• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

مبانی تفسیر عرفانی

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف


عارفان بر این باور بودند که در قرآن نباید فقط ظاهر را دید، زیرا این طرز تلقی، انسان را از هدف و غایت اصلی آیات دور می‌کند.به عقیده آنان روح و جوهره قرآن ورای نقش و حرف و ظاهر این الفاظ است.


بدین سان یکی از مبانی آنان در تفسیر قرآن اعتقاد به اصل اشتمال قرآن بر ظاهر و باطن است؛ به عبارت دیگر در این شیوه تفسیری، مفسر عارف بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می‌پردازد.
این رویکرد ویژه تفسیری، در واقع برآیند مبانی ویژه هستی شناسی و معرفت شناسی عارفان است؛ آنان برای جهان هستی ظاهر و باطنی قائل و معتقدند که هستی در هر لحظه از بطون به ظهور می‌آید و دگربار از ظهور به بطون می‌رود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است.
[۱] محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۹۱ - ۳۹۲، بیروت، دار صادر.
[۲] شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، ج۱، ص۴۳۲ - ۴۳۸، به کوشش برزگر و کرباسی، تهران، زوّار، ۱۳۷۱ ش.
این جهان در حال زوال و حدوث مستمر است.
بنا به آیه شریفه «کلَّ یوم هُوَ فی شَأن» هر لحظه جهان هستی از فیض جدیدی در قالب تجلیات الهی بهره مند می‌گردد.
[۳] نجم الدین ابوبکر بن محمد (م ۶۵۴ ق)، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۱۱، به کوشش ریاحی، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ ش.
انسان نیز همانند جهان هستی دارای ظاهر و باطنی است؛ جسم ، ظاهر او و روحش باطن او را تشکیل می‌دهد.
عارفان معتقدند ظاهر قرآن مانند شخص آدمی است.
ظاهرش نقش و حرف است و باطن آن ورای ظاهر قرار دارد.
[۴] جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، مثنوی معنوی، بیت ۴۲۴۸، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.


۱.۱ - دیدگاه آملی

سید حیدر آملی نیز بر اساس آیه شریفه «سَنُریهِم ءایـتِنا فِی الاَفاقِ و فی اَنفُسِهِم حَتّی یتَبَینَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ اَو لَم یکفِ بِرَبِّک اَنَّهُ عَلی کلِّ شَیء شَهید»
[۵] فصلت/سوره۴۱، آیه۵۳.    
به تطبیق کتاب تکوین (آفاق یا جهان خارج) با کتاب تدوین (قرآن کریم) معتقد است.
[۶] سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، تفسیر المحیط الاعظم، ج۱، ص۲۰۶، به کوشش موسوی تبریزی، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ ق.

افزون بر این، از نظر برخی حکیمان بین انسان و قرآن نیز همانندی وجود دارد
[۷] صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ ق)، مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۶۴، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ ق.
[۸] هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ج۱، ص۱۱۰، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ ش.
علاءالدوله سمنانی برای انسان لطایف هفت ‌ ‌گانه قائل است که عبارت‌اند از طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی که به موازات آن قرآن دارای ۷ بطن یا باطن است.
[۹] هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ج۱، ص۱۱۰، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ ش.
صدرالمتألهین همانندی بین قرآن و انسان را به گونه ای دیگر می‌داند؛ وی مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان برابر می‌داند.
به عقیده او قرآن در فرود آمدن، مراتب مختلفی دارد و در هر عالم به نامی که درخور آن مقام و ویژه آن عالم است، نامیده می‌شود.
نام های مختلف، مراتب نزول گوناگون‌اند؛ همچنین انسان کامل حقیقت واحدی است که مقامات، درجات و حالات گوناگونی در مرتبه صعود دارد که نام های مختلفی دارند و او در هر حال و مقامی برحسب آن مقام، نام خاصی دارد.
[۱۰] صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ ق)، مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۶۴، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ ق.

ظاهر و باطن قرآن در روایات نیز جایگاهی ویژه دارد؛ در بخشی از روایات مربوط به قرآن، سخن از ظاهر و باطن این کتاب الهی رفته و این گونه احادیث، اندیشه عارفان را به خود معطوف داشته و از آن‌ها در تعمیق و تحکیم مبانی تفسیر خود بهره گرفته‌اند.
این روایات که متضمن تعابیری چون ظاهر، باطن، حد و مُطَّلَع (یا مَطْلَع) هستند هم در جوامع حدیثی
[۱۱] الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۵۲۴ - ۵۲۵، بیروت، دار الکتب العربی.
[۱۲] المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۳۳، ص۱۵۵، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
[۱۳] المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۸۹، ص۸۳ - ۸۴، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
[۱۴] المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۸۹، ص۹۰ - ۹۵، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
و هم در کتب علوم قرآنی
[۱۵] السیوطی (م ۹۱۱ ق)، الاتقان، ج ۲، ۴۸۶، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.    
به چشم می‌خورند.

۱.۲ - در روایات

بنابراین روایات، هر آیه قرآن دارای ظاهر و باطنی و هر حرف آن دارای حدّی است و هر حدّی نیز دارای مُطَّلَعی.
بر اساس این روایات منظور از ظاهر قرآن یکی از این موارد است: حکم خدا، تلاوت کردن قرآن، محکم و زیبا بودن قرآن، تنزیل قرآن.(معنای ظاهری و اولی الفاظ قرآن)
بنا به مفاد همین روایات منظور از باطن، عمق و ژرفای قرآن، تأویل آن، فهم قرآن و علم خداست.
به مقتضای معانی مستفاد از روایات ظاهر و باطن قرآن، ظاهر گرایان و کسانی که به سطح کلمات قرآن توجه دارند جز معانی قشری ظاهری را ادراک نمی‌کنند؛ ولی روح و مغز این کلمات از آن ارباب بصیرت و عارفان خواهد بود.
در حدیثی از امام صادق (علیه‌السلام) آمده که قرآن مشتمل بر ۴ چیز است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق.
[۱۶] المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۸۹، ص۱۰۳، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
بر اساس این روایت، مراتب مؤمنان برپایه پیوندشان با این وجوه متفاوت‌اند؛ عوام فقط الفاظ ظاهری قرآن را درمی‌یابند و از عبارت یعنی زیبایی بیان آن بهره می‌برند.
خواص که فراتر از حد عبارت می‌روند، از عبارت به اشارت پی می‌برند.
اولیا و انبیا نیز به ترتیب از لطایف و حقایق قرآنی بهره مندند.
بدین سان با استناد به این گونه روایات، عارفان معتقد شده‌اند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهانی هستند و آن معانی نیز متضمن معانی دیگرند و این لایه های معنایی را تا ۷ بطن و لایه دانسته‌اند.
[۱۷] سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۵۳۰، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.

عارفانی چون ابونصر سراج ، ابوطالب مکی و ابن عربی به استناد این گونه روایات برای قرآن ظاهر و باطنی قائل‌اند.
ابونصر سراج ذیل مبحثی با عنوان مستنبطات، به موضوع ظاهر و باطن می‌پردازد و افزون بر قرآن برای سنت نیز ظاهر و باطن قائل است.
[۱۸] ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۴۷ - ۱۴۹، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
ابوطالب مکی ، پس از تصریح به وجود ظاهر و باطن قرآن بر برتری علم باطن بر ظاهر تأکید ورزیده است.
[۱۹] محمد ابوطالب مکی (م ۳۸۶ ق)، قوت القلوب، ج۱، ص۵۶ - ۵۷، دارالفکر.
ابن عربی نیز معتقد بود، هر آیه قرآن دو وجه دارد: وجه و معانی ظاهری آن خارج از نفوس عارفان است؛ اما وجه باطنی آیات را فقط اهل حق و عارفان در می‌یابند.
[۲۰] محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۷۹، بیروت، دار صادر.


نکته دیگر در تفسیر عرفانی توجه به زبان اشاره و رمز است.
عارفان در تبیین رابطه لفظ و معنا به جای عبارت، اشارت یا رمز را مطرح می‌کنند.
از نظر آنان زبان معارف و حقایق زبان اشارت، و نزد اهل الله خبر دادن از مراد بدون عبارت و لفظ است.
[۲۱] عمید زنجانی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، ص۲۰۳، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۷ ش.
از نظر صدرالدین قونوی این زبان، جامع بین کتم و افشاست
[۲۲] القونوی (م ۶۷۳ ق)، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۳، به کوشش آشتیانی، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ ش.
و احمد غزالی آن را «عبارت اشارت» نامیده است.
[۲۳] احمد الغزالی (م ۵۲۰ ق)، سوانح، ج۱، ص۲، به کوشش هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ ش.
بینش عارفان نسبت به عالم طبیعت و محسوسات اصولا بینش مبتنی بر رمز است.
عالم حقیقت عالم ملکوت است و عالم شهادت عالم ملک.
دنیای محسوس در برابر عالم حقیقی حکم سایه و مجاز را دارد.
[۲۴] جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، ابیات ۴۱۷ ، ۴۱۸، مثنوی معنوی، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.
چنین دیدی نسبت به جهان محسوسات ایجاب می‌کند که این جهان نه به عنوان یک شی بلکه به عنوان علامت و نماینده چیزی برتر از خود نگریسته شود.
این بینش خاص عارف ناگزیر زبان را رمزآمیز می‌کند.
ابوعبدالرحمن سلمی (م. ۴۱۲ ق.) در مقدمه تفسیر خود از زبانی خاص سخن می‌گوید که ویژه بیان رموز قرآن است.
او قدرت فهم آدمی را در درک حقائق قرآنی ناتوان انگاشته جز آن‌که کسانی پاره ای از عجایب کلام الهی (مکاشفات و منازلات) را با اشاراتی خبر می‌دهند که جز بر ارباب اشاره پنهان و مبهم است.
[۲۵] السلمی (م ۴۱۲ ق)، حقائق التفسیر، ج۱، ص۱۹، به کوشش سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۱ ق.

کلاباذی (م. ۳۸۰ ق.) دریافت معنای عبارت از طریق تجارب عرفانی را درک اشارت می‌نامد و به نظر او تجربه آن حالتی است که عارف هنگام مطالعه قرآن پیدا می‌کند و بر اساس آن «حال»، معنای خاصی از قرآن در می‌یابد و هر «حالی» اشارتی خاص دارد.
[۲۶] اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۴۶ - ۱۴۷، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش.


تفسیر فیضی ـ اشاری را نمی‌توان با تفسیر باطنی یکسان شمرد، زیرا بیش‌تر مفسران عارف که شیوه فیضی ـ اشاری را به کار می‌گیرند، به معنای ظاهری الفاظ هم توجه دارند، برخلاف تفسیر باطنی که عدول از ظواهر قرآنی است.
تفاسیر باطنیه به سبب عدم تطبیق با قواعد علم تفسیر غالباً متضمن ادعاهایی بی مبنایند
[۲۷] سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ج۱، ص۱۶ - ۱۷، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
و اساساً آنان ظواهر قرآنی را مراد اصلی آیات نمی‌دانند.
[۲۸] الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۷، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.    
آنان گرچه به عدم انفکاک ظاهر و باطن قرآن تأکید دارند
[۲۹] ناصر خسرو، وجه دین، ج۱، ص۸۲ - ۸۳، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق.
ولی تقدم رتبی باطن بر ظاهر را قائل‌اند.
[۳۰] ناصر خسرو، وجه دین، ج۱، ص۸۱ - ۸۲، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق.
از این نکته نیز نباید غفلت کرد که در تفسیر فیضی ـ اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استفاده قرار می‌گیرند.
[۳۱] میبدی (م ۵۲۰ ق)، کشف الاسرار، ج۱۰، ص۶۵۴، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش.
این در حالی است که از نظر برخی صوفیان، تأویل نباید مجوزی برای وآن‌هادن معنای ظاهری قرآن باشد، بنابراین این تأویل‌ها با تأویل های برخی فلاسفه، متکلمان و باطنیان متفاوت‌اند.
[۳۲] الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۶۲، بیروت، دار الکتب العربی.
[۳۳] الغزالی (م ۵۰۵ ق)، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ج۱، ص۶۰، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ ش.
[۳۴] میبدی (م ۵۲۰ ق)، کشف الاسرار، ج۵، ص۳۰۷، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش.
زرین کوب معتقد است محکمات و آیات الاحکام از دایره این تفسیر و تأویل بیرون‌اند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیر مورد توجه و توجیه صوفیانه قرار می‌گیرند.
[۳۵] عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، ج۱، ص۳۴۹، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش.

غزالی، تأویل را اساساً شیوه باطنیان تلقی و آن را نفی کرده و نگارش کتابی بنام فضائح الباطنیه از سوی وی نیز در همین راستا ارزیابی می‌شود.
او از این‌که به مشرب تأویل، به معنای مذموم آن منسوب گردد، ابا دارد و می‌گوید این طرز تلقی را نباید نوعی رخصت در رفع ظواهر به شمار آورد.
[۳۶] الغزالی (م ۵۰۵ ق)، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ج۱، ص۶۰، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ ش.
غزالی اعتقاد دارد هرکس ادعا کند که حقیقت مخالف شریعت و باطن مغایر ظاهر است به کفر نزدیک تر است تا به ایمان.
[۳۷] الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۷۳، بیروت، دار الکتب العربی.
ابن عربی نیز باطنیان را در زمره گمراهانی می‌داند که هیچ حکمی از احکام شریعت را بر ظاهر خود باقی نمی‌گذارند.
[۳۸] محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۳۴، بیروت، دار صادر.

دیگر عارفی که به نحوی تأویل جویی به مفهوم خاص آن را بر نمی‌تابد، مولوی است.
برخورد این عارف با قرآن کریم آن چنان‌که مثنوی از آن حکایت دارد در نقد روش باطنگرایی با اهمیت است.
[۳۹] جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، مثنوی معنوی، ابیات ۱۰۲۰ ، ۱۰۲۳، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.
نظر صوفیان اگر بتوان معیاری صحیح از تأویل به دست داد، همان تأویل کشفی است که به نوعی جامع بین ظاهر و باطن الفاظ قرآنی است.

(۱)جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، مثنوی معنوی، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.
(۲)محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.
(۳)الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتب العربی.
(۴)الغزالی (م ۵۰۵ ق)، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ ش.
(۵)احمد الغزالی (م ۵۲۰ ق)، سوانح، به کوشش هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ ش.
(۶)عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش.
(۷)میبدی (م ۵۲۰ ق)، کشف الاسرار، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش.
(۸)ناصر خسرو، وجه دین، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق.
(۹)الزرقانی، مناهل العرفان، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.
(۱۰)سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
(۱۱)اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش.
(۱۲)السلمی (م ۴۱۲ ق)، حقائق التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۱ ق.
(۱۳)القونوی (م ۶۷۳ ق)، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش آشتیانی، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ ش.
(۱۴)عمید زنجانی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۷ ش.
(۱۵)محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.
(۱۶)محمد ابوطالب مکی (م ۳۸۶ ق)، قوت القلوب، دارالفکر.
(۱۷)ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
(۱۸)سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، جامع الاسرار و منبع الانوار، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.
(۱۹)المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
(۲۰)السیوطی (م ۹۱۱ ق)، الاتقان، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.
(۲۱)صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ ق)، مفاتیح الغیب، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ ق.
(۲۲)هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ ش.
(۲۳)سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش موسوی تبریزی، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ ق.
(۲۴)نجم الدین ابوبکر بن محمد (م ۶۵۴ ق)، مرصاد العباد، به کوشش ریاحی، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ ش.
(۲۵)شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، به کوشش برزگر و کرباسی، تهران، زوّار، ۱۳۷۱ ش.
(۲۶)محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

۱. ↑ محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۹۱ - ۳۹۲، بیروت، دار صادر.
۲. ↑ شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، ج۱، ص۴۳۲ - ۴۳۸، به کوشش برزگر و کرباسی، تهران، زوّار، ۱۳۷۱ ش.
۳. ↑ نجم الدین ابوبکر بن محمد (م ۶۵۴ ق)، مرصاد العباد، ج۱، ص۳۱۱، به کوشش ریاحی، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ ش.
۴. ↑ جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، مثنوی معنوی، بیت ۴۲۴۸، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.
۵. ↑ فصلت/سوره۴۱، آیه۵۳.    
۶. ↑ سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، تفسیر المحیط الاعظم، ج۱، ص۲۰۶، به کوشش موسوی تبریزی، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ ق.
۷. ↑ صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ ق)، مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۶۴، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ ق.
۸. ↑ هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ج۱، ص۱۱۰، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ ش.
۹. ↑ هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ج۱، ص۱۱۰، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ ش.
۱۰. ↑ صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ ق)، مفاتیح الغیب، ج۱، ص۱۶۴، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ ق.
۱۱. ↑ الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۵۲۴ - ۵۲۵، بیروت، دار الکتب العربی.
۱۲. ↑ المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۳۳، ص۱۵۵، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
۱۳. ↑ المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۸۹، ص۸۳ - ۸۴، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
۱۴. ↑ المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۸۹، ص۹۰ - ۹۵، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
۱۵. ↑ السیوطی (م ۹۱۱ ق)، الاتقان، ج ۲، ۴۸۶، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق.    
۱۶. ↑ المجلسی (م ۱۱۱۰ ق)، بحارالانوار، ج۸۹، ص۱۰۳، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.    
۱۷. ↑ سید حیدر آملی (م ۷۸۲ ق)، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۵۳۰، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.
۱۸. ↑ ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، ج۱، ص۱۴۷ - ۱۴۹، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ ق.
۱۹. ↑ محمد ابوطالب مکی (م ۳۸۶ ق)، قوت القلوب، ج۱، ص۵۶ - ۵۷، دارالفکر.
۲۰. ↑ محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۷۹، بیروت، دار صادر.
۲۱. ↑ عمید زنجانی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، ص۲۰۳، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۷ ش.
۲۲. ↑ القونوی (م ۶۷۳ ق)، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۳، به کوشش آشتیانی، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ ش.
۲۳. ↑ احمد الغزالی (م ۵۲۰ ق)، سوانح، ج۱، ص۲، به کوشش هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ ش.
۲۴. ↑ جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، ابیات ۴۱۷ ، ۴۱۸، مثنوی معنوی، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.
۲۵. ↑ السلمی (م ۴۱۲ ق)، حقائق التفسیر، ج۱، ص۱۹، به کوشش سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۱ ق.
۲۶. ↑ اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۴۶ - ۱۴۷، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ ش.
۲۷. ↑ سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ج۱، ص۱۶ - ۱۷، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ ش.
۲۸. ↑ الزرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص۸۷، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ق.    
۲۹. ↑ ناصر خسرو، وجه دین، ج۱، ص۸۲ - ۸۳، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق.
۳۰. ↑ ناصر خسرو، وجه دین، ج۱، ص۸۱ - ۸۲، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق.
۳۱. ↑ میبدی (م ۵۲۰ ق)، کشف الاسرار، ج۱۰، ص۶۵۴، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش.
۳۲. ↑ الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۶۲، بیروت، دار الکتب العربی.
۳۳. ↑ الغزالی (م ۵۰۵ ق)، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ج۱، ص۶۰، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ ش.
۳۴. ↑ میبدی (م ۵۲۰ ق)، کشف الاسرار، ج۵، ص۳۰۷، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش.
۳۵. ↑ عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی، ج۱، ص۳۴۹، تهران، علمی، ۱۳۷۹ ش.
۳۶. ↑ الغزالی (م ۵۰۵ ق)، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ج۱، ص۶۰، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ ش.
۳۷. ↑ الغزالی (م ۵۰۵ ق)، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۷۳، بیروت، دار الکتب العربی.
۳۸. ↑ محیی الدین بن عربی (م ۶۳۸ ق)، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۳۴، بیروت، دار صادر.
۳۹. ↑ جلال الدین محمد بلخی (م ۶۷۲ ق)، مثنوی معنوی، ابیات ۱۰۲۰ ، ۱۰۲۳، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ ش.


دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «تفسیر عرفانی قرآن».    




جعبه ابزار