منظومه اسرار خودی و آثار بعدی او منعکس است.
وی در این راستا نه تنها با اشعار حافظ و افکار ابن عربی و عرفان توحید وجودی و راه و رسم خانقاه‌نشینی و جنبه‌های زاهدانه تصوف به مخالفت برخاست، بلکه حتی فلسفه
افلاطون و پیروان او را نیز محکوم کرد.
اقبال لاهوری در دوره‌های بعد بسیاری از اینگونه آراء خود را تعدیل کرد و تصوف را کلاً نوعی واکنش در برابر غلبه قشریت و جمود فکری دینی و اعتراض به حکومت‌های استبدادی به شمار آورد و نیز در نقادی عقل گرایی نظرگاه عرفانی اسلامی را ستود و از این جهت غزالی را با کانت برابر دانست، ولی کلاً تا پایان عمر نوعی گرایش منفی نسبت به تصوف در افکار او دیده می‌شود و حتی از خرده‌گیری بر غزالی نیز خودداری نمی‌کند لیکن با اینهمه، در طول این تحولات فکری، نظر و اعتقاد او نسبت به مولوی هرگز تغییر نکرد، و همواره او را پیر و مرشد و راهنمای خود می‌دانست و در توضیح و تبیین نکات دقیق فلسفی و جهان‌شناسی اسلامی خود در موارد بی‌شمار به ابیاتی از
مثنوی مولوی استناد و استشهاد می‌کند.
اقبال در آغاز جوانی - چنانکه گفته شد - از افکار سید احمد خان پیروی می‌کرد و طبعاً توجه او به احوال اجتماعی و نیز معیشت مسلمانان هند معطوف و منحصر بود و گاهی نیز نوعی گرایش قومی و ملی هندی در سروده‌هایش دیده می‌شد.
پس از بازگشت از اروپا و در دورانی که به تنظیم افکار و آراء خود مشغول بود، نوعی تحول کلی در دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی او پدید آمد.
وی در عین آنکه مانند سید احمد خان اصلاح جامعه مسلمان هند را در دگرگون شدن مبانی و مبادی فکری جامعه و کسب علوم و فنون و مهارت‌های جدید می‌دانست و سعی داشت که نظریات خود را در قالب تعبیرات و مقولاتی بیان کند که برای طبقه جوان و تجددطلب
مسلمان قابل قبول باشد، از چند جهت با سید احمد خان و پیروان او اختلاف‌نظر پیدا کرده بود، یعنی اعتبار بی‌چون و چرای
عقل و عقل‌گرایی یکسویه را نامقبول می‌دانست، تقلید از راه و روش زندگانی غربی و ارزش گذاری‌های اخلاقی و اجتماعی غربی را مردود می‌شمرد و نیز دریافته بود که حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان هند را نباید از جامعه بزرگ اسلامی بیرون از هند جدا دانست.
وی در دوران اقامت در غرب و مشاهده جنگ‌ها و ستیزه‌های میان اقوام دریافته بود که بیشتر اینگونه فجایع و خونریزی‌ها زاییده احساسات قومی و در جهت جلب منافع مادی و اقتصادی ملی است
، از این‌رو بود که در سالهای بعد از بازگشت، اشعاری را که در آن‌ها احساسات وطن پرستانه بیان شده بود و به روزگار جوانی او تعلق داشت، از مجموعه آثار منظوم خود خارج کرد، و به جای زبان اردو (هندوستانی) که زبان اکثریت مردم مسلمان هند بود، زبان فارسی و الفاظ و تعبیرات شعر عرفانی فارسی را برای بیان آراء و افکار خود به کار گرفت زبان فارسی از لحاظ تاریخی و فرهنگی دومین زبان مهم جهان اسلامی به شمار می‌رود و نه تنها بخش بزرگی از عالم اسلامی را دربر می‌گیرد، بلکه در سراسر شبه قاره هند طبقه درس خوانده و روشنفکر، آن را
زبان دینی و فرهنگی خود می‌شناخته‌اند.
از لحاظ تفکر سیاسی، در این هنگام اقبال به وحدت جهانی اسلام و پیوستن مسلمانان هند به جهان اسلامی اعتقاد داشت.
این جریان فکری و سیاسی که با اشاعه افکار
جمال‌الدین اسدآبادی و آرمان تشکیل یک «خلافت» جهانی اسلامی آغاز شده بود،
در میان توده‌های مسلمان هند طرفداران بسیار داشت و با آنکه کسانی چون سرسید احمد خان و پیروان نهضت علیگر اینگونه آرمان جویی‌ها را خیال پردازانه و غیر عملی و موجب تشدید تضادهای درونی هند و انحراف مسلمانان آن سرزمین از مسائل داخلی خود می‌دانستند، گروهی از روشنفکران مسلمان هند، چون
شبلی نعمانی و
ابوالکلام آزاد در آغاز از پشتیبانان آن شدند.
اقبال نیز طی سالیانی که در اروپا بود، و پس از آن درپی مطالعه اوضاع‌اجتماعی هند، کشمکش‌های‌درونی‌آن، توطئه‌ها و فتنه‌انگیزیهای قدرت استعماری، به این نتیجه رسیده بود که همزیستی مسلمانان با هندوان در کشوری واحد، عاقبت به غلبه و سلطه اکثریت هندو مذهب بر اقلیت مسلمان خواهد انجامید و با آنکه در جریان مبارزات جاری برای طرد قدرت متجاوز بیگانه اتفاق و اتحادی میان دو گروه پدید آمده است، بی‌شک پس از کسب
استقلال جنگ و ستیز و نابسامانی سراسر هند را فراخواهد گرفت و حاصل آن به هر حال به سود مسلمانان نخواهد بود.
بنابراین، بهتر آن خواهد بود که هر چه زودتر مسلمانان هند خود را از اکثریت هندو مذهب جدا کنند و به پیروی از اصل
توحید اسلامی به جامعه بزرگ مسلمانان جهان بپیوندند.
این دیدگاهی بود که در آن روزگار در سراسر هند عمومیت یافته بود و اقبال خود در سراسر منظومه رموز بیخودی که در ۱۹۱۸م انتشار یافت، به تفصیل تمام و در نهایت قوت و روشنی بیان کرده است.
اما در سالهای آخر عمر، او خود دریافت که چنین جامعه‌ای لااقل در آن زمان وجود خارجی ندارد و با مشاهده نابسامانی‌ها و اختلافات فرقه‌ای و اعتقادی در کشورهای اسلامی، رسوخ ضعف و زبونی و واپس ماندگی در میان آن‌ها، در هم شکستن
امپراتوری عثمانی (که چندین سال مرکز و محور تصورات مربوط به نظریه
خلافت بود)، و غلبه مستقیم و غیر مستقیم قدرت‌های بزرگ استعماری بر ملت‌های اسلامی (از ملل مسلمان آسیای مرکزی که در حلقوم روسیه تزاری فرورفته بودند، تا
مصر و
مراکش و
الجزایر که دستخوش مطامع قدرت‌های استعمارگر غرب بودند)، دریافت که در شرایط حاکم آن روزگار، اینگونه آرمان‌جویی غیر عملی است و با واقعیت‌های سرسخت زمان موافق نیست.
مسلمانان هند باید در درون زادگاه خود - هند بزرگ - به استقلال و آزادی فکر و عمل برسند و در این موقع نباید نیروهای فعال جامعه را از مسائل و مشکلات اصلی و محسوس خود منحرف، و به سوی آرمانی خیالی و غیر عملی معطوف سازند.
این تغییر فکر نخست تلویحاً در بخش ششم از مجموعه سخنرانی‌هایی که او در سالهای ۱۹۲۶ تا ۱۹۲۸م ایراد کرده بود (و بعداً زیر عنوان «بازسازی تفکر دینی در اسلام» منتشر شد، به نظر می‌رسد و سپس در خطابه‌ای که در دسامبر ۱۹۳۰م به مناسبت افتتاح جلسه «مسلم لیگ» در اسدآباد عرضه کرد، به تصریح بیان می‌شود
، و سرانجام رواج و غلبه همین نظرگاه در جامعه مسلمانان هند بود که به تشکیل کشور پاکستان و تأسیس حکومت اسلامی در مناطقی که اکثریت آن‌ها مسلمان بود، منجرشد.
در راستای همین تغییر
فکر و دیدگاه بود که اقبال در اواخر عمر دوباره به زبان اردو روی آورد، و دو منظومه مهم بال جبرئیل (۱۹۳۵م) و ضرب کلیم (۱۹۳۶م) را به این زبان سرود.او با این کار می‌خواست مسلمانان هند را مخاطب خود قرار دهد.
این دو منظومه گرچه از لحاظ تاریخ زبان و ادب اردو از مهم‌ترین آثار پدید آمده در این زبان به شمار می‌روند، لیکن از لحاظ مضامین و مطالب در حقیقت بیان همان افکار و نظریاتی است که قبلاً در منظومه‌های فارسی او به طور پراکنده عرضه شده بود.
در فاصله سالهای ۱۹۰۸ تا ۱۹۱۵م کارهای ادبی اقبال منحصر بود به چند منظومه کوتاه، چون «شکوه» (۱۹۰۹م)، «جواب شکوه» (۱۹۱۲م) و «شمع اور شاعر» (۱۹۱۲م) که غالباً آن‌ها را برای جلسات سالیانه «انجمن حمایت اسلام» لاهور سروده بود؛ نیز مجموعه‌ای از یادداشتهای مختصر درباره افکار و تصورات مختلف او که در ۱۹۱۱م به نام «تفکرات پراکنده» منتشر شد.
مضمون این منظومه‌ها و اشعار دیگری که در سالهای بعد به زبان اردو سرود، چون «خضر راه» (۱۹۲۱م) و «طلوع اسلام» (۱۹۲۲م) بیشتر رنگ اجتماعی داشت و به قصد بیدار کردن جامعه مسلمان هند، و تأسف بر غلبه ضعف و غفلت و جهل بر این جامعه، و ایجاد حس اعتماد به نفس و اتحاد و همبستگی در آن بود.
از نامه‌های خصوصی او به دوستانش در این اوقات چنین برمی‌آید که در سالهای بعد از بازگشت از
اروپا شدیداً افسرده خاطر، مأیوس و دلسرد بوده، و حتی به گفته خودش شوق و ذوق
شعر گفتن هم نداشته است.
این احوال در منظومه «شکوه» که در همان سال‌ها سروده شده، به خوبی منعکس است.
این منظومه، چنانکه از نام و عنوان آن برمی‌آید، شکوه دردناک شاعراست از خداوند، از آنهمه تیره بختی و زبونی و سستی و جهلی که دامنگیر اقوام مسلمان در سراسر جهان شده است.
ناگوارترین واقعیت برای اقبال و مسلمانان هوشمند در آن احوال تلخ و دردآور این بود که جامعه مسلمان هند باید برای حفظ موجودیت خود در برابر اکثریت متخاصم
هندو مذهب، از قدرت متجاوز و استعمارگر غاصب استمداد کند.
گرایش اقبال به افکار جمال‌الدین اسدآبادی و وحدت جهانی اسلام که او تبلیغ می‌کرد، بیشتر نتیجه روبه‌رو شدن با این بن‌بست تاریخی بود.
در ۱۹۱۵م و با انتشار منظومه اسرارخودی دوران شاعری اقبال به زبان فارسی آغاز می‌شود. ۳ سال بعد، در ۱۹۱۸م دومین منظومه فارسی او به نام
رموز بیخودی انتشار یافت که در حقیقت ادامه و مکمل اسرار خودی است.
ترجمه منظومه اسرار خودی به زبان انگلیسی به قلم شرق‌شناس معروف نیکلسن و انتشار آن در لندن در ۱۹۲۰م، و مقدمه‌ای که مترجم در معرفی این اثر نوشت، مایه شهرت اقبال در اروپا شد.
اقبال در این دو منظومه اصول فلسفه نظری و دیدگاه‌های اجتماعی و سیاسی خود را بیان داشته است.
در اسرار خودی حیات فردی مطرح، و در رموز بیخودی حیات اجتماعی مورد نظر است، و پیام هر دو تحقق
کمالات فردی و اجتماعی است.
در منظومه دوم، «بیخودی» به معنایی که در فرهنگ و
ادب صوفیانه به کار می‌رود، نیست.
بیخودی در اینجا یکی شدن فرد در جامعه، و خود را در جمع و جمع را در خود دیدن است، و بدین سان است که خودی فرد در حیات جامعه جاودانی و مخلد می‌شود.
آنچه در این دو منظومه مرکز و محور اندیشه‌های اوست، نظریه «خودی» است که از این زمان به بعد در تمامی آثار اقبال مطرح است و همه افکار و نظریات او بر آن قرار می‌گیرد. «خودی» انسان بنیاد شخصیت و هویت فردی و مرکز حیات و مرکز ثقل وجود اوست، و کمال خودی در حقیقت کمال وجودی هر فرد است.
کمال اجتماع وابسته به کمال خودی افراد است، و فردیت هر فرد انسانی جلوه‌ای از فردانیت
ذات الهی است.
خداوند وحدانی و فرد مطلق است، و تخلق کامل به
اخلاق الله ، یعنی همچون ذات احدیت وحدانی و فردشدن و مظهریت کامل اسماء را حائز شدن.
این حال، برخلاف نظر
صوفیه ، در ذات حق فنا شدن و یا با خدا یکی شدن نیست، بلکه رسیدن به کمال قرب، و مظهریت کامل یافتن است.
بنابراین، هرچه
انسان خودی، یعنی هویت فردی خود را بیشتر اثبات و تقویت کند، به فردانیت ذات حق نزدیک‌تر خواهد شد، و هر چه خودی ضعیف‌تر و ناقص‌تر باشد، انسان از خدا دورتر است.
حیات جلوه‌گاه و میدان رشد خودی است، و عالی‌ترین صورت حیات در کمال خودی تحقق می‌پذیرد، و بدین‌سان، کامل‌ترین انسان نزدیک‌ترین انسان به خداست و کامل‌ترین حیات در حقیقت حیاتی است که مظهر فردانیت حق باشد.
خودی در ۳ مرحله یا ۳ مقام به کمال می‌رسد: نخست مقام «اطاعت» که پیروی از
احکام الهی و تقید بدان است.
دوم مقام «ضبط نفس» که مرحله تربیت قوای نفسانی و عقلانی است و
تزکیه نفس از آلایش‌ها، تحصیل فضائل اخلاقی، و توسل به نیروی خلاقه عشق و کشش تعالی بخش آن.
سوم مقام «نیابت
الهی» که عنایت و نتیجه دو مرحله پیشین و مجاهدت‌های اولیه است، و مقامی است که در آن تخلق به اخلاق
الهی و برخورداری تام از صفات و کمالات ربانی و سرانجام، قدرت «تسخیر فطرت» و «تعمیر طبیعت» حاصل می‌گردد.
انسان در مقام نیابت و خلافت، و به حکم برخورداری تام از صفات خالقیت و ربوبیت، در کار
آفرینش با خداوند سهیم است، آفرینش عملی انجام یافته و به آخر رسیده نیست و ذات باری تعالی همواره در افاضه وجود و کمال بخشی است (کل یوم هو فی شأن).
انسان در جریان این خلق مدام مداخله تمام دارد، و خودی نیز رو به سوی کمال دارد و دائماً به قوای نهفته خود فعلیت می‌بخشد، در هر مقام و مشهد دامنه شناخت و آگاهیش گسترده‌تر می‌شود و خود را در نوری کامل‌تر می‌بیند، از خودی فردی به خودی جمعی و از خودی جمعی به خودی
الهی می‌رسد.
هبوط
آدم پلّه نخستین از سیر استکمالی انسان و لازمه رسیدن او به مقام نیابت بوده، و وسوسه ابلیس در حقیقت امر سرآغاز و انگیزه اولیه این سیر و سفر است.
«خودی» در این سیر تکاملی ۳ گونه «شاهد» یا شهود دارد: شاهد اول «شعور خویشتن»، یعنی شعور فردی و «خویش را دیدن به نور خویشتن»، شاهد دوم «شعور دیگری» که در حقیقت شعور جمعی است، و شاهد سوم «شعور ذات حق» و «خویشتن دیدن به نور ذات حق» که همان خودی
الهی است (همان، ۴۹۲).
بدین سان، «خودی» در سیر استکمالی در هر مقام و مشهدی آگاهی و شعور پیشین خود را می‌شکند و به مقام و مشهدی بالاتر عروج می‌کند.
حیات خودی در پویایی و رشد و گسترش است، و مرگش در سکون و رکود و سستی.
خودی هر چه به کمال نزدیک‌تر شود، آزادتر و از قید جبر طبیعت و جبر زمان رهاتر می‌شود، و سرانجام، اراده و اختیار حق در اراده و اختیار او ظهور و تحقق می‌یابد و زمان و طبیعت مسخّر او می‌شود.
نیروی محرک و دوام بخش خودی عشق است، و عشق به معنای گسترده آن یعنی اراده و کوشش به جذب، درک و کمال یابی.
آنچه خودی را سست و ناتوان می‌کند، «سؤال» است، یعنی خواستاری و نیاز و اتکای به دیگران که منافی
استقلال خودی است.
اساس و بنیاد همه جنبه‌های فکر و فلسفه اقبال در حقیقت همین نظریه خودی اوست که او تا پایان عمر سعی داشت آن را روشن‌تر و پرداخته‌تر در آثار خود عرضه کند.
وی مسأله
جبر و اختیار ،
خیر و شر ، جاودانگی، تربیت و تعالی نفس، ارتباط انسان و جهان و
خدا ، و سایر مسائل اساسی فلسفی را بر این پایه توجیه می‌کند و محور مباحث عمده در «بازسازی تفکر دینی در اسلام» همین نظریه است.
خودی اسیر تاریخ و طبیعت نیست، بلکه آفریننده تاریخ است و در نظام طبیعت و فعلیت بخشیدن به قوای آن یار و مددکار آفریدگار است، و از دائره جبر و اختیار فراتر و بالاتر می‌رود. «خیر» همه آن عواملی است که خودی را نیرو و توان می‌بخشد و «شر» هر چیزی است که خودی را سست و زبون و ناتوان کند میزان و معیار سنجش هنر نیز همین است: هنر عالی و کامل آن است که نیروی اراده را بیدار کند و انسان را یاری دهد تا مردانه با رویدادها و آزمایش‌های زندگی روبه‌رو شود، و هرهنری که خواب‌آور و افیون اثر باشد و حقیقت هستی و حیات را بپوشاند، مایه تباهی و مرگ خودی است.
فلسفه سیاسی اقبال بر دو اصل بنیاد نهاده شده است:
توحید الهی و رسالت محمدی.
توحید
الهی اساس فکر وحدت جامعه اسلامی و یگانگی امت جهانی اسلام است، و رسالت محمدی اساس نظریه آزادی، برابری و اخوت جهانی را تشکیل می‌دهد.
این جامعه نهایت مکانی و زمانی ندارد، به هیچ حد و مرز جغرافیایی محدود نمی‌شود، مرکز آن کعبه، و قانون آن مبتنی بر
شریعت اسلام و
احکام قرآنی است.
غایت توحید
الهی و رسالت محمدی تحقق بخشیدن به مقام نیابت و خلافت
الهی انسان است که «تسخیر فطرت و تعمیر طبیعت» نتیجه آن است.
کمال مطلوب، تأسیس جامعه جهانی اسلامی و آرمان شهری است که در آن هیچ‌گونه تمایز قومی و نژادی نباشد و همه نهادها براساس احکام و موازین دینی اسلامی استوار باشد و تحول و تحرک و کمال پذیری آن به اقتضای حرکت زمان و تحول شرایط جاری و بر اساس اجتهاد آگاهانه در احکام و معرفت کامل بر احوال و ضرورت‌های حاکم بر معیشت جدید باشد.
طرح نخستین این آراء در منظومه رموز بیخودی در ۱۹۱۸م آورده شد و سپس در آثار دیگر اقبال، خصوصاً در بخشهای مختلف کتاب «بازسازی تفکر دینی در اسلام» تفصیل و گسترش یافت.
اقبال نهضت آزادی خواهی و استقلال طلبی مسلمانان هند را مقدمه نهضتهای فکری و اجتماعی جهان اسلامی و تمامی مشرق زمین می‌داند و بر این نظر است که سرمایه‌داری و ماده پرستی غرب و سلطه‌جویی‌ها و تجاوزگری‌های قدرت‌های غربی و نیرنگهای آنان در گرفتار کردن مردمان دیگر در جهل و فقر و زبونی و بی‌خبری، سرانجام به زوال تمدن غربی و درهم شکستن قدرت‌های سلطه‌جو منجر خواهد شد.
اقبال در عین اینکه ماده پرستی و سودجویی و بیدادگری‌های غرب را شدیداً محکوم می‌کند، پیشرفت‌های علمی غرب را می‌ستاید و معتقد است که اگر بینش علمی و تفکر عقلانی غربی با
معنویت و نگرش دینی شرقی ترکیب شود، نتیجه آن ظهور نوعی روابط انسانی و جهانی نو خواهد بود و در حیات بشری کیفیتی تازه پدید خواهد آمد.
به زعم اقبال آنچه در ادوار پایانی قرون وسطی غرب را به حرکت درآورد و نهضتهای فکری و فرهنگی دوره رنسانس و اصلاح کلیسا را به وجود آورد، ورود
جهان بینی و تفکر علمی اسلام به غرب بود، ولی مسلمانان خود به علل گوناگون دچار رخوت و رکود فکری شدند و در طی سده‌های گذشته از حرکت باز ماندند، در صورتی که غرب به حرکت خود ادامه داد و موانع رشد و ترقی را از پیش راه برداشت.
او بر آن است که مسلمانان باید نخست به نقد شیوه‌های تفکر و جهان‌بینی دیرین خود بپردازند، نقاط قوت و ضعف آن را خوب بشناسند، سپس با برخورداری از این بینش نو و بهره‌گیری از یافته‌های علوم و تجربه‌های جدید جهانی، معارف دینی و حیات اجتماعی خود را نوسازی، و آن را با احکام معیشت جدید و
روح و
عقل حاکم بر زمان سازگار نمایند.
در نظر اقبال
علم و
اندیشه شرقی و غربی ندارد و موهبتی است
الهی که به انسان ارزانی شده است و سهم مسلمانان در همین علوم و یافته‌های مردم مغرب زمین و نیز در تمدن غربی و تحولات آن بسیار بزرگ و اساسی بوده است.
عصر جدید در حقیقت با
اسلام آغاز می‌شود و اسلام در پایان عصر قدیم و آغاز عصر جدید قرار دارد و تفکر برهانی استقرائی با اسلام آغاز می‌شود.
بنابراین، برخورداری از پیشرفت‌های علمی غرب مذموم نیست.
آنچه مذموم است خود کم بینی و سستی در برابر غرب و هراس از سلطه جوییهای آن است.
گرچه وی در اشعار خود غالباً از «فتنه‌های علم و فن» و «چنگیزی فرنگ» و «نیرنگهای فرنگ» می‌نالد،
لیکن باید توجه داشت که فریاد شکوه او از نفس «علم و فن» نیست، بلکه از علم و فنی است که از «عشق» (به معنای یاد شده) جدا مانده، و از فرنگی است که بی‌دین و بی‌خدا و ماده پرست و متجاوز و ستمگر شده، و عقل و زیرکی را خدای خود قرار داده است،
از فرنگی است که حرص و آز و قدرت طلبی انسانیت او را به شیطانیت مبدل کرده است؛ وگرنه اقبال جنبه‌های مثبت تمدن غرب را منکر نیست.
اقبال خود از اندیشه‌های متفکران غربی بهره‌های فراوان گرفته که آثار آن در افکار و آراء او آشکار است.
تأثیر نظریه «نیروی حیاتی» و «تحول خلاّقه» برگسن، «ابرمرد» نیچه، «اراده معطوف به حیات» شوپنهاور و «من‌ِ فعال» فیخته را در افکار و آثار او به روشنی می‌توان باز شناخت،
و این کیفیت گاهی چنان غلبه دارد که برخی از نقادان آثار او فکر و فلسفه وی را تقلید از افکار متفکران غربی دانسته‌اند، بایدتوجه‌داشت که‌نظریه‌های «خودی»، «تسخیرفطرت»، «تعمیر طبیعت» و سایر عناصر اصلی فکر اقبال، گرچه از جهاتی شباهت‌هایی با نظریات فلاسفه یاد شده دارد و طبعاً - چنانکه گفته شد - تأثیرات فراوان از آن‌ها پذیرفته است، لیکن اساس این عناصر دریافت‌های خود او از مسائل و موضوعات فکری و اجتماعی زمان، و حاصل مطالعات در اوضاع و احوال تاریخی جاری در شرق و غرب بوده است.
وی بیش از آنکه متأثر از افکار متفکران غربی باشد، بر آراء
حکما و
عارفان اسلامی در باب
انسان و جهان و نظریه‌های مربوط به مراتب وجود،
خلافت الهی و خلق مدام متکی و مبتنی است.
و برخلاف آراء و نظریات فلاسفه غربی که غالباً خاستگاهی دنیوی و غیر
الهی دارد، اقبال سرچشمه همه امور عالم را در
مشیت الهی و عنایت ربانی می‌بیند.
اقبال خود در مواردی بر نظریات این فیلسوفان انتقادهای تند دارد.
در «پیام مشرق» نیچه را دیوانه‌ای دانسته که به کارگاه شیشه‌گری رسیده است
اقبال در دوران انقلاب روسیه، هوادار نهضت سوسیالیستی شده بود و نظریات مارکس را برای مبارزه با سرمایه داری و مفاسد آن سودمند می‌دانست.
در «ضرب کلیم»
از
مارکس و انقلاب «اشتراکیت» به نیکی یاد می‌کند و
سوسیالیسم را به طور کلی با نظرگاه اجتماعی اسلام سازگار می‌بیند
و معتقد است که
قرآن با
سرمایه داری و استثمار طبقه محروم مخالف، و پشتیبان محرومان (بندگان بی‌ساز و برگ) و رنجبران است
ولی در عین حال بی‌دینی و بی‌خدایی آن را مردود می‌شمارد.
وی در آغاز نظریات سیاسی - اجتماعی موسولینی را نیز می‌پسندید و پس از ملاقاتی که در ۱۹۳۲م با او در ایتالیا داشت، هواخواه شخصیت و کارهای او شد، لیکن چندی بعد، هنگامی که ایتالیا به حبشه حمله کرد، اقبال شدیداً این عمل را تقبیح، و تجاوزگری و اغراض سیاسی رهبر ایتالیا را محکوم کرد.
ظاهر زندگانی و کیفیت معاش اقبال، برخلاف حیات فکری و روحی پرنشیب و فراز او، بسیار ساده و بی تکلف، و از کشاکش‌ها و ماجراهایی که معمولاً مردان سیاست را به خود مشغول می‌کند، خالی و برکنار بود وی از ۱۹۰۸م که از اروپا بازگشت تا پایان عمرش، یک‌بار در دسامبر ۱۹۲۸ و ژانویه ۱۹۲۹ به دعوت «کنفرانس سراسری اسلامی هند» به صدارت آقاخان و «مجمع اسلامی مدراس» برای ایراد چند سخنرانی به
دهلی و علیگر و حیدرآباد و مدراس سفر کرد، و در ضمن این سفرها از بنگلور و میسور نیز دیدن نمود.
او در ۱۹۳۰م به ریاست جلسات مسلم لیگ انتخاب شد و در ۱۹۳۱ و ۱۹۳۲م برای شرکت در میزگرد لندن به منظور رسیدگی به امور مربوط به هندوستان به لندن سفر کرد.
در بازگشت از سفر اول، در پاریس با برگسن ملاقات و گفت‌وگو داشت و در بازگشت از سفر دوم، به اسپانیا رفت، از
مسجد قرطبه و سایر آثار تمدن اسلامی آن سرزمین دیدن کرد و در مادرید با آسین پالاسیوس، اسلام شناس معروف آشنا شد.
وی از اسپانیا بنابر دعوت موسولینی به ایتالیا رفت و در رم با وی ملاقات و گفت‌وگو کرد و در راه بازگشت به هند از
مصر و
دانشگاه الازهر دیدار نمود.
در ۱۹۳۳م به دعوت دولت
افغانستان برای مشاوره در امور فرهنگی و آموزشی به آن کشور سفر کرد و به زیارت مرقد
حکیم سنایی غزنوی نائل شد.
در سالهای آخر عمر گرفتار ضعف و بیماری شد و سرانجام در ۲۱ آوریل ۱۹۳۸ درگذشت و در
مسجد بزرگ شهر
لاهور به
خاک سپرده شد.
نوشته‌های اقبال را می‌توان به چند گروه تقسیم کرد:
۱.علم الاقتصاد، شامل مبادی
علم اقتصاد برای استفاده دانشجویان، و آشنا کردن عامه مردم با مقدمات این علم که در ۱۹۰۳م در لاهور طبع، و در ۱۹۶۲م در کراچی تجدید چاپ شد.
۲.تاریخ تصوف، طرحی کلی برای تألیفی مفصل درباره
تصوف که اقبال در ۱۹۱۶م آن را آغاز کرد، ولی به صورت کامل در نیامد.
وی در این کتاب از اشارات اعتراض آمیزی که در اسرار خودی و سروده‌های دیگر خود به «شعر عجمی» عموماً، و به شعر حافظ خصوصاً نموده، دفاع کرده، و به انتقاداتی که از این جهت به او کرده‌اند، جواب گفته است.
در بخشهای دیگری از این طرح به ذکر احوال چند تن از مشاهیر صوفیه، شرح بعضی اصطلاحات و نقل برخی اشعار پرداخته، و در ضمن خلاصه گونه‌ای از طواسین حلاج را در چند صفحه آورده است.
این طرح به صورت کتاب کوچکی به کوشش صابر کلوروی در ۱۹۸۵م در لاهور به طبع رسید.
۳.انوار اقبال، به کوشش بشیر احمد دار، کراچی، ۱۹۶۷م.
۴.گفتار اقبال، به کوشش م.
رفیق افضل، لاهور، ۱۹۶۹م.
۵.اقبال نامه (مجموعه مکاتیب اقبال)، به کوشش
شیخ عطاءالله (در دو بخش)، لاهور، ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱م.
۶.خطوط اقبال، به کوشش
رفیع الدین هاشمی ، لاهور، ۱۹۷۶م.
۷.مقالات اقبال، به کوشش
عبدالواحد معینی ، لاهور، ۱۹۶۳م.
۸.روح مکاتیب اقبال، به کوشش
عبدالله قریشی ، لاهور، ۱۹۷۷م (شامل ۲۳۳، ۱نامه، به ترتیب تاریخی).
۱.بانگ درا، مجموعه اشعار متفرقه او که از ۱۹۰۱ تا ۱۹۲۳م سروده، و در جراید و مجموعه‌های مختلف چاپ شده است، لاهور، ۱۹۲۳م.
۲.بال جبرئیل، مجموعه اشعار و منظومه‌های مختلف اقبال از ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۵م، لاهور، ۱۹۳۵م.
بخش‌هایی از این مجموعه به کوشش و.گ.کیرنان به انگلیسی ترجمه شد۱ و بعضی اشعار دیگر آن را سید اکبر علی شاه به زبان انگلیسی درآورد و در ۱۹۷۹م در
اسلام آباد منتشر کرد.
۳.ضرب کلیم، مجموعه اشعار و منظومه‌هایی که بیشتر رنگ سیاسی و اجتماعی دارد، لاهور، ۱۹۳۶م.
۴.ارمغان حجاز، شامل آخرین اشعار و منظومه‌های اقبال که به فارسی و اردو سروده شده و مانند ضرب کلیم شامل اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی اوست، لاهور، ۱۹۳۸م.
۱.اسرار خودی، لاهور، ۱۹۱۵م.
این منظومه را نیکلسن به انگلیسی ترجمه کرد۲ و همراه مقدمه‌ای در لندن منتشر ساخت.
انتشار این منظومه و ترجمه آن موجب شهرت اقبال در شبه قاره و اروپا گردید و نظر روشنفکران غرب را به افکار او جلب کرد.
اقبال در چاپ دوم این منظومه برخی اشعاری را که در آن‌ها از تصوف ایرانی با لحنی تلخ انتقاد کرده، و خصوصاً اشارات تندی نسبت به حافظ آورده بود، حذف کرد و مقدمه آن را نیز تغییر داد.
۲.رموز بی خودی، لاهور، ۱۹۱۸م.
آربری این منظومه را به زبان انگلیسی ترجمه کرد.
اقبال این دو منظومه را به وزن مثنوی مولوی سروده، و تأثیر فکر و کلام
مولانا جلال‌الدین در آن‌ها به روشنی آشکار است.
۳.پیام مشرق، دهلی، ۱۹۲۳م.
این منظومه که با توجه به دیوان شرقی گوته سروده شده، شامل چند بخش است: بخش اول «لاله طور» شامل شماری دو بیتی در مضامین فکری و فلسفی، و بخشهای دیگر («افکار»، «می‌باقی»، «نقش‌فرنگ») متضمن‌اشعاری‌درموضوعات فلسفی و سیاسی و اجتماعی است.
این اثر در ۱۹۶۳م به قلم آنماری شیمل به آلمانی، و در ۱۹۷۷م به قلم هادی حسین به انگلیسی درآمد.
۴.زبور عجم، لاهور، ۱۹۲۷م، شامل دو مثنوی به نام‌های «گلشن راز جدید» که شاعر در آن به استقبال گلشن‌راز رفته، و اندیشه‌های جدید خود را در شکل و قالب منظومه شیخ محمود شبستری عرضه کرده است، و «بندگی نامه» که شامل برخی از آراء اجتماعی و هنری و ادبی اوست.
این اثر همراه با گزیده‌ای از نظم و نثر اقبال در ۱۹۶۸م به قلم آنماری شیمل به زبان آلمانی درآمد، و پیش از آن نیز بخش‌هایی را بشیر احمد دار در ۱۹۶۴م (لاهور)، و دو منظومه «گلشن راز جدید» و «بندگی نامه» را هادی حسین در ۱۹۶۹م (لاهور) به زبان انگلیسی در آورد.
ترجمه ایتالیایی «گلشن راز جدید» نیز به قلم آلساندرو باوزانی در ۱۹۵۸م در رم انتشار یافت.
۵.جاوید نامه، لاهور، ۱۹۳۲م.
این منظومه را شاعر برای فرزند خود، جاوید اقبال سروده است؛ عموماً آن را مهم‌ترین اثر ادبی و فلسفی او دانسته‌اند.
اقبال در این اثر از ساختار معراج‌نامه‌ها و بیشتر از کمدی
الهی دانته الهام گرفته است و همچون دانته وی نیز به راهنمایی پیر و مرشد خود، مولانا جلال‌الدین به سیر در افلاک می‌پردازد و به مقام
قرب الهی می‌رسد.
او در این سیر و سفر با بسیاری از بزرگان شرق و غرب، چون هگل، نیچه، تولستوی،
زرتشت ،
بودا ،
حلاج ،
ابوجهل و
جمال‌الدین اسد آبادی و با برخی اشخاص اسطوره‌ای، چون زروان، سروش، مردوخ و دیگران دیدار و گفت‌وگو دارد و ضمن آن‌ها بسیاری از مسائل مهم فلسفی و تاریخی را مورد بحث قرار می‌دهد.
این اثر نخست به قلم آلساندرو باوزانی در ۱۹۵۲م (رُم) به ایتالیایی ترجمه شد و سپس در ۱۹۶۱م (لاهور) به قلم شیخ محمود احمد، و در ۱۹۶۶م (لندن) به قلم آربری به زبان انگلیسی درآمد و شیمل در ۱۹۶۷م (مونیخ) آن را به زبان آلمانی ترجمه کرد.
ترجمه فرانسوی آن نیز در ۱۹۶۲م به قلم محمد مکری و میردویچ در پاریس انتشار یافت.
۶.مثنوی مسافر، لاهور، ۱۹۳۴م، گزارش منظومی است از سفر اقبال به افغانستان در ۱۹۳۳م و دیدار او از غزنه و قندهار و بیان تأثرات و اندیشه‌های او از مشاهده آثار تاریخی این نواحی.
۷.پس چه باید کرد ای اقوام شرق؟، لاهور، ۱۹۳۶م.
این منظومه از آخرین سروده‌های اقبال به زبان فارسی، و متضمن افکار و اندیشه‌هایی است که وی در طول حیات فکری و اجتماعی خود درباره سرنوشت مردم شرق، و خصوصاً مسلمانان شبه قاره داشته است.
۱. «رشد ما بعدالطبیعه در ایران۱»، لندن، ۱۹۰۸م، نیز لاهور، ۱۹۵۴، ۱۹۵۹، ۱۹۶۴، ۱۹۹۶م.
این کتاب رساله دکتری اقبال در دانشگاه مونیخ بوده، و سیری است در جریان‌های فکری و فلسفی در
ایران تا دوره‌های جدید.
این اثر در ۱۳۴۹ش به قلم امیرحسین آریان‌پور با عنوان سیر فلسفه در ایران ترجمه شده است.
۲. «شش گفتار درباره بازسازی تفکر دینی در اسلام۲» (لندن، ۱۹۳۰م).
این اثر در ۱۹۳۴م با تجدید نظر و افزودن مقاله‌ای به عنوان بخش هفتم با نام «بازسازی تفکر دینی در اسلام» (نک: مآخذ) در لندن انتشار یافت و پس از آن بارها با همین عنوان جدید در هند و پاکستان به طبع رسیده است.
این کتاب شامل آخرین نظریات اقبال درباره حیات دینی مسلمانان، و تفکرات او در چگونگی تجدید و بازسازی و سازگار ساختن آن با اوضاع و شرایط تمدن جدید است.
ترجمه فرانسوی این اثر به قلم اِوا میروویچ (پاریس، ۱۹۵۵م) و ترجمه عربی آن به قلم عباس محمود در قاهره انتشار یافت (۱۹۵۵م)، احمد آرام این اثر را با عنوان احیاء فکر دینی در اسلام به فارسی ترجمه کرد (تهران، ۱۳۴۶ش).
۳. «تفکرات پراکنده۳»، به کوشش جاوید اقبال (لاهور، ۱۹۶۱م).
۴. «مباحثات اقبال۴»، به کوشش شاهد حسین رزاقی (لاهور، ۱۹۷۹م).
۵. «نامه‌های اقبال به عطیه بیگم۵» (بمبئی، ۱۹۴۷م).
۶. «نامه‌ها و نوشته‌های اقبال۶»، به کوشش بشیر احمد دار (کراچی، ۱۹۶۷م).
۷. «نامه‌های اقبال۷»، به کوشش بشیر احمد دار (لاهور، ۱۹۷۸م).
۸. «نامه‌های اقبال به جناح۸»، با پیش گفتاری به قلم محمد علی جناح (لاهور، ۱۹۴۲م).
۹. «یادداشتهای اقبال۹»، گردآورده رحیم بخش شاهین (لاهور).
۱۰. «سخنرانی‌ها، نوشته‌ها و بیانات اقبال۱۰»، به کوشش لطیف احمد شروانی (چ ۳، لاهور، ۱۹۷۷م).
۱۱. «اندیشه‌ها و تأملات اقبال۱۱»، به کوشش سید عبدالواحد (لاهور، ۱۹۶۴م).
(۱) جاوید اقبال، زنده رود حیات اقبال کا تشکیلی دور، لاهور، ۱۹۸۵م.
(۲) محمد اقبال لاهوری، باقیات اقبال، به کوشش عبدالواحد معینی، لاهور، ۱۹۶۶م.
(۳) محمد اقبال لاهوری، تاریخ تصوف، به کوشش صابر کلوروی، لاهور، ۱۹۸۵م.
(۴) محمد اقبال لاهوری، کلیات اردو، اسلام آباد، ۱۹۹۰م.
(۵) محمد اقبال لاهوری، کلیات فارسی، اسلام‌آباد، ۱۹۹۰م.
(۶) محمد عبدالله چغتایی، متعلقات خطبات اقبال، به کوشش سید عبدالله، لاهور، ۱۹۷۷م.
(۷) یوسف حسین خان، حافظ اور اقبال، دهلی، ۱۹۷۶م.
(۸) یوسف حسین خان، روح اقبال، دهلی، ۱۹۷۶م.
(۹) رحیم بخش شاهین، اقبالیات، لاهور، ۱۹۸۵م.
(۱۰) افتخار احمد صدیقی، «اقبال اور نذیر احمد کی فکری روابط»، اورینتل کالج میگزین، لاهور، ۱۹۷۲م، ج ۴۸.
(۱۱) فتح‌الله مجتبائی، «گفت و گوی اقبال و حافظ»، نامه شهیدی، به کوشش حسن انوشه، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۱۲) فتح‌الله مجتبائی، مقدمه بر فلسفه آموزشی اقبال لاهوری غلام السیدین، تهران، ۱۳۶۳ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اقبال لاهوری»، ج۹، ص۳۷۷۵.
