مبانی عرفی سیدیزدی فقیهی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کسانی مدعی شده‌اند که
آیت الله سید محمد کاظم یزدی ، فقیهی
سکولار بوده است؛ نگارنده در این نوشتار ضمن تفکیک دو پدیده
عرف‌نگری با
عرفی
گرایی، بر آن است که سید یزدی، فقیهی
عرف‌نگر بوده است نه
عرفی‌گرا.
عرفْنگری، مفهومی شناخته شده در
فقه اسلامی است؛ به معنای رجوع به
عرف در مواردی که
شریعت در آن‌ها ساکت است یا آن‌ها را به
عرف احاله داده است.
عرفی
گرایی فرایندی است که طی آن، ضمن سلب نگاه قدسی و رازآلود به
دین ، تلاش می‌شود رویکرد حقوقی در موضوعات مختلف، بر اساس دریافت‌های
عرفی و عقلانیت جمعی، استوار گردد.
با نگاهی به آثار سید، به روشنی درمی‌یابیم که او به سان پیشینیانش، به
عرف ارج می‌نهد و آن را محور عمل قرار می‌دهد؛ اما هیچ‌گاه برای آن، نقشی تشریع‌ساز و بدیل نصوص، قائل نیست. در
حقیقت ، سید یزدی همچون دیگر فقیهان امامی، به
عرف ابزاری باور دارد، نه
عرف مصدرساز یا
عرف سندزا.
در این پژوهش با رویکرد توصیفی تحلیلی، چهار کتاب اصلی سید یعنی عروه، تکمله عروه ، حاشیه مکاسب و منجّزات مریض او به عنوان متن‌های مورد مطالعه، انتخاب شده‌اند.
در آستانه برگزاری
همایش بزرگداشت فقیه فرزانه، آیت الله سید محمد کاظم یزدی هستیم. بی‌شک نمی‌توان سهم بی‌بدیل وی را در ایجاد تحول در
فقه شیعه نادیده انگاشت. تأثیرات شگرف او در دو جنبه شکلی و ماهوی
فقه ، انکارناپذیر است. در فضل و عظمت او، وجود کتاب گرانمایه عروه بسنده است. کتابی که بیش از یک
قرن ، مطاف
تدریس ، تحشیه و تعلیق فقیهان و اصولیان سترگ
شیعه قرار گرفته است.
معمولاً آثاری که به سید یزدی پرداخته‌اند، بیش‌تر یا به مفردات و فروعات فقهی او و یا به جنبه‌های شکلی آثار وی عنایت داشته‌اند؛ و کم‌تر به ابعاد کلان و راهبردی شخصیت او توجه کرده‌اند. این نوشتار به دنبال طرح بحثی درباره تأثیر
عرف در دستگاه فقهی سید یزدی است.
فرامین دستوری و وضع‌های آمره، همواره در اجتماع شکل می‌گیرند و بدون فرض
جامعه ، تصور
احکام و
قوانین ، دشوار می‌نماید. هر اجتماعی پیش از آن‌که در چنبره قوانین و احکامی باشد که از بالا بر او فرو می‌آیند، در حصار رسم‌ها، عادت‌ها و کنش‌هایی است که در شکل عالی، تعبیر
عرف را برای آن می‌برند. نمی‌توان چنین ادعا کرد که جامعه، همه شخصیت، ذهنیت، اندیشه و رفتار خود را از قوانین می‌گیرد؛ بدون
شک ، جامعه پیش و بیش از قانون، وامدار
عرف‌هایی است که در آن شکل گرفته است.
بنابراین می‌توان پذیرفت که قانون و
حکم در بستر
عرف، تحقق می‌یابد،
رشد می‌کند و شکوفا می‌گردد. بدون شناخت
عرف، درک قانون و اجرای آن، بسی ناممکن می‌نماید.
از دیرباز این پرسش اساسی در میان فقیهان و اندیشمندان حقوق مطرح بوده که سهم و جایگاه
عرف ، در احکام و قوانین، تا چه اندازه است؟ آیا قوانین از
عرف تأثیر می‌پذیرند؟ آیا
عرف، مبنا است یا منبع؟ جنبه استقلالی دارد یا آلی؟ آیا
عرف می‌تواند حکم تولید کند یا تنها به بیان مصادیق حکم می‌پردازد؟ و چندین پرسش دیگر که اینک جای طرح آن نیست.
روشن است که
فقه اسلامی نیز از تأثیرات
عرف بر احکام و موضوعات خود فارغ نیست. فقه اسلامی بر تنه
درخت فرهنگ و تمدن
حجاز ، ریشه دواند و بر شاخ و برگ آن، روییدن آغازید.
شرع اسلامی، بسیاری از احکام و آداب روزگار پیش از خود را پذیرا شد و یا در آن اصلاحاتی ایجاد کرد؛ و البته پاره‌ای از آن‌ها را نیز کنار گذاشت.
اما برخی سهم
عرف را در تقنین قوانین و احکام، فراخ‌تر و پر رنگ‌تر می‌بینند. اینان اصولاً بر این باورند که این
عرف است که باید قانون‌ساز باشد و یا دست کم در کنار نصوص دینی، پایه دوم تقنین باشد.
عرف در لغت معانی متعددی دارد، که می‌توان همه آن معانی را به مفهوم (امر شناخته‌شده) ارجاع داد. البته غالباً امر شناخته‌شده، نیکو هم هست.
ابن‌منظور در
تعریف آن می‌گوید:
معروف ضدّ منکَر است و
عُرف، خلاف نُکر است... و
عُرف و
عارفه و
معروف، یکی است (ضد نُکر)که عبارت است از هر امر خیری که
نفس آن را می‌شناسد و بدان تکیه می‌کند.
قریب به همین مضمون، از دیگران مانند
خلیل بن احمد ،
راغب اصفهانی و شرتونی، نیز نقل شده است.
ظاهراً مفسران قرآن نیز از واژه
عرف در
قرآن کریم ، همین معنا را دریافته‌اند.
در قرآن واژه (
عرف)دو بار و واژه (
معروف) سی و دو بار به کار رفته است.
عرف در قرآن هم به معنای رفتار و گفتار نیکو و پسندیده است، (برخی بر این باورند که
عرف در معنای ارزشی، اخلاقی و اصلاحی، تا پیش از ابن‌اثیر، در عالَم لغت، چندان معهود نبوده است.) البته گاهی به معنای
احسان و گاهی نیز به معنای پی در پی آمدن، به کار رفته است.
سخن
خداوند که می‌فرماید:به
عُرف فرمان بده، یعنی به
معروف، فرمان بده؛ و
عرف یعنی هر چیزی که انجامش در
عقل یا
شرع ، نیکو باشد و در نزد خردمندان، منکَر و قبیح.
همان گونه که ملاحظه می‌شود،
تفسیر شیخ از واژه
عرف، به لحاظ معنای لغوی آن یعنی امر شناخته‌شده و نیکو است.
طَبْرِسی چنین می‌نگارد: معنای آیه این است که به امر نیکو و زیبا از کارها و خصلت‌های نیکو فرمان بده.
علامه طباطبایی نیز در تفسیر این آیه می‌نویسد:
عرف، سنت‌ها و روش‌های نیکویی است که میان خردمندان
جامعه جریان دارد و آن‌ها را می‌شناسند؛ به خلاف امور شاذّ و نادری که جامعه و
عقل جمعی آن‌ها را انکار می‌کند.
همان‌گونه که ملاحظه می‌گردد، ایشان نیز افزون بر شناخته‌شده بودن، نیکو بودن محتوای
عرف را نیز لازم می‌داند.
در مجموع می‌توان چنین برداشت کرد که
عرف در لغت، به معنای امر شناخته‌شده و مورد پسند یک جامعه،
تمدن و فرهنگ است.
اما
عرف در اصطلاح فقیهان و اصولیان
اهل سنت ، با
تعاریف گوناگونی مواجه بوده است. اما با نگاهی به
منابع فقهی و
اصولی شیعی درمی‌یابیم که
عرف حتی در مرحله
تعریف شرح الاسمی نیز چندان حضور پُررنگی ندارد
و عمدتاً در منابع اهل سنت، بدان پرداخته شده است. سبب این مطلب احتمالاً به سهم
عرف در طریق
استنباط احکام شرعی برمی‌گردد که در نگاه
فقه شیعی بیش‌تر جنبه ابزاری و آلی داشته تا استقلالی برعکس در فقه
سنت برای
عرف، مجال گسترده‌تری در نظر گرفته شده است. شاید مهم‌ترین سبب بهره‌گیری فزون‌تر فقه
اهل سنت از
عرف، کوتاهی دست فقیهان سُنّی از دریای بی‌کران علوم
اهل بیت (ع) است که آنان را به استفاده و پرداخت بیش‌تر مباحث
عرف وادار می‌کرد. به هر حال، چیزی که مسلّم است، وجود
تشابه و سازگاری میان معنای لغوی با معنای اصطلاحی
عرف است.
در میان اندیشمندان اهل سنّت، نخستین کسی که
عرف را
تعریف کرده، غزّالی است
بر اساس آنچه منقول است، می‌گوید: عادت و
عرف، اموری هستند که از جهت
عقل در جان آدمیان استقرار یافته است و طبیعت‌های سالم آن‌ها را پذیرفته‌اند.
هر چند در انتساب این
تعریف به غزالی، حرف و
حدیث زیادی شده است
اما از شواهد چنین برمی‌آید که این نقل، صحیح است.
جرجانی در
تعریف عرف می‌نویسد:
عرف چیزی است که با گواهی عقول در جان آدمیان، استقرار یافته است و طبیعت‌های مردمان آن را پذیرفته‌اند.
یا خلّاف می‌گوید:
عرف چیزی است که مردم بدان عادت و بر آن سیر کرده‌اند که شامل گفتار،
رفتار یا ترک می‌شود... و عادت هم نامیده می‌شود.
افراد دیگری نیز
عرف را مشابه همین مضامین،
تعریف کرده‌اند.
باید توجه داشت که گاهی
عرف با الفاظ دیگری مانند بنای
عقلا ،
سیره خردمندان، محاسن العادات،
عرف العادة، عادة الناس، اتفاق الناس و امثال آن‌ها در تعابیر فقیهان و اصولیان آمده است که تقریباً هم معنای
عرف هستند.
در میان بزرگان
امامیه اخیراً شاهد ارائه
تعاریفی از
عرف هستیم.
با
تعریفی که از
عرف ارائه شد، می‌توان شاخصه‌های اصلی
عرف را در این امور، خلاصه کرد:
الف. شیوع و گسترش میان آدمیان و به تعبیر غزالی، استقرار در نفوس آن‌ها.
ب. نیکو بودن و منشأ عقلانی داشتن آن و پذیرفته شده توسط
طبیعت سالم انسانی.
ت. قدمت
عرف؛ استقرار یک رفتار در نهاد آدمیان، به سادگی و در یک بازه کوتاه زمانی شکل نمی‌گیرد و نیازمند طی
زمان بسیار است.
ث.
اجبار و
الزام ؛ این الزام و اجبار محصول یک نهاد و سازمان اجتماعی یا دولتی نیست بلکه برخاسته از یک
روح جمعی و نظارت همگانی است.
ج. تکرار عمل؛ برای آن‌که یک رفتار به
عرف تبدیل گردد، نیازمند تکرار است.
ح. ارادی بودن عمل؛ چنانچه عملی بدون جنبه ارادی توسط انسان‌ها تکرار شود، خارج از محدوده
عرف خواهد بود.
خ. عدم ظهور در صورت
قانون ؛ اگر
عرفی به قانون تبدیل شود، دیگر
عرف نخواهد بود.
اینک می‌توانیم
عرف را چنین معنا کنیم:
عرف عبارت است از جریان بدون وقفه و مکرّر یک فهم، رفتار، گفتار و یا ترک توسط همگان یا گروهی خاص، که ضمن برخورداری از پیشینه، از نظر
عقل جمعی
ستایش شده و توسط نهاد ناپیدا و وجدان جمعی، پاسداری شده باشد.
باید توجه داشت که مراد از
عرف، یک پدیده اجتماعی حقوقی است که در شکل رفتار، گفتار، سلوک، ترک و... متبلور می‌گردد و نه خود مردم؛ و به همین جهت، واژه
عرف به عقلا و مردم و ناس و امثال آن‌ها، اضافه می‌شود و مثلاً گفته می‌شود
عرفِ عُقلا ،
عرفِ مردم و...؛ به دیگر عبارت، مراد از
عرف در
مباحث فقهی و اصولی، خود سلوک و رفتار به عنوان وصفی برای مردمی است که به آن عمل می‌کنند نه وصف خود آن مردم.
نیز باید یادآور شد که مبدأ پیدایش
عرف می‌تواند یکی از مبادی عقل ، فطرت ، وحی و امثال آن، دولت و حکومت ، تقلید ، تسامح و... باشد.
اخیراً برخی از فقه‌پژوهان به تبع تقسیمی که اصولاً مبنای حقوقی دارد
،
عرف را به اقسامی تقسیم کرده‌اند مانند
عرف مبنا ، محور ، منبع ،
سند و....
از این میان، واژه‌های مبنا، منبع و سند از همه کلیدی‌ترند.
در این بیان، مبانی عبارت است از بنیان‌ها و مصالح و مفاسدی که
قانون بر آن‌ها مبتنی است (علت غایی احکام). البته افزون بر مقصد اصلی و عام قانونگذار در
تشریع ، گاهی در پاره‌ای از افعال نیز مصالح و مفاسدی وجود دارد که از آن‌ها به ملاک یا مناط تعبیر می‌شود.
بنابراین مبانی
احکام ، سرچشمه‌های پنهان و واقعی احکامند.
اما
منابع احکام ، سرچشمه‌های ظاهری احکام هستند؛ مانند وحی و برخی نهادهای دیگر. بنابراین، منبع
حکم ، همان علت فاعلی تقنین است.
باید توجه داشت که نباید منبع حکم را با دلیل سند و حکم، خلط کرد.
سند ، دلیل و مدرک، بر ادله‌ای
اطلاق می‌گردد که فقیه در
استنباط حکم، به آن‌ها رجوع می‌کند؛
قرآن ،
سنت ،
اجماع و
عقل از ادله، اسناد و مدارک
معروف احکامند.
البته این‌ها را می‌توان منبع فقه (نه
شریعت و احکام) به شمار آورد. پس مثلاً قرآن، سند حکم و منبع فقه است.
باید توجه داشت که منبع و سند ممکن است به رغم تغایر مفهومی، اتحاد مصداقی پیدا کنند؛ مانند
عرف که از نظر برخی، هم می‌تواند دلیل بر حکم قلمداد گردد و هم منبع حکم باشد.
بیان تفاوت مبنا، منبع و سند از این جهت، حائز اهمیت است که برخی بر این باورند که
مجتهد در
اجتهاد خود، تنها باید بر سَنَد، تکیه کند، نه بر مبنا و منبع.
بر این اساس، اجتهاد مدرک‌گرا که متکی به سند و دلیل است و ناظر به ملاک و مبنا، در مقابل اجتهاد ملاک‌زدا، اجتهاد ملاک‌زا و اجتهاد ملاک‌گرا قرار می‌گیرد.
به
عرف سه گونه می‌توان نگاه کرد:گاهی
عرف، مصدر و منبع
شریعت است و همانند اراده الاهی، منبع تقنین و
تشریع به شمار می‌رود. گاهی
عرف نه به مثابه منبعی برای تشریع که به سان سَنَد و دلیلی برای کشف از شریعت و قانون الاهی محل رجوع واقع می‌شود. در این دو نگاه،
عرف به گونه‌ای استقلالی، حضور دارد. بنابراین
عرف استقلالی یعنی
عرفی که منبع یا سند
حکم قرار گیرد؛ بدین معنا که یا خود، در کنار اراده الاهی منبع و مصدر حکم و
قانون است و یا دلیلی برای کشف شریعت و
اراده الاهی است.
اما گاهی
عرف، تنها به عنوان ابزاری در طریق ادله احکام قرار می‌گیرد و صرفاً به
تفسیر مفاهیم به کار رفته در آن‌ها می‌پردازد. به این
عرف،
عرف ابزاری یا آلی اطلاق می‌شود.
اینک مهم‌ترین پرسش در برابر ارتباط
عرف و شریعت، این است که این رابطه بر اساس کدام یک از دو گونه فوق، ترسیم و تبیین می‌شود. آیا
عرف از
استقلال (به عنوان منبع یا سند) برخوردار است و یا صرفاً ابزاری است در خدمت ادلّه احکام؟
این بحث اصولاً از مباحث کلامی است و در وهله نخست باید در آن‌جا واکاوی شود؛ اما با توجه به
فقر بحث‌های
کلام جدید در مجامع علمی ما، ناچار دانایان فقه در مواجهه با این موضوع، به داوری و اظهارنظر پرداخته‌اند. در پاسخ این پرسش که آیا
عرف می‌تواند به عنوان سرچشمه، مصدر و منبع حکم و قانون تلقی گردد، دو موضع وجود دارد. گروهی به نفی و انکار شدید آن پرداخته و آن را با ناموس آفرینش و
شرع در تضاد دیده‌اند. اینان بر پایه این گزاره قرآنی - کلامی که: اِنِ الحکمُ الاّ لِلّه ،
آن را دلیلی استوار بر نفی منبعیت هر چیزی جز اراده الاهی قلمداد کرده‌اند.
اندیشه و خرد بر ارتباط بین ولایت داشتن و حق
طاعت و
حکم ، تأکید می‌نماید؛ عقل، تقنین و مطاع بودن را از آنِ کسی می‌داند که بر مخاطبِ قانون، ولایت و سیادت دارد. در نزد عقل، هیچ دلیل دیگری برای اطاعت موجودی از موجود دیگر وجود ندارد. جالب این‌که اگر قانونگذار به تمام مصالح و مفاسد حال و آینده قانونش هم آگاه باشد و قانون به
مصلحت فرد و
جامعه باشد، باز دلیلی بر حق تقنین و لزوم متابعت وجود ندارد. عقل برای
عرف، عقلا، مردم و نخبگان یا هر نهاد دیگری جز ذات مقدس
خداوند ،
ولایت و
حکومت و تشریع را فهم نمی‌کند؛ حتی در حق خود نیز به حکومت قائل نیست؛ به همین دلیل فرهیختگان متولی
استنباط ، معنای حکم را در قضیه (کل ما حکم به العقل...) به درک عقل،
تفسیر نموده‌اند. البته اگر خداوند برای فرد یا نهادی ولایت جعل کرد و حق قانون‌گذاری قرار داد، اطاعت از این فرد و نهاد در طول اطاعت الاهی است و عقل، پیروی از این فرد و نهاد را لازم می‌شمارد؛ در واقع، بخشی از اِعمال ولایت و تقنین خداوند، جعل این ولایت و حق تشریع است.
اندیشمندی دیگر در این زمینه چنین می‌نگارد:لاخلاف بین علماء المسلمین فی ان مصدر الاحکام الشرعیة هو الله تعالی و انما یدور الخلاف بینهم فی ما
یعرف به حکم الله.
به نظر می‌رسد نزدیک‌ترین مفهوم به منبع و مبناانگاری
عرف در
جهان تشریع، واژه سکولاریزاسیون (noitaziraluces) باشد. ترجمه‌های بسیاری از این واژه شده است که بهترین آن‌ها (جداانگاری دین و دنیا) و یا (
عرفی شدن دین) است.
سکولاریزاسیون فرایندی است که بر طبق آن، واقعیاتی که در
قلمرو دینی، جادویی و مقدس جای داشتند، به محدوده امور غیرمقدس و طبیعی منتقل می‌شوند. در زمینه زندگی اجتماعی، غیردینی ساختن با زدودن بُعد تقدس‌آمیز برخی از پدیده‌های جهان و مقام
انسان در
جهان ، همراه است و به همراه آن، پدیده‌های عقلانی، علمی و فنّی جایگزین پدیده‌های دینی و تبیین جهان با استعانت از امور مقدس و الاهی می‌شود.
در این دیدگاه،
دین و
شریعت منبعیت خود را یا به‌طور کلی از دست می‌دهد و یا آن را در نحیف‌ترین شکل ممکن، حفظ می‌کند.
در
تعریفی دیگر، چنین آمده است:
معنای دوم
عرفی شدن، عبارت است از افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی و نهاد دین....
عرفی شدن به این معناست که نهاد دین، که در اعصار گذشته دارای کارکردهای گوناگونی بوده، وظایف خود را واگذار می‌کند.... با پدیدآمدن ملت به عنوان یک کلیّت تام اجتماعی، این دیگر دولت است که به عنوان مهم‌ترین گروه مرجع، به
تولید و
توزیع ارزش‌ها می‌پردازد.... دولت به عنوان اعقل عُقلا، امور شهروندان را بر مبنای مصالح و منافع ملی، رتق و فتق می‌کند. پس
عرفی شدن بدین معناست که دولت، منشأ اعتباریات حقوقی می‌شود.
پرسشی که در چند
دهه اخیر در کشورهای اسلامی، ذهن نخبگان را به خود مشغول داشته، آن است که آیا
فقه اسلامی را می‌توان
عرفی کرد؟ پاسخ‌گویی به این پرسش، نخست در گرو
تعریفی است که ما از
عرفی شدن به دست می‌دهیم. اگر همان گونه که بیان شد، مراد ما از
عرفی شدن، حذف یا تقلیل حضور
دین در عرصه‌های زندگی اجتماعی
انسان باشد،
عرفی کردن دین و شریعت، مترادف با حذف آن خواهد بود و مسلّماً هیچ دین‌ورزی به این معنا راضی نمی‌شود؛ چه رسد به فقیهان و عالمان دینی.
از همین رهگذر است که دیدگاه
عرفی
گرایی در فقه اسلامی، به شدت از سوی فرهیختگان و فقه پژوهان مورد تاخت و تاز قرار گرفته است.
... و اساسا
عرف و عقلا هیچ نقشی در جعل
احکام از دیدگاه
شیعه ندارند؛ نه امور حقیقی را می‌توانند عقلایی کنند و نه می‌توانند به تولید و توزیع ارزش‌ها پرداخته، منشأ اعتباریات حقوقی گردند. البته نسبت به آن بخش از روابط اجتماعی مردم که فقه،
حکم الزامی (اعم از حکم اولی و حکم حکومتی) نداشته و مردم را در انتخاب نوع زندگی اجتماعی آزاد گذارده است،
عرفی شدن و بر اساس عقل نوعی عمل کردن، نه فقط مانعی ندارد، بلکه امری رایج و مستحسن نیز هست؛ ولی این غیر از
عرفی شدن
فقه است.
از نگاه نگارنده،
عرفی
گرایی با دو اصل مهم در
کلام و
فلسفه فقه اسلامی تباین دارد:اصل انحصار جعل حکم در خداوند.
و اصل خالی نبودن هیچ واقعه‌ای از حکم الاهی.
برای اثبات
عرفی
گرایی تمام عیار، باید در یکی از این دو گزاره یا هر دو آن‌ها، خدشه اساسی وارد ساخت.
سند بودن
عرف همان گونه که بدان اشاره شد، به این معناست که
عرف می‌تواند در کنار سایر ادله و اَسنادی که اراده الاهی را کشف می‌کند، مطرح شود. بنا بر پذیرشِ سندیتِ
عرف، می‌توان حکم الاهی را به
عرف، اِسناد داد؛ اعم از این‌که
حکم واقعی باشد یا ظاهری، و اعم از این‌که از فروعات فقهی باشد یا قواعد فقهی، و حتی می‌توان قواعد اصولی را به آن اِسناد داد. برخی بر این باورند که از سند بودن
عرف در
فقه شیعه ، خبری نیست.
عالمان شیعه به همان شدت که بر کارایی ابزاری
عرف - با اَشکال مختلف آن - تأکید کرده‌اند، و به آن مجال حضوری کلان داده‌اند، در صحنه کارایی استقلالی، راه را بر او بسته و اذن حضور نداده‌اند؛ به همین دلیل از ذکر
عرف در کنار سایر مدارک و اَسناد، خبری نیست و هرگاه سخن از
عرف در این کاربرد به میان می‌آید، بر اتصال آن تا
زمان معصوم (ع) و امضای آن توسط وی تأکید می‌شود؛
طبیعی است که اصرار بر لزوم این اتصال، از خاصیت انداختن
عرف و ارجاع آن به سنت تقریر است.
حتی اگر از عبارات برخی در آغاز سخن‌شان چنین بر می‌آید که آن‌ها
عرف را سند استکشاف
حکم شرعی می‌دانند، ولی در ادامه بیان‌شان بر اتصال به معصوم (ع) تأکید می‌ورزند.
محمد تقی حکیم در بیان (مجالات
العرف) می‌نویسد:
عرفی که از آن در جاهایی که نصّی وجود ندارد، حکم شرعی کشف می‌گردد، مانند
استصناع (قرارداد سفارش ساخت) و عقد فضولی. البته زمانی از چنین
عرفی، حکم شرعی کشف می‌شود که از
عرف‌های عمومی باشد که با چهارچوب
زمان و
مکان هماهنگ باشد تا بتوانیم آن را به عصر معصومان رسانده، اقرار آنان را بر چنین
عرفی به دست آوریم.
در برابر این دیدگاه، برخی دیگر بر امکان سند بودن
عرف در کشف حکم شرعی در کنار دیگر اَسناد، تأکید کرده‌اند.
باید توجه داشت که مبحث سند بودن
عرف با قلمرو و دامنه
شریعت ارتباط وثیق دارد که در مباحث کلامی و
فلسفه فقه، مطرح شده است.
ادله‌ای که بر سندیت
عرف اقامه شده، بسیار است که به اجمال به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌شود:
۱.
آیات قرآن که به
معروف و
عرف ارجاع داده‌اند مانند:» و علی المولود له رزقهن و کسوتهن
بالمعروف «
و آیه» خذ العفو و امر
بالعرف و اعرض عن الجاهلین. «
۲.
روایت ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسن.
۳. روایت منسوب به
پیامبر (ص): انتم اعلم بامور دنیاکم.
۴. روایات سکوت خداوند در برخی امور مانند: ان الله سکت عن اشیاء و لم یدعها نسیاناً فلاتتکلفوها.
مخالفان سندیت
عرف ، به این ادله پاسخ داده‌اند.
بر خلاف دو گونه قبلی کاربرد
عرف، در این کاربرد،
عرف به عنوان ابزاری برای استفاده از سندی از اَسناد کشف
شریعت ، بهره گرفته می‌شود؛ مانند استفاده از
عرف در تبیین
الفاظ قرآن و حدیث. البته این ناظر بودن به اسناد معتبر، گاهی مستقیم و بی‌واسطه است و گاهی باواسطه. کارایی
عرف در این قسمت، مورد اتفاق همگان است و اساساً این حداقلّ حجیتی است که می‌توان برای
عرف، قائل شد. مجالاتی که
عرف در آن‌ها نقش ابزاری دارد، از این قرارند:
۱. تمییز مفاهیم و واژه‌های واردشده در متون دینی (فهم ظهورات و تشخیص مراد شارع از ترکیب‌ها).
۲. برداشت
عرف از مجموعه دلیل یا ادله.
۳. تطبیق مفاهیم بر مصادیق.
۴. در مقام جمع بین ادله متعارض.
۵. حمل لسان دلیل بر خلاف
ظاهر آن.
۶. مراجعه به
عرف در
مباحث اصولی .
پس از بیان این مقدمه نسبتاً طولانی ولی ضروری، نوبت به واکاوی مسأله اصلی این نوشتار می‌رسد؛ یعنی بینش سید یزدی در باب
عرف در مقام احراز مقام
حکم شرعی . گرچه برخی به سید نسبت داده‌اند که او در بخش معاملات، یک نگاه سکولار داشته است،
اما به نظر می‌رسد اگر منظور این است که سید، به
عرف به مثابه یک منبع و مصدر تشریع در کنار اراده الاهی می‌نگریسته، چنین نسبتی قطعاً ناصحیح است که در ادامه مقاله بدان اشاره خواهد شد.
با نگاهی به اندیشه‌ها و آثار سید یزدی، به آسانی و
سرعت ، درمی‌یابیم که سید، به هیچ وجه مدافع نگره منبعیت استقلالی
عرف در وضع و تقنین
احکام و
قوانین نیست. اساساً نه تنها سید یزدی که هیچ فقیه متشخّص دیگری را سراغ نداریم که به چنین رهیافتی قائل باشد. این نگاه تقریباً یک نوع سکولاریزم است و همان‌طور که در مباحث مبادی‌شناختی بحث یادآور شدیم، سکولاریزم بر جداانگاری دین از امور دنیایی مردم پای می‌فشرد و تقنین و تشریع را تنها حق مردم (
عرف) می‌داند.
افزون بر این استبعاد، در هیچ جای سخن سید یزدی حتی اشاره‌ای هم به منبعیت و مصدریت
عرف در قانون‌گذاری نشده است.
سید یزدی در هیچ کجای نوشته‌هایش بر این‌که
عرف می‌تواند به عنوان یک
سند و دلیل در استکشاف
حکم شرعی مورد استناد قرار گیرد، اشاره نکرده است. البته از برخی عبارت‌های ایشان امکان استفاده این نوع نگاه استقلالی به
عرف، با تأویل امکان‌پذیر است،
که با تأمل در سیاق گزاره‌های او معلوم می‌شود که نگاهش به گونه‌های کاربرد آلی و ابزاری
عرف است.
سید یزدی به سان دیگر فقیهان و اصولیان امامی، در مجالات کاربرد
عرف در طریق استنباط، از
عرف بهره فراوان می‌گیرد. به نمونه‌هایی برای این کاربرد آلی اشاره می‌شود:
کثیر الشک
مسأله ۱:مرجع شناخت کثرت
شک ،
عرف است. بعید نیست با سه بار شک در یک
نماز ، تحقق یابد یا با شک در سه نماز، تحقق یابد.
... اما چنانچه در آن شهر دارای مِلکی است که پس از اتخاذ آن
شهر به عنوان
وطن ، شش ماه در آن ساکن بوده است، مشهور بر این باورند که آن‌جا در حکم وطن
عرفی اوست، هرچند از آن‌جا اعراض کرده باشد.
مسأله ۲:دانستید که وطن شرعی وجود ندارد و وطن، منحصر در وطن
عرفی است. اکنون می‌گوییم:ممکن است فردی دارای دو وطن
عرفی باشد؛ به این صورت که او در دو شهر، صاحب دو خانه باشد که می‌خواهد همیشه در آن‌ها سکنا گزیند....
... تسلیت گفتن به فرد مصیبت دیده پیش و پس از دفن (مستحب است)؛ ولی دوم بهتر است و مرجع در
تسلیت گفتن،
عرف است.
مراد از آخر وقتی که
واجب یا
احتیاط است نماز را تا آن وقت، به تأخیر افکند، آخر
عرفی است؛ بنابراین، لازم نیست در آن، مداقّه شود.
... در رو به
قبله بودن، احتیاط آن است که صورت و جلوی بدنش حتی انگشتان پایش رو به قبله باشد و معیار آن، صدق
عرفی است.
... چنانچه در نماز قسمت‌های پایین بدنش پوشیده نباشد، نمازش باطل است؛ هرچند بیننده‌ای وجود نداشته باشد؛ پس ملاک، بر صدق
عرفی است.
... بلکه شایسته است هر چیزی را که با فروتنی منافات دارد و هر چه را که در
عرف و عادت منافی نماز است، اجتناب کند....
... چنانچه تمام خورشید نگرفته است ولی نور باقی‌مانده به سبب گرفتگی بعضی از آن، رفته است، در صورت
جهل ، قضای نماز آیات
واجب نیست؛ هرچند به احتیاط نزدیک‌تر است، به ویژه با صدق
عرفی....
... در این‌که عیال (واجب النفقه او باشد یا خیر) ملاک، صدق
عرفی است...؛
و در جای دیگر: فالمدار علی العیال
العرفی.
... افزون بر این‌که ما نمی‌پذیریم که منافع او فقط با استیفای آن، به
ضمان در می‌آید بلکه در صورت صدق تفویت، با تفویت نیز مضمون است؛ مانند آن‌که او را در حالی که فردی کاسب است،
حبس کند که در این جا
عرف می‌گوید فلان مبلغ را بر او خسارت وارد ساخته است...
... از این سخن روشن می‌شود که
اجاره زمین در برابر محصولی که از آن به دست می‌آید هرچند غیر از
گندم و جو باشد، جایز نیست... زیرا این‌ها در نگاه
عرف، به منزله موجود هستند....
اجاره کردن
گوسفند برای شیرش، درختان برای میوه‌شان و چاه‌ها برای آب آشامیدنی، جایز است، و این‌که بهره‌برداری از آن‌ها با از بین رفتن عینشان صورت می‌پذیرد، زیانی نمی‌رساند؛ زیرا معیار در
منفعت ،
عرف است و در نزد
عرف جامعه شیر، منفعت گوسفند و میوه، منفعت درخت به شمار می‌رود و همین‌طور....
مراد از
سفر ، سفر
عرفی است نه شرعی؛ بنابراین، سفر شامل دو
فرسخ یا سه فرسخ هم می‌شود.
اگر کسی را به‌طور مطلق، وکیل در
بیع و شرا کنند، مقتضی مجرد اذن در تسلیم مبیع یا ثمن نیست؛ بنابراین، برای وکیل، تسلیم مبیع یا ثمن
جایز نیست مگر با اذن موکّل یا فهم
عرفی یا قراین خارجی.
سید بر این باور است که در
آیات قرآن ، بیع
عرفی مراد است نه بیع لغوی:
در آیه احل الله البیع و آیه رجال لاتلهیهم و آیه ذروا البیع، و سخن فقیهان که می‌گویند» کتاب البیع «و امثال آن، من بر این باورم که آنچه از لفظ بیع تبادر می‌کند، همین معنا است (تملیک عین به عوض)، و افزون بر تبادر، صحت سلب بیع از تملیک منفعت در برابر عوض است؛ و تبادر و عدم صحت سلب، از نشانه‌های آن است که معنای بیع در
عرف نیز چنین است.
افزون بر موارد یادشده می‌توان به چند مورد دیگر نیز در آثار سید یزدی اشاره کرد:
منافع محلّله
، صدق
ظلم ، جسم داشتن نقاشی
، بقای وصف مالیت
، مالیت
،
سلطنت در عقود ناقله
، جعل منفعت به عنوان عوض
و....
این برداشت مانند فهم
عرف از آیه و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان،
است که مراد، وجود قصد است.
بعید نیست چنین ادعا شود که این قسم نیز در ذیل اعانت بر اثم داخل است؛ بنا بر این‌که قصد، در صدق اعانه لازم نباشد و صدق
عرفی کفایت کند، چه آن‌که صدق
عرفی این جا وجود دارد.
در اولویت
عرفی نیز چنین برداشتی مطرح است. از اولویت
عرفی به (مفهوم موافق) و (فحوی الخطاب) نیز یاد می‌شود. مانند بحثی که سید یزدی در مطهّر بودن خُمس بیان می‌کند:
و مقتضای جریان آن به سبب اولویت در محل بحث، حلیّت واقعی است؛ بنابراین اشتباهی نیست تا
کراهت باقی بماند.
یکی از رایج‌ترین و پرکاربردترین کارایی‌های
عرف، تطبیق عناوین و مفاهیم شرعی بر موضوعات و مصادیق خارجی آن است. مثلاً
حرمت و نجاست
خون ، یک
حکم شرعی است که از اسناد دینی گرفته شده است؛ اما این‌که خون در عالَم و ظرف خارج به چه چیزی
اطلاق می‌شود، از وظایف و کارکردهای
عرف است. بنابراین وقتی
فقیه ، سخن از» دَم «و احکام آن به میان می‌آورد و از دم باقی‌مانده در بدن
حیوان مذبوح، دم موجود در تخم مرغ، دم جهنده و غیرجهنده و... سخن می‌گوید
، مراد او چیزی است که در
عرف به آن خون گفته می‌شود. سید یزدی در این زمینه چنین می‌نگارد:
بر این باورم که چنین بر او اشکال می‌شود که رجوع به
عرف ، تنها برای تشخیص مفاهیم کلی یا مصادیق خارجی در مواردی است که امر آن‌ها در دست
عرف است.
و نیز در جای دیگر می‌گوید:
زیرا موضوع از
نصّ استفاده شده است؛ بلکه دانستید که بر فرض رجوع به قاعده نیز
شک ، امکان دارد و طریق تشخیص موضوع،
عرف است.
سید یزدی در موارد متعددی از جمع
عرفی در مقام
تعارض ، استفاده می‌کند. یکی از این مواضع مسأله‌ای در باب وکالت است که چنانچه موکّل مبلغی به وکیل بدهد تا در میان افرادی غیرمعین
توزیع کند که خود وکیل هم دارای آن وصف و عنوان هست، آیا حق دارد خودش نیز بردارد؟ می‌فرماید در مسأله دو قول است و قول مشهور که منتخب خود او نیز هست، جواز است؛ زیرا نصوصی در این زمینه وارد شده است و نصی که با این نصوص در تعارض است، نمی‌تواند مانع باشد؛ زیرا باید بر
کراهت حمل شود به دلیل این‌که مقتضای جمع
عرفی نیز هست.
اما خبر صحیح دیگری که بر عدم جواز
دلالت می‌کند، نمی‌تواند با آن نصوص، معارضه کند. بنابراین سزاوار است بر کراهت حمل گردد؛ بلکه این، مقتضای جمع دلالی
عرفی نیز هست.
ایشان دلیل عدم تساقط دو دلیل خاص را نیز ممکن نبودن جمع
عرفی ذکر می‌کند: پس مرجع، اصل عدم جواز تصرف در مال غیر است و دلیلش آن است که دو دلیل خاص، تساقط می‌کنند؛ زیرا تساقط، فرعِ ناممکن بودن جمع
عرفی است.
سید بر این باور است که
عرف می‌تواند یک
دلیل شرعی را از ظاهرش منصرف سازد. در مبحث تلف ثمن می‌نویسد: مگر آن‌که گفته شود گرچه در لسان دلیل این چنین است ولی
عرف، آن را خصوص عین خارجی قرار می‌دهد، بنابراین آن چیز به مقتضای فهم
عرف، باقی است.
سید یزدی در مواردی
عرف را متصدی اظهار نظر در برخی موضوعات
علم اصول می‌داند. این موارد عبارتند از:
به باور وی
عرف است که از اوامری که به اجزا و شرایط عبادات، تعلق گرفته‌اند، ارشاد به جزئیت و شرطیت را دریافت می‌کند: زیرا
عرف از اوامری که به اجزا و شرایط عبادات تعلق گرفته‌اند، ارشاد به جزئیت و شرطیت را می‌فهمد. بنابراین این‌ها اوامر و نواهیِ غیری می‌گردند.
چنانچه عامی وارد شود و در دفعات مختلف آن قدر
تخصیص بخورد که افراد انگشت‌شماری برای آن باقی ماند، تخصیص اکثر لازم می‌آید که از نظر بیش‌تر اصولیان، مستهجن است. این استهجان، منشأ
عرفی دارد.
مراد به تقلّب (بهره برداری)
حرام ، همه گونه تصرفات است نه خصوص معاملات یا اعم از معاملات و سایر تصرفات و همین هم ظاهرتر است، گرچه تخصیص اکثر لازم می‌آید.
در جایی دیگر، در نفی
دلالت نهی بر فساد در معاملات می‌نویسد: توضیح آن‌که در جای خود ثابت شده، نهی از آن جهت که تحریم است، عقلاً،
عرفاً و شرعاً مقتضی فساد نیست.
یکی از
اصول عملی ، تخییر است که مجرای آن شک در» مکلف به «با عدم امکان
احتیاط است. در باب تعارض ادله نیز در شرایط خاصی، به
تخییر رجوع می‌شود. سید در مسأله زنی که در اثنای عمره عادت شده، می‌نویسد که برخی قائل به تخییر بین عدول به اِفراد یا ترک طواف و اتیان به سعی شده‌اند، ولی
عرف چنین تخییری را از این دو دسته روایات نمی‌فهمد:
اما قول سوم که تخییر است، اگر مراد از آن، تخییر واقعی است با این ادعا که تخییر، مقتضای جمع بین دو
طائفه از اخبار است، باید گفت که این دو دسته، از روایات متعارض به شمار می‌آیند و
عرف، تخییر را درک نمی‌کند و جمع دلالی
عرفی، فرعِ فهم
عرف است.
و نیز در باب خیار عیب و لزوم ردّ یا ارش می‌نگارد:
و لازمه آن، تخییر بین ردّ و گرفتن
ارش است، بنا بر آنچه که در میان اصولیان مشهور است که تخییر بین متعارضین، تخییر عملی است نه فتوایی؛ ایراد این سخن آن است که چنین جمعی، نیازمند شاهد است و شاهدی وجود ندارد؛ زیرا شاهد یا
عرف است که پس از ملاحظه دو خبر،
حکم به
اراده آن می‌کند که
عرف چنین شهادتی نمی‌دهد.
یکی از ارکان
استصحاب ، بقای موضوع است. بقای موضوع از منظر اصولیان تنها بر بقای عقلی انحصار نمی‌یابد و گاهی بقای
عرفی را نیز کافی می‌بینند. سید در بحث
خیار غبن می‌نویسد:در نزد
عرف، بر بقای آن، بقا صادق است و بر عدم آن، نقص صدق می‌کند.
و نیز:
تحقیق آن است که به دست آوردن موضوع، مبنی بر دقت عقلی نیست؛ بلکه معیار،
عرف است.
و در جای دیگر:
در همه مواردی که
عرف، بر خلاف
عقل یا لسان دلیل، حکم به بقای موضوع می‌کند، می‌گوییم موضوع حقیقتاً باقی است.
عرف از منظر ایستاری که
شارع در برابر آن اتخاذ می‌کند به سه گونه
عرف ممضا، مردوع و اصلاح‌شده، تقسیم می‌گردد. برخی از
عرف‌ها توسط شارع، از درجه اعتبار ساقط شده‌اند. مثلاً در باب غَرَر در معاملات، چنین می‌نویسد:
عرف گاهی به خاطر تسامح، اقدام به معامله غَرَری و تجویز آن می‌کند؛ در حالی که شارع این اقدام
عرف را تجویز و
امضا نمی‌کند.
در بحث وضع بیع برای مفهوم صحیح، می‌گوید شارع می‌تواند
عرف را در مصداق نیز تخطئه کند.
بنابراین، مسأله به این برمی‌گردد که شارع
عرف را در مصداق، تخطئه کرده است....
ایشان در این بحث که آیا نزاع صحیحی و اعمی در
بیع جریان می‌یابد یا خیر، در پاسخ برخی که جریان را منع کرده‌اند، می‌گوید:
زیرا نقل خارجی‌ای که نزد شارع، مورد امضا نیست، فاسد خواهد بود.
موارد بسیاری نیز وجود دارد که شارع، فهم
عرف را تأیید می‌کند و به اصطلاح آن را امضا می‌کند.
و اما نسبت به
عرفی که مانند مقوّم نیست، به این سبب که پس از امضا، شرعی می‌شود.
و نیز در باب اصل لزوم در بیع می‌نویسد:
اوّلاً می‌گویم:در جای خود ثابت شده که عمده دلیل در لزوم
معامله ، آن است که معامله در نزد
عرف بر آن بنا شده است، همان گونه که در بیع چنین است؛ البته شارع نیز آن را امضا فرموده است....
و در جای دیگر می‌گوید:» و شارع، معاملات را که در دست
عرف است، تقریر کرده و مواردی نیز خارج شده است «؛
و» شرعا ان الشارع امضی ما بید
العرف. «
اصولیان در فرق
عرف و بنای عقلا سخن بسیار گفته‌اند و به نظر می‌رسد
حق آن است که
عرف با بنای عُقلا یکسان نیست.
اما سید یزدی در مبحث تخلف
شرط ، سخنی دارد که از آن، بوی اتحاد استشمام می‌شود:
البته بنای
عرف از آن جهت که عُقلا هستند، در صورت تخلف از شرط، بر لزوم است به این معنا که یکی از
احکام آنان با قطع نظر از دیدگاه شارع، این است که مشروطله در صورت تخلف شرط، مخیر بین بقای بر
عقد و
اجبار است.
سید یزدی بر این باور است که نسبت
عرف و
عقل در مقام صدق مفاهیم،
عموم و خصوص من وجه است. او در بحث لزوم رضایت در
عقد می‌نویسد:
سزاوار نیست در وجوب احاله بر
عرف، اشکال شود؛ زیرا معیار،
عرف است و نسبت میان
عرف و عقل عموم من وجه است که گاهی در صدق مغایرت توافق دارند و گاهی متغایرند.
از نگاه سید یزدی،
عرف در برخی مفاهیم دارای تفاوت‌های زمانی و مکانی است. او در
خیار عیب ، به این مطلب تصریح می‌کند:
تحقیق آن است که معیار،
عرف است و
عرف نسبت به اصناف حیوانات از جهت غرض‌هایی که به آن‌ها تعلق می‌گیرد، متفاوت هستند... و خلاصه آن‌که مرجع در خصوص هر موردی،
عرف است.
عرف به معنای فهم، رفتار، گفتار و ترک همگانی از دیرباز همواره یکی از پایه‌های حقوقی جوامع به شمار رفته است.
شرع اسلامی تنها مبتنی بر اراده الاهی است (مبنا) که این اراده با ادله و اَسنادی چون قرآن و احادیث، قابل استکشاف است.
عرف را نمی‌توان منبع و مصدر
حکم قلمداد کرد؛ کما این‌که نمی‌توان آن را
سند و دلیل حکم تلقی نمود. (کاربرد استقلالی)
کاربرد منبع
گرای عرف، نوعی رهیافت سکولار از
عرف ارائه می‌کند که بر اساس آن،
عرف می‌تواند مستقل و فارغ از
اراده تشریعی الاهی به تقنین و جعل قانون بپردازد. این رهیافت با آموزه‌های کلامی ما در باب توحید قانون‌گذاری، ناسازگار است.
تنها کارایی
عرف را باید در نقش آلی و ابزاری آن جست‌وجو کرد. در این نقش، جنبه‌های گوناگونی از حضور
عرف را می‌توان شاهد بود. مواردی از قبیل تمییز مفاهیم و واژه‌های واردشده در متون دینی، فهم ظهورات و تشخیص مراد
شارع از تراکیب، برداشت
عرف از مجموعه دلیل یا ادله، تطبیق مفاهیم بر مصادیق، در مقام جمع ادله متعارض، و مراجعه به
عرف در مباحث اصولی.
سید یزدی قطعاً به منبعیت و مصدریت
عرف، باورمند نیست. نیز در مورد سند بودن
عرف نیز به نظر می‌رسد او بدان اعتقاد ندارد؛ گرچه برخی از عبارات او چنین اعتقادی را متزلزل می‌سازد.
از دیگر رؤوسی که در کلمات سید یزدی در باب
عرف آمده، می‌توان به این موارد اشاره کرد:امکان تخطئه
عرف از سوی شارع (
عرف مردوع)، امضای متفاهم
عرفی توسط شارع، اعتبار
عرف از آن جهت که عقلا هستند، نسبت میان
عرف و
عقل ، و تفاوت
عرف‌ها.
(۱) قرآن كريم
(۲) نهج البلاغه، شريف رضى، با تحقيق شيخ محمد عبده، بيروت، دار
المعرفة للطباعة و النشر، بى تا.
(۳) ابن بابويه قمى، على بن محمد: فقه الرضا (ع)، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت لأحياء التراث، ۱۴۰۶ق.
(۴) احمد بن حنبل شيبانى، مسند احمد، مصر، مؤسسه قرطبه، بى‌تا.
(۵) ابن سمعانى، منصور بن محمد بن عبد الجبار، قواطع الادلة فى الاصول، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلمية، ۱۹۹۷م.
(۶) ابن عابدين، محمد امين افندى، مجموعه رسائل ابن عابدين، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا.
(۷) ابن منظور، محمد بن مكرّم، لسان العرب، قم، نشر ادب حوزه، ۱۴۰۵ق.
(۸) ابن نُجيم، زين العابدين بن ابراهيم حنفى، الاشباه و النظائر، قم، نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵ق.
(۹) بحرانى، شيخ يوسف، الحدائق الناضرة، قم، جامعه مدرسين، بى تا.
(۱۰) بيرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، چاپ دوم، مؤسسه كيهان، ۱۳۷۰.
(۱۱) حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة(اسلاميه)، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا.
(۱۲) حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، چاپ دوم، نجف اشرف، مؤسسه آل البيت للطباعة و النشر، ۱۹۷۹م.
(۱۳) حلّى، ابن ادريس، السرائر، چاپ دوم، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۴۱۱ق.
(۱۴) خلّاف، عبد الوهاب، علم اصول الفقه، چاپ دهم، كويت، دار القلم للطباعة و النشر و التوزيع، ۱۳۹۲ق.
(۱۵) خوئى، سيد ابوالقاسم، اجود التقريرات، چاپ دوم، مؤسسه مطبوعاتى دينى، ۱۴۱۰ق.
(۱۶) راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن.
(۱۷) زرقاء، احمد مصطفى، المدخل الفقهى العام الى حقوق المدنية فى بلاد سوريا، چاپ سوم، ۱۹۵۲م.
(۱۸) شرتونى، رشيد، اقرب الموارد، قم، كتابخانه آية الله مرعشى، ۱۴۰۳ق.
(۱۹) شريف مرتضى علم الهدى، الانتصار، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم، ۱۴۱۵ق.
(۲۰) شهيد اول، محمد بن مكى، اللمعة الدمشقية، چاپ اول، قم، دارالفكر، ۱۴۱۱ق.
(۲۱) شهيد ثانى، جبعى عاملى، الروضة البهية، چاپ اول، قم، انتشارات داورى، ۱۴۱۰ق.
(۲۲) شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا.
(۲۳) الخلاف، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۴۱۷ق.
(۲۴) شيخ مفيد، المسائل الصاغانية، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد.
(۲۵) صابرى، حسين، فقه و مصالح
عرفى، چاپ اول، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ۱۳۸۴.
(۲۶) طباطبايى، سيد على، رياض المسائل، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۴۱۲ق.
(۲۷) طباطبايى، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا.
(۲۸) طبرسى، ابى على الفضل بن حسن، جوامع الجامع، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ق.
(۲۹) عاملى، سيد محمد، مدارك الاحكام، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت، ۱۴۱۰ق.
(۳۰) علامه حلى، يوسف بن مطهر، قواعد الاحكام، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۴۱۳ق.
(۳۱) علامه حلى، مختلف الشيعة، چاپ اول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۴۱۳ق.
(۳۲) عليدوست، ابوالقاسم، فقه و
عرف، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ۱۳۸۴.
(۳۳) فاضل آبى، زين الدين ابى على، كشف الرموز، چاپ اول، مؤسسة النشر الاسلامى، ۱۴۱۰ق.
(۳۴) فاضل هندى، محمد بن حسن بن محمد اصفهانى، كشف اللثام، قم، مكتبة آية الله مرعشى نجفى، ۱۴۰۵ق.
(۳۵) فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، چاپ دوم، قم، مؤسسه دارالهجرة، ۱۴۰۹ق.
(۳۶) قاضى بن براج، عبد العزيز، المهذّب، قم، جامعه مدرسين، ۱۴۰۶ق.
(۳۷) قمى، ميرزا ابوالقاسم، غنائم الايام، چاپ اول، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ۱۴۱۸ق.
(۳۸) كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق ، چاپ پنجم، تهران، شركت سهامى انتشار، ۱۳۸۸.
(۳۹) كاتوزيان، ناصر، مقدمه علم حقوق، چاپ بيست و دوم، تهران، شركت سهامى انتشار، ۱۳۷۶.
(۴۰) كاشف الغطاء، شيخ جعفر، كشف الغطاء، حجرى، اصفهان، نشر مهدوى.
(۴۱) كركى، على بن حسين، جامع المقاصد، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت، ۱۴۰۸ق.
(۴۲) گلباغى ماسوله، سيد على جبار، درآمدى بر
عرف، چاپ اول، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ۱۳۶۸.
(۴۳) محقق حلى، ابو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن، الشرايع، چاپ دوم، قم، انتشارات استقلال، ۱۴۰۹ق.
(۴۴) مكارم شيرازى، ناصر، انوار الفقاهة، چاپ دوم، قم، مدرسه الامام اميرالمؤمنين )ع(، ۱۴۱۳ق.
(۴۵) مهريزى، مهدى، فقه پژوهى، چاپ اول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۹.
(۴۶) نراقى، ملا احمد، مستند الشيعه، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، ۱۴۱۵ق.
(۴۷) نسفى، عبدالله بن احمد، كشف الاسرار شرح المصنف على المنار فى الاصول، بولاق، مطبعة الكبرى الاميرية، ۱۳۱۶ق.
(۴۸) هاشمى، سيد محمود، بحوث فى علم الاصول، چاپ اول، المجمع العلمى للشهيد الصدر، ۱۴۰۵ق.
(۴۹) هيثمى، حافظ نورالدين على بن ابى بكر، مجمع الزوائد، بيروت، دار الكتب العلمية، ۱۴۰۸ق.
(۵۰) يزدى، سيد محمد كاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم، بيروت، مؤسسه اعلمى، ۱۴۰۹ق.
(۵۱) يزدى، سيد محمد كاظم، تكملة العروة، قم، مكتبة داورى، بى تا.
(۵۲) يزدى، سيد محمد كاظم، حاشيه مكاسب، قم، مؤسسه اسماعيليان للطباعة و النشر و التوزيع، ۱۳۷۸ق.
(۵۳) يزدى، سيد محمد كاظم، منجزات مريض، بى تا، بى جا، نرم افزار معجم فقهى.
مجله فقه دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله مبانی عرفی سیدیزدی فقیهی.
