قاعده لاضرر از دیدگاه امام خمینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این مقاله قاعده لاضرر از ديدگاه امام خمينى بررسی می‌گردد.
در روزگـار
غیبت، فقهاى
اسلام، با
الهام و بهره ورى از منابع و متون اسـلامی، قـواعـد فقهى بسيارى را بيرون آورده و عرضه کرده‌اند قاعده‌هـايـى کـه گـاه در يـک بـاب و گـاه در چند باب و گاه در سرتاسر
فقه کـاربـرد دارنـد.
قـاعده‌هايى که به فقه نشاط و شادابى و پويايى می‌بخشند و فقيه را در پاسخ گويى به پرسشهاى نوپيدا يارى می‌رسانند.
فـرق اسـاسى قاعده‌ها و ترازهاى فقهى با قاعده‌هاى اصولى در اين است کـه: قـاعـده‌هاى فقهى خود احکامند، نه ميانجى کشف
احکام. هر چند بر مـبـنـاى آن فـتـواهاى بسيارى از فقيه صادر می‌شود؛ اما قواعد اصولى واسطه و ابزار کشف
حکم اند.
تـفـاوت آن با ديگر
احکام به اين است که اين قواعد، فراگيرند، برخلاف ديـگـر
احـکام شرعى که به مورد روشن و شناخته شده‌ای اختصاص دارند و از بـرابرسازى قواعد بر نمونه‌ها و مصداقهاى آن، می‌توان
احکام شرعى بـسيارى را به دست آورد. قواعد فقهى و ديگر
احکام شرعى در بهره گيرى از تراز و قاعده‌هاى اصولى يکسانند.
قاعده‌هاى فقهى که در سرتاسر
فقه بدان استناد می‌شود و در بسيارى از مسائل سياسى و اجتماعى نيز، می‌تواند کارساز باشد،
قاعده لاضرر است.
اهـمـيت قاعده ياد شده به اندازه‌ای است که شمارى از متفکران اسلامی، از آن بـه عـنوان راز و رمز هماهنگى اسلام با پيشرفتها و توسعه فرهنگ ياد کرده‌اند، از باب نمونه،
شهید مطهری، می‌نويسد:
(يـکى ديگر از جهاتى که به اين
دین خاصيت تحرک و انطباق بخشيده و آن را زنـده و جـاويد نگه می‌دارد، اين است که يک سلسله قواعد و قوانين در خـود ايـن ديـن وضـع شـده که کار آنها کنترل و تعديل قوانين ديگر اسـت. فـقـهـا ايـن قـواعد را قواعد (
حاکمه) می‌نامند، مانند: قاعده (
لاحرج) و قـاعـده: (لاضرر) که بر سرتاسر فقه
حکومت می‌کنند. کار اين سـلـسـلـه قواعد کنترل و تعديل قوانين ديگر است. در حقيقت اسلام براى ايـن قـاعده‌ها نسبت به ساير قوانين و مقررات خود حق (
وتو ) قأل شده است.)
قـاعـده لاضرر، از تراز و قاعده‌هايى است که از ديرباز فقهاى اسلام از آن بـحـث کـرده‌انـد. در
سده هاى اخير، شمارى از فقيهان، از جمله ملا احـمـد نـراقـى، مـيرفتاح مراغه‌ای، شيخ انصارى و ديگران رسائله و يا کتابى مستقل را بدان ويژه ساخته‌اند.
از بـاب نـمـونه:
شیخ انصاری، افزون بر رسائله مستقلى که در اين باره نـگـاشته، در کتاب اصولى خود، از آن بحث کرده در لابه لاى بحثهاى فقهى خـود، بـارهـا به آن استناد جسته است. پس از
شیخ انصاری، همچنان اين بـحـث در کانون توجه
آخوند خراسانی و ديگر فقيهان اسلام بوده است. از فـقهاى معاصر، امام خمينى رسائله‌اى را با نام
(بدأع الدرر فى قاعده نـفـى الـضـرر) ويـژه ايـن مـوضوع کرده و در حاشيه بر
کفايه:
(انوار الـهـدايه) از اين قاعده سخن گفته است. تقريرى از درس ايشان به خامه يـکـى از شـاگردان، با عنوان:
(نيل الاوطار فى قاعده لاضرر ولاضرار) در دسترس قرار دارد.
در مـنـابـع يـاد شـده، امـام راحل، از زواياى گوناگون به اين قاعده پـرداخـتـه و با تحليل و روشنگرى مستندهاى آن و همچنين مفهوم لغوى و اصطلاحى: ضرر اضرار، ديدگاه نو و تازه‌ای را ارائه کرده است.
در اين گفتار، که به مناسبت صدمين سال تولد امام، نگاشته می‌شود، بر آنـيـم تا ضمن اشاره‌ای گذرا به مستندهاى اين قاعده و مفهوم لغوى آن از نـگـاه امـام، ايـن ديدگاه نو را که سرفصل بسيارى از بحثهاى فقهى ديگر نيز شده، بنمايانيم.
ايـن قـاعده از متن روايات بسيارى که در اين زمينه وجود دارد، گرفته شـده اسـت، تا جايى که شمارى از فقيهان ادعاى
تواتر کرده‌اند.
امام راحـل، نـخستين بخش از رسائله خود را به نقل روايات اين قاعده اختصاص داده و دوازده
روایت در مـتـن رسائله
و بيست نه روايت در پاورقى آن از طـريـق
شیعه و
سنی نـقل کرده است
و سپس بسان نراقى
و صاحب
عـنـاويـن،
يادآور می‌شود:
فخرالمحققین، ادعاى تواتر کرده و آن گاه می‌نويسد:
(بـى گـمان، قاعده لاضرر و لاضرار، از معصوم(علیهم السلام) به ما رسيده؛ زيرا اين روايـت در مـيـان شـيـعـه و سنى مشهور است و روايات در بردارنده اين فـراز، مستفيض اند، همان گونه که در نقل اين جمله در
داستان سمره بن جندب، ترديدى نيست.)
به عنوان نمونه، چند روايت را فرا ديد می‌نهيم و به ديگر روايات نيز اشاره می‌کنيم.
از روايـات يـاد شـده، سـه روايـت بيانگر داستان سمره بن جندب و مرد انصارى اند.
کلینی در
کافى از
زراره از
امام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند:
(سـمـره بـن جـنـدب،
درخت خرمایی در
باغ يکى از انصار داشت. منزل آن انـصـارى در آسـتـانه آن باغ قرار داشت. سمره، بدون اجازه از انصارى بـراى سـرکـش از درخـت خـود رفـت و آمـد می‌کرد. مرد انصارى از سمره خـواسـت: بـه‌هنگام ورود اجازه بگيرد؛ اما او نپذيرفت. انصارى شکايت نـزد پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) برد.
پیامبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم) انصارى را احضار و شکايت انصارى را بـه او اطـلاع داد و از او خواست هنگامی که قصد دارد وارد باغ شود اجـازه بـگـيرد، اما او نپذيرفت پيامبر فرمود: در برابر آن درختى در بـهـشـت بـگـيـر، سـمره نپذيرفت. پيامبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم) خطاب به مرد انصارى فرمود:
(اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لاضر ولاضرار.)
شیخ حر عاملی در
وسائل الشيعه پس از نقل روايت ياد شده می‌نويسد:
شیخ صدوق با اسناد خود از ابن بکير و شيخ با اسناد خود از
احمد بن محمد بن خالد، روايت ياد شده را به همين شکل که آمد، نقل کرده‌اند.
کـلينى، در کتاب
کافى، همين روايت را با سندى ديگر و با اندکى اختلاف از
عبدالله بن مسکان از زراره از
امام محمد باقر (علیه السلام) از قول پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) نقل کرده است:
(انـک رجـل مـضار ولاضرر ولاضرار على مومن. قال: ثم امر بها رسول الله فـقـلـعـت ثـم رمی بها اليه. وقال له رسول الله: انطلق فاغرسها حيث شئت.)
تـو
مرد زيان زننده‌ای هستى و زيانى بر
مومن نيست. پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) دستور داد: درخـت او را کندند و پيش او انداختند. پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) فرمود: برو هر جا که خواستى آن را بکار.
روايـت ديگرى نيز، از
ابی عبیده حذاء از امام باقر(علیه السلام) درباره داستان سمره بن جندب آمده است.
شیخ صدوق، در بـاب مـيـراث ملل،
علامه در
تذکره و همچنين،
ابن اثیر،
به دنبال، لاضرر و لاضرار، واژه (فى الاسلام) را نقل کرده‌اند.
در
حدیث (شفعه
و منع فضل ماء)
نيز، جمله لاضرر ولاضرار، آمده است. هـمـچـنين اين جمله در روايات ديگرى که از طريق شيعه و سنى نقل شده، آمده است.
امـام خمينى، بسان بسيارى از ديگر فقهاى
شیعه،
به هنگام بـيان مستندهاى اين قاعده، تنها به نقل و تحليل روايات بسنده کرده و بـه آيـاتـى کـه می‌تواند در اين زمينه مستند اين قاعده قرار گيرند اشـاره‌ای نـکـرده است از باب نمونه
قرآن: درباره زنانى که
طلاق داده شده‌اند می‌فرمايد:
(واذا طـلـقتم النساء فبلغن اجلهن فامسکوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف ولاتمسکوهن ضرارا لتعتدوا...)
هـنـگـامی‌که زنان را طلاق داديد و به آخرين روزهاى (
عده) رسيدند، يا آنـان را بـا شـيـوه‌ای پـسنديده نگه داريد و يا با شيوه‌ای پسنديده آنـان را رها کنيد. هيچ گاه با قصد زيان و ضرر زدن به آنان، آنان را نگه نداريد، تا به حقوق آنان تجاوز کرده باشيد.
(ولاتمسکوهن ضرارا) يعنى رجوع بايد از روى ميل و شوق باشد. در جاهليت طـلاق و رجـوع، وسيله‌ای براى انتقام جويى و آزار و اذيت زن بوده است کـه آيـه بـه روشنى مسلمانان را از اين کار باز می‌دارد و اجازه نمی‌دهـد کـه نـگهدارى زن (رجوع به او) با هدف آزار و زيان رساندن به او صورت پذيرد. روايات نيز همين مطلب را تاييد می‌کند.
در چند
آیه بعد نيز، خداوند می‌فرمايد:
(... ولاتـضـار والـده بـولـدهـا ولا مـولود له بولده وعلى الوارث مثل ذلک.)
نـه
مادر ( بـه سبب اختلاف با
پدر) حق زيان زدن به
کودک را دارد و نه پدر. و بر
وارث او نيز لازم است اين کار را انجام دهد.
بـر اسـاس اين آيه، ما در نبايد بر اساس اختلافى که با
شوهر دارد، به فـرزند خود زيان برساند، در مثل از
شیر دادن کودک خوددارى ورزد و يا مـرد را از ديـدار فرزندش محروم سازد. مردها نيز، حق ندارند فرزندان را در دوران شـيرخوارگى از مادر جدا کنند، هر چند تفسيرهاى ديگرى هم از ايـن آيـه شده است، ولى اين تفسير با فرازهاى پيشين آيه، سازوارى بيش ترى دارد.
در آيـه‌ای ديگر، از ضرر زدن و زير فشار قراردادن زنانى که طلاق داده شـده‌انـد: (لاتضاروهن لتضيقوا عليهن)
و همچنين از وصيتى که با هدف ضـرر زدن بـه وارث انـجـام پذيرد: (من بعد وصيه يوصى بها او دين غير مـضـار)
و از ضرر و زيان رساندن به شاهد نويسنده دين (ولايضار کاتب ولاشـهـيد)،
نهى شده است. آيات ديگرى هم، بدون اين واژه آمده که می‌تواند مستند اين قاعده قرار گيرد.
بـه هـر حال، اين قاعده از قاعده‌هايى است که مورد پذيرش شيعه و
اهل سنت قرار گرفته و عالمان دو
مذهب، در بسيارى از بابهاى فقهى، بدان اسـتناد جسته‌اند، حتى شمارى از عالمان اهل سنت، بر اين باورند: فقه بـر چهار و يا پنج پايه می‌چرخد يکى از آنها قاعده لاضرر است.
شهید اول در
(الـقـواعـد والفوائد) و به پيروى از ايشان
فاضل مقداد، در (نـضـد الـقـواعـد)،
نـوشـتـه‌اند: پنج قاعده از دليلهاى چهارگانه اسـتـفـاده می‌شود که می‌توان همه فقه را به آنها بازگرداند و لاضرر، يکى از آن پنج قاعده است.
آيـا وجود واژه (فى الاسلام) و يا (على مومن) در روايات قطعى است. آيا (لاضـرر ولاضـرار) در پاره‌ای از روايات همانند: حديث (شفعه و منع فضل مإ) وجود داشته و يا اين که بعدها به آن افزوده شده است.
شـنـاخـت درست اين قاعده زواياى کاربرد آن، در گرو پاسخ به اين پرسش اسـت. از ايـن روى، فـقـيهان شيعه، پس از نقل روايات باب به تجزيه و تحليل پرداخته‌اند، از باب نمونه:
امـام خمينى سه فصل از رسائله خود را ويژه پاسخ به اين پرسش کرده است در فصل نخست، وجود اين جمله: (لاضرر ولاضرار) را از معصومان(علیهم السلام) در ضمن روايـات می‌پذيرد، ولى صدور آن را به گونه‌ای مستقل مورد ترديد قرار می‌دهد.
بـسـيـارى از فـقـهـاى شـيعه، از جمله: شيخ الشريعه اصفهانى،
علامه نائینی و... در بودن جمله (لاضرر ولاضرار) پس از حديث (شفعه و منع فـضل ماء) به گمان افتاده‌اند. امام خمينى در فصل دوم رسائله خود، به تجزيه و تحليل اين دو روايت پرداخته و دليلهاى شيخ الشريعه و همچنين نـائينى را براى وارد نشدن (لاضرر ولاضرار) در ذيل اين دو حديث نقل و سـپـس به نقد و رد آن پرداخته است.
ولى در فصل سوم، با دليل ديگرى می‌پذيرد که جمله (لاضرر ولاضرار) در ذيل آن دو
حدیث نبوده است.
بـيـش تـر فـقهاى شيعه و اهل سنت بر اين باورند که پس از جمله (لاضرر ولاضـرار) کـلـمـه اضافه‌ای وجود ندارد. امام خمينى نيز بر همين باور است:
(لـم نـجد فى شىء من الروايات المعتمده کلمه (فى الاسلام) فى ذيل حديث لاضـرر، فـان مـا نـقل مذيلا بها انما هى مرسله الصدوق والعلامه ومرسله ابن الاثير ولايبعد اخذ العلامه من الصدوق.)
در هـيچ کدام از رواياتى که در خور اعتماد باشد، واژه (فى الاسلام) در ذيـل حـديث (لاضرر) ديده نشده است. تنها در
حدیث مرسلی که صدوق، علامه آورنـده‌انـد، اين ذيل وجود دارد. و دور نيست که علامه از صدوق گرفته باشد.
واژه (عـلـى مـومن) تنها در روايت
ابن مسکان از زراره، از امام محمد بـاقر(علیه السلام) وجود دارد که پس از داستان سمره بن جندب و پس از جمله لاضرر ولاضـرار از قـول پـيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) نقل شده است. با اين که
روایت مرسل است، ولـى امـام خـمينى می‌نويسد: دليلها، وجود اين جمله را در ذيل (لاضرر ولاضرار) گواهى می‌دهند.
اکـنـون مسائلـه‌ای که در خور بحث است اين که: بود و نبود واژه (فى الاسلام) يا (على مومن) چه تاثيرى در نتيجه بحث دارد.
شـيـخ انـصـارى، بـر اين باور است: اگر ثابت شود واژه (فى الاسلام) در روايات وجود دارد، دو نتيجه دارد:
۱. (لا) در لاضـرر، بـه معنى نص است نه نهى؛ چرا که نهى از ضرر و ضرار در اسلام مفهومی‌ندارد.
۲. وجـود ايـن واژه، دلـيل بر اين است که اين قاعده بر ديگر دليلهاى
احکام حکومت دارد.
و اگـر واژه: (على مومن) در روايات ثابت شود، قاعده لاضرر، و زيان بر نـفـس و بـر غـيـر مسلمانان را در بر نمی‌گيرد؛ يعنى نمی‌شود به اين قـاعـده اسـتـنـاد جـست که زيان انسان به خودش و يا بر غير مسلمانان روانـيـسـت. به نظر می‌رسد: اين تفاوت نيز مسلم نيست؛ زيرا گيريم که در پـاره‌ای از روايـات مـسـتـند اين قاعده، اين واژه باشد، پاره‌ای ديـگـر از روايـات ضـرر زدن بـه خود و همچنين به کافران زنهارى، روا دانـسته نشده است. بنابراين، با فرض وجود واژه (على مومن) باز هم می‌تـوانـد مـورد قـاعده اعم باشد. در اين روايت، ضرر زدن به مومن و در روايات ديگر، ضرر به خود و کافران زنهارى نفى شده است.
شناخت مفهوم لغوى واژه‌هاى: (ضرر وضرار) در شناخت قلمرو قاعده لاضرر، اهـمـيـت ويـژه‌ای دارد؛ از ايـن روى، فـقيهان با اين که باز کردن و بـازشـناساندن مفهوم لغوى و عرفى را در قلمرو کار خود نمی‌دانند، در ايـن جا، پس از طرح روايات به مفهوم لغوى و عرفى ضرر و ضرار پرداخته‌اند، از باب نمونه:
شـيـخ انصارى، پس از نقل پاره‌ای از روايات مستند اين قاعده و ادعاى
تواتر آنها می‌نويسد:
(فـالـمهم بيان معنى الضرر، اما الضرر فهو معلوم عرفا، ففى المصباح، الـضـر بفتح الضاد مصدر ضره يضره اذا افعل به مکروها
... و قد يطلق عـلـى نـقـص فـى الاعيان... وفى النهايه
معنى قوله(علیه السلام) لاضرر: اى يضر الرجل اخاه بان ينقصه شيئا من حقوقه.)
مـهـم روشـن کـردن مـعنى ضرر است. مفهوم ضرر در عرف روشن است. مصباح المنير: ضرر، عمل ناپسند نسبت به ديگران و يا نقص در اعيان باشد.
نـهـايـه ابـن اثير: مفهوم فرمايش پيامبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم) اين است که: انسان نبايد به ديگرى ضرر بزند و از حق او چيزى بکاهد.
وى پـس از آن، مـعـنـاهـاى گـوناگونى را به نقل ابن اثير، براى واژه (ضرار) آورده است. از جمله:
۱. ضرار، مجازات بر ضررى است که از سوى ديگران به انسان می‌رسد.
۲. ضرار، ضرر رساندن متقابل دو نفر است به يکديگر.
۳. ضـرر در جاهايى است که
انسان به ديگرى ضرر می‌رساند که خودش سودى بـرد؛ اما ضرار، در جاهايى است که با ضرر به ديگران سودى هم به خودش بر نمی‌گردد.
۴. ضرر و ضرار به يک معناند.
امـام خمينى، پس از نقل قولهاى گوناگون از کتابهاى
لغت و با استمداد از آيات
قرآن می‌نويسد:
(ضـرر و اضـرار، بـيش تر، به معناى کاستى وارد کردن در مال و جان به کـار بـرده شـده است و ضرار و برگرفته‌هاى از آن، به معناى در تنگنا قـرار گـرفـتـن و رساندن ناراحتى و زيان به ديگران (زيانهاى معنوى). بـنابراين، ضرار به معناى ضرر، هزار بر ضرر، مجازات بر ضرر و يا ضرر متقابل نيز نيست.)
ميرازى نأينى در فرق بين ضرر و ضرار می‌نويسد:
(اگـر از
حـکم يا کارى که بدون قصد انجام گرفته، زيان برخيزد، به آن (ضـرر) گـفته می‌شود، ولى اگر با قصد و عمد باشد، در آن صورت (ضرار) است.)
بـه نـظر نمی‌رسد به هر معنايى که ضرر و ضرار را بدانيم، فرق چندانى در مـفهوم اصلى قاعده نخواهد داشت؛ چرا که در اسلام همه گونه‌هاى ضرر نـفى شده است، خواه اين ضرر با قصد و يا بدون قصد باشد، خواه از سوى شـخـص ديـگـرى وارد آمـده بـاشد و خواه به سبب تکليفى از سوى شارع و قـانـونـگـذار باشد. نراقى پس از نقل عبارتهاى بسيار از لغت نامه می‌نويسد:
(در روايـات، سه واژه: ضرر، ضرار واضرار، آمده است. اين واژه‌هاى سه گـانه، هر چند از ديد لغوى با هم اختلاف دارند، ولى اختلاف معناى آنها بـه گـونـه‌ای نيست که سبب اختلاف
حکم شرعى شود. اختلاف در پاره‌ای از ويـژگـيـهاى مربوط به معناست، بدون آن که پيوندى به
حکم داشته باشد؛ زيـرا ضـرر، چـه اسـم بـاشد و چه مصدر، به وسيله لاضرر، نفى شده است. (اضـرار) هـم بـه هـمان نفى باز می‌گردد. ضرار نيز اگر به معناى ضرر بـاشـد که سخنى نيست و اما اگر به يک معنى نباشد و تلافى و يا دو طرف بـودن در آن لـحـاظـ شـده باشد، البته اختلاف جزئى وجود دارد، ولى از روايـت شـشـم (روايت
هارون بن حمزه غنوی) هيچ يک از آن دو ويژگى، در آن لحاظ نشده است.)
اسـاسى ترين و مهم ترين بحث در اين مقوله، مفهوم
قاعده لاضرر است. در ايـن زمينه ديدگاهها يکسان نيست. مهم ترين ديدگاههايى که در زمان ما از آنـها سخن به ميان آمده و امام خمينى هم به نقل و نقد آن پرداخته‌اند به شرح زير است:
۱. حـمـل نفى بر نهى؛ يعنى مقصود از لاضرر ولاضرار، حرام بودن ضرر زدن به ديگران است.
۲. نفى ضرر غير متدارک؛ يعنى ضررى که جبران نشده باشد، در اسلام وجود ندارد.
۳. نفى
حکم ضررى
۴. نفى
حکم به لسان نفى موضوع
امـام خـمينى پس از نقل و نقد ديدگاههاى ياد شده ديدگاه ديگرى را به اين شرح آورده است:
(لا) نـفـى جـنس به معنى نهى است. و مقصود از آن نهى
حکومتى و سلطانى است، نه نهى تکليفى، چنانکه ديدگاه نخست، بيانگر آن بود.
در ايـن بـخـش، پـس از اشاره‌ای گذرا به ديدگاههاى ديگر، به شرح اين ديـدگـاه می‌پـردازيـم. امـام راحل، در گاه روشنگرى ديدگاه خود، به مـطـالـب سـودمند ديگرى چون:
احکام حکومتى و مبانى آن، روايات
احکام حـکومتى و همچنين معيار روايات
حکومتى از غير آن پرداخته که به آنها خواهيم پرداخت.
گروهى از
فقهای شيعه و اهل سنت بر اين باورند که: مفهوم قاعده لاضرر،
حـکـم تـکليفى است، نه وضعى؛
يعنى ضرر زدن اضرار به يکديگر از ديد
شرع ممنوع و
حرام است و دلالتى بر بايستگى جبران ضرر و يا پيش داشتن لاضرر بر ديگر
احکام شرعى و... نخواهد داشت.
شیخ الشریعه اصفهانی، همين ديدگاه را پذيرفته است:
(فـقيهان، ديدگاههاى گوناگونى را درباره مفهوم حديث (ضرر) آورده‌اند از جـمـلـه: از (لاضـرر) نـهـى اراده شده باشد. بنابراين، حديث لاضرر، همانند: نمونه‌هاى زير است: (لا رفث ولافسوق ولاجدال فى الحج.)
(لاجلب ولاجنب ولاشعار فى الاسلام) (لاحمی‌فى الاسلام) لامناجثه فى الاسلام) (لا احصإ فى الاسلام و لابنيان کنيسه.)
در روايـات يـاد شـده (لا) نفى جنس به معناى نهى آمده است. بنابراين، لاضـرر و لاضـرار نيز هر چند با (لا) نفى جنس آمده است، ولى مقصود از آن نهى است.
وى پـس از آوردن نـمـونـه‌هـاى ديـگر و يادآورى اين نکته که نقل همه روايـاتـى کـه (لا) نفى جنس به معناى نهى به کار برده شده، اين گفتار را طولانى می‌کند می‌نويسد:
با نقل اين نمونه می‌خواهم بگويى: اراده نهى از نفى بسيار است سخنان کسانى که چنين کاربردى را انکار می‌کنند، درست نيست. وى، سـپـس بـا اسـتـناد به لغت بر اين معنى تاکيد می‌کند و آن را می‌پذيرد.
بـر اسـاس اين ديدگاه نفى به حال خودش باقى است. (لاضرر و لا ضرار) به ايـن معناست که هر کس به ديگرى ضررى بزند، بايد آن را جبران کند. بر اسـاس اين ديدگاه اگر مالى از کسى از بين برود و جبرانى در برابر آن نـبـاشـد،، ايـن ضـرر است و چون اين ضرر، در شرع
شریعت اسلام نفى شده اسـت، پس بايد در برابر آن تدارک و جبرانى وجود داشته باشد. اگر کسى جـاهـل بـه (
غبن) اسـت و مال خود را به کم تر از ارزش واقعى آن به ديـگـرى فـروخـته، بر او ضرر وارد شده و
خیار فسخ که براى او در نظر گرفته شده،براى جبران زيان اوست.
فـقهاى شيعه، انتقادها و اشکالهاى بسيارى به اين ديدگاه دارند. شيخ انـصارى در ضمن نقد اين ديدگاه آن را از همه ديدگاهها ضعيف تر و سست تر دانسته است.
بـر اسـاس ايـن ديـدگاه، معناى حديث (لاضرر و لاضرار) اين است: از سوى شـارع هـيچ
حکم ضررى وضع نشده است. به ديگر سخن: هر
حکمی که از سوى شـارع مقدس صادر شده، اگر زيان آور باشد، ضرر بر نفس مکلف و يا غير، ضرر مالى يا غير مالى،
حکم ياد شده به استناد قاعده لاضرر برداشته می‌شود.
علامه نراقی، همين ديدگاه را پذيرفته است
و شمارى ديدگاه دوم را به او نـسـبـت داده‌انـد،
ولـى ايـن درست نيست؛ زيرا سخنان ايشان در پذيرش نفى، روشن است.
شیخ انصاری، نائينى و بسيارى از ديگر فقيهان بنام، همين ديدگاه را پـذيرفته‌اند. شيخ انصارى پس از نقل و نقد ديگر ديدگاهها، می‌نويسد:
(مـقصود حديث، نفى
حکم شرعی زيان زننده بر بندگان است به اين معنى که در اسـلام
حکم زيان جعل نشده است. به ديگر سخن،
حکمی‌که از عمل به آن ضـررى بر بندگان وارد آيد در اسلام وضع نشده است. از باب نمونه :
حکم شـرعـى به لزوم
بیع غبنى، ضرر بر مغبون است، پس در شرع اسلام نفى شده اسـت.
وجوب وضـوء در صورتى که
آب براى
وضو گيرنده ضرر داشته باشد،
حـکـم ضـررى اسـت که در اسلام نيست. همچنين جايز بودن ضرر به ديگران،
حکم ضررى است که در اسلام نفى شده است....)
آخوند خراسانی ديدگاه شيخ را نپذيرفته‌اند و بر آن اشکالهايى وارد سـاخته و سپس يادآور شده: مفهوم حديث(لاضرر و لا ضرار) نفى
حکم است به لسان نفى موضوع.
يـعـنـى نفى ضرر،
کنایه از نفى
احکام ضررى است. بر اساس اين ديدگاه، ضـرر نفى شده است، نه
حکم ضررى، چنانکه شيخ انصارى می‌گفت. ممکن است در جايى
حکم ضررى باشد، ولى موضوع ضررى نباشد. از باب نمونه:
در مـعـامـله غبنى، خود معامله، زيان زننده نيست، بلکه لزوم آن زيان زنـنـده اسـت. از ديدگاه آخوند خراسانى، قاعده لاضرر مثل اين مورد را نـمی‌گيرد و حال آن که بر اساس ديدگاه شيخ، قاعده لاضرر بيع ضررى را نيز در بر می‌گيرد.
پـس از شـيـخ انـصارى بيش تر فقيهان، ديدگاه او را پذيرفته‌اند، از جمله اينان، ميرزاى نأينى است که می‌نويسد:
(بـهـترين ديدگاه همان ديدگاه برگزيده شيخ انصارى است و اين ديدگاه، مـيـتـوانـد مـدرک قاعده فقهى قرار گيرد، به عکس ديدگاه دوم و چهارم (حـرام بـودن زيان زدن و نفى ضرر غير متدارک) ديدگاه دوم درست نيست؛ زيرا اگر آن را بپذيريم، لاضرر
حکم فرعى می‌شود براى حرام بودن ضرار، مـانـنـد ديـگر
احکام فرعى که بيانگر حرام بودنند. اما ديدگاه چهارم درسـت نـيست، چون هيچ يک از فقيهان ضرر را از اسباب
غرامت ندانسته و به آن استناد نکرده‌اند.
فـقـيهان بر اساس ديدگاه نخست ( نفى
حکم ضررى) بسيارى از
احکام شرعى همانند:
خیار غبن، سقوط نهى از منکر و اقامه حدود و لزوم اداى شهادت، وجوب وضـوء و جـز آن بـه ايـن قـاعـده استناد جسته‌اند. مجموعه‌ای از اين مـوارد در کـتـاب (عـناوين) آمده است. هر چند پاره‌ای از آنها را می‌شـود در بـوتـه نـقـد گـذارد؛زيرا در پاره‌ای از آنها تنها مدرک
حکم قـاعـده لاضرر نيست.در هر حال. اين قاعده مدرک بسيارى از مسائل است و کـسـى که در کتابهاى فقيهان، بويژه (
تذکره) علامه جست وجو کرده باشد، بر آن آگاه خواهد شد.)
امـام خـمـيـنـى، در
حـاشـيه بر کفايه، در چندين جا، همين ديدگاه را پـذيـرفـتـه،
ولـى در رسائله مستقل خود ديدگاه جديدى را ارائه داده است.
امام خمينى، پس از نقل ديدگاههاى ياد شده، با دقت و به شرح، به نقد و بررسى آنها می‌پردازد و سپس يادآور می‌شود:
اگـر بـنـا باشد از ميان ديدگاههاى ياد شده يکى را برگزينيم، ديدگاه شـيـخ الـشريعه برتر از ديدگاههاست
که آنها را هم به نقد می‌کشد و از پـذيـرفتن آن، سر باز می‌زند و ديدگاه خود را به اين شرح، ارائه می‌دهد.
(و هـيهنا احتمال رابع يکون راجحا فى نظرى القاصر و ان لم اعثر عليه فـى کـلام الـقـوم، وهو کونه نهيا لابمعنى الا لهى حتى يکون
حکما الهيا کـحـرمـه شرب الخمر و حرمه القمار بل بمعنى النهى السلطانى الذى صدر عن رسول الله (صلی الله علیه و اله و سلم) بما انه سلطان المله وسأس الدوله)
در حـديث لاضرر، ديدگاه چهارمی‌وجود دارد که از نگاه من برتر از ديگر ديـدگـاهـهـاسـت، هـر چـند در سخن فقيهان به آن برنخورده ام. در اين ديـدگـاه، نفى به معناى نهى است؛ اما نه نهى الهى، تا لاضرر
حکم شرعى الـهـى هـمانند: حرام بودن نوشيدن شراب و حرام بودن قمار باشد، بلکه نـهـى سلطانى و
حکومتى است.اين نهى از پيامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) به سبب آن که رهبر و
حاکم بوده است صادر شده است.
امـام راحـل، ديدگاه
محقق خراسانی را به صورت مستقل نياورده است؛ از اين روى، از ديدگاه خود به عنوان احتمال چهارم ياد می‌کند.
امام خمينى، براى روشن شدن ديدگاه خود چند نکته را يادآور می‌شود که اکـنـون خـلاصـه‌ای از آنـهـا را ارائه می‌دهيم و سپس به جمع بندى می‌پردازيم:
۱. پيامبر اسلام (صلی الله علیه و اله و سلم) داراى سه منصب و مقام است:
الـف. نـبـوت و رسائلـت: بـر اساس اين منصب، به
تبلیغ احکام الهی می‌پردازد.
ب. مـقـام
حـکومت و سياست: پيامبر، ولى و پيشواى جامعه اسلامی از سوى خـداونـد است. بر اساس اين منصب، آن حضرت
حق امر و نهى دارد و پيروى از او واجـب اسـت، آيـه: (اطـيـعـوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر مـنـکـم)
و آيـه: (و مـا کان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امـرا ان يـکـون لـهم الخيره)
به اين گونه از دستورها و بازداشتها اشارت دارند.
۲. مـقـام قضاوت و داورى در ميان مردم: پيامبر اسلام (صلی الله علیه و اله و سلم) بر اساس اين مـنـصب به قضاوت در ميان مردم می‌پردازد و بر مسلمانان نيز پيروى از
احکام وى و نيز اجراى آن
واجب است. آيه شريفه: (فلا وربک لايومنون حتى يحکموک فيما شجر بينهم...)
به اين منصب اشارت دارد.
۳. در مـتون روايى، رواياتى که بيانگر
احکام حکومتى پيامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) و يا امامان معصوم (علیهم السلام) اند، با ديگر روايات در کنار هم آمده‌اند واين سبب اشـتـباه شمارى از فقيهان شده است، از اين روى، امام خمينى بر آن می‌شود معيارى براى شناخت روايات
حکومتى از غير آن ارائه دهد:
(هـر روايـتـى که از پيامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) و على(علیه السلام) با واژه‌هايى چون: ( قضى)، (
حـکـم)، يـا (امر) و. ..وارد شده، بر
حکم حکومتى و قضايى دلالت دارد، نـه بـر
حـکـم شرعى. و اگر مقصود از آن روايت،
حکم شرعی باشد، يا به صـورت مجاز در آن معنى به کار برده شده و يا ارشاد به
حکم الهى است؛ زيـرا از ظـاهـر ايـن واژه برمی‌آيد: پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) از آن جهت که
حاکم و قـاضـى اسـت دسـتـور داده، نه از آن جهت که بيان کننده
احکام الهى و مـبـلغ حلال و حرام است.... تحقيق در مقام و همچنين ظهور لفظى، سخنان مـا را تـايـيد می‌کند، افزون بر اين، اگر در مورد کار برد اين واژه‌هـا: قضى، امر،
حکم، پى جويى دقت کنيم، همين مطلب به دست می‌آيد.)
سـپـس يـادآور می‌شود: چون ديگر امامان معصوم(علیهم السلام)
حکومت ظاهرى نداشته‌انـد، چنين تعبيرهايى از آنان ديده نمی‌شود. و اگر در موارد اندک از ايـن واژه‌هـا استفاده کرده، به اعتبار آن بوده که بزرگواران به حسب واقع
حاکم بر مردم بوده‌اند.
۳. آيـا با اين معيار و تراز می‌توانيم همه روايات و
احکام حکومتى و قـضايى را بشناسيم و از ديگر روايات جدا کنيم؟ بى گمان با معيار ياد شده بسيارى از
احکام حکومتى را می‌توان شناخت، ولى چه بسيار رواياتى کـه بيانگر
احکام حکومتى و يا قضاى اند، ولى با اين واژه‌ها در متون روايـى نيامده‌اند. امام خمينى، گاه کامل کردن معيارى که ارائه داده می‌نـويـسـد:
احـکـام حکومتى و قضايى در پاره‌ای از روايات با واژه (قـال) و مـانـند آن آمده که شناخت آنها از راه قرينه حالى يا مقامی‌امکان پذير است، از باب نمونه:
اگـر در حـديثى آمده بود: پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) به فردى گفت: تو رئيس لشگرى، به فـلان منطقه حرکت کن. هر چند با واژه (قال) از آن حضرت نقل شده باشد، ولى به قرينه مقام می‌فهميم که اين دستور، دستور
حکومتى است.
۴. در مقدمه چهارم، مجموعه‌ای از روايات را که با واژه‌هاى ياد شده:
قـضـى، امـر و
حکم وارد شده‌اند و همچنين رواياتى که بدون آن واژگان
حـکـم حکومتى دلالت می‌کنند، براى تاييد نکته‌هاى گذشته آورده است.
امـام خـمـيـنـى، پـس از يادآورى مقدمه‌هاى ياد شده، نتيجه می‌گيرد:
مـفهوم: (لاضرر ولاضرار) نهى از اضرار است. اما نه به معناى نهى الهى، بلکه به معناى نهى
حکومتى و سلطانى:
(حديث نفى ضرر و ضرار، از مسند احمد حنبل به روايت
عباده بن صامت در ضـمن فرازهايى آمده که با واژه (قضى) شروع شده است. و روشن شد که از ظـاهـر واژه‌هاى قضى، امر و
حکم، بر می‌آيد که مسائله از مواردى بوده کـه پـيـامـبر(صلی الله علیه و اله و سلم) به عنوان
حاکم يا قاضى دستورى صادر کرده است و چون مـورد از مـوارد
قضاوت نبوده، پس دستور
حکومتى بوده است. پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بـا تـوجـه بـه مـقـام
حـکـومـتـى خود، از ضرر و ضرار نهى کرده است. بـنـابـرايـن، معناى روايت اين می‌شود: پيامبر خدا(صلی الله علیه و اله و سلم) به عنوان رهبر جـامعه و
حاکم اسلامی مردم را از هرگونه زيان رسانى به ديگران باز می‌دارد. و بر ديگران، پيروى از دستور وى، واجب است.)
شايد گفته شود: داستان سمره، در منابع شيعى با واژه‌هاى: قضى،
حکم و امـر شـروع نـشـده است، پس استناد به آن روا نيست.
امام راحل به اين اشـکـال تـوجـه داشـتـه اسـت؛ از اين روى، پس از نتيجه گيرى ياد شده يـادآور می‌شـود: هـر چـنـد در روايـات مـا اين حديث با آن واژه‌ها نـيـامده، ولى دقت در آغاز داستان و نيز پايان آن و همچنين شان صدور حـديث از قرينه‌هايى مستند که اطمينان نزديک به قطع به فقيه می‌دهند کـه لاضـرر ولاضرار،
حکم حکومتى است و صادر شده از سوى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم). مرد انـصـارى به
حاکم اسلامی، پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) شکايت کرد تا از او رفع ظلم کند.
و پـيـامـبر(صلی الله علیه و اله و سلم) نيز بر همين اساس سمره را احضار و با او در اين باره گـفـت وگو کرد. وقتى از
راه مسائلمت آميز و با در نظر گرفتن حقوق او، کار به انجام نرسيد، پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) دستور داد که
درخت را بر کنند.
پـيـامـبـر(صلی الله علیه و اله و سلم) در ايـن ماجرا، در صدر بيان
حکم الهى نبوده تا بگوييم مـعـنـاى حديث اين است که: خداوند
حکم ضررى تشريع نکرده و يا اين که بـگـويـيـم خـداوند از ضرر به ديگران نهى کرده است. براى سمره و مرد انـصـارى، نـه
شبهه موضوعیه و نه
حکمیه، هيچ کدام وجود نداشته است. تـنـهـا در ايـن جـا تـجاوز و ستم سمره انصارى و سرپيچى او از دستور پـيـامبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم): اجازه گرفتن از مرد انصارى، به هنگام ورود به باغ او، مـطـرح بـوده اسـت و چون سمره از اين
حکم سرپيچى کرد، پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) دسـتـور بـه کـندن درخت او داده است. بنابراين، هر چند در روايات ما (لاضـرر ولاضـرار) بـا واژه‌هاى ياد شده نيامده، ولى نشانه‌هاى بسيار، بيانگر اين نکته‌اند که: مقصود
حکم حکومتى بوده است.
افزون بر اين، عباده بن صامت که اهل سنت اين روايت را با واژه (قضى) از او روايـت کـرده‌انـد، از بـزرگان شيعه است. حتى (کشى) از فضل بن شـاذان روايت کرده که او همانند:
حذیفه،
خزیمه بن ثابت،
ابن التیهان و
جابر بن عبدالله انصاری و
ابی سعید خدری از جمله کسانى است که به
علی (علیه السلام) برگشتند. و نيز، او از کسانى است در هر دو عقبه (عقبه اولى و ثـانـيه) و همچنين
جنگ بدر و
احد و
خندق و ديگر جاها با پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بوده است.
افـزون بر همه اينها، آنچه عباده از پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) نقل کرده و مسند احمد نـيـز آنـهـا را در يک حديث آورده، بيش تر آنها با همان واژگان و با نـزديـک بـه آنها، در روايات ما، در جاهاى گوناگون، آمده است و اين، ضبط و اتقان عباده بن صامت را می‌رساند.
شـايد گفته شود: استناد جستن امام خمينى به روايت عباده بن صامت، با آنـچـه در بحث از روايات آمد، سازگارى ندارد؛ زيرا امام راحل، در آن جـا روايـاتى که مسند احمد حنبل از طريق عباده نقل کرده بود، در خود اسـتـنـاد و حجيت ندانست.
افزون بر اين،
ثقه و شيعه بودن عباده بن صـامـت در اسـتـنـاد و حجت بودن روايت کافى نيست، زيرا در سلسله سند افـراد ديـگـرى وجـود دارند که مورد اعتماد نيستند و وجود آنها، سبب ضعف اين سند است.
در پـاورقـى بـه اين شبهه چنين پاسخ داده شده است: مقصود امام راحل، حـجت بودن حديث و استناد به حديث نبوده است، بلکه وى چون بر آن بوده نـشـانـه‌هـا و قـرينه‌ها را براى توانا سازى ديدگاه خود ارائه دهد، مـطـالـب ياد شده را آورده است. در حقيقت، امام راحل، ديدگاه خود را بـا روايت ياد شده که مضمون و محتواى آن با آنچه که از طريق شيعه با سـند صحيح آمده هماهنگى دارد تواناساخته است. بنابراين، اعتماد امام راحـل، بـه عـبـاده و توثيق او، دلالت بر استناد و اعتماد به خبر ياد شـده و همچنين اعتماد به افراد ديگرى که در سلسله سند واقع شده‌اند، ندارد.
امـام خـمينى، در لابه لاى ارائه ديدگاه خود، به چند مطلب مهم و اساسى اشـاره دارد کـه در جاى خود در خور بحث و بررسى مستقل است، از جمله:
۱. مبناى
حکم حکومتى:
حکم حکومتى از مقام ولايت صادر می‌شود و کسى که از سوى خدا به اين مقام رسيده دستورهاى او نافذ و مشروع است.
۲. اطاعت و پيروى از
احکام حکومت، همانند
احکام شرعى واجب است.
۳. بـراى بـازشناسى روايات
حکومتى از ديگر روايتها معيارى را يادآور شـده کـه براى فقيه در مقام بهره ورى از روايات و گاه اجتهاد، بسيار کاربرد دارد.
امـا دربـاره ديـدگاهى که امام خمينى برگزيده، چند نکته درخور دقت و درنـگ اسـت. وى به پاره‌ای از آنها توجه داشته و درصدد جواب برآمده، از جمله:
۱. حـديـث لاضـرر و لاضـرار، در پـايـان پاره‌ای از روايات و قضاوتهاى پـيـامـبـر(صلی الله علیه و اله و سلم) همانند: حديث (شفعه) و (منع فضل ماء) آمده که بى گمان اين موردها، هيچ پيوندى با نقش
حکومتى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) نداشته است.
امـام خمينى در پاسخ اين نقد، با تحليل روايات به اين نتيجه می‌رسد: در پايان روايات ياد شده جمله (لاضرر ولاضرار) وجود نداشته، بلکه راوى به عنوان استناد، به آن اشاره کرده است.
۲. شـايـد گـفته شود: داستان سمره نشان می‌دهد که سمره و مرد انصارى بـراى پـايـان بخشيدن به درگيرى و داورى به نزد پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) رفته‌اند. ايـن که سمره می‌گويد: (استاذن فى طريقى الى عذقى) آيا براى رفتن به سـوى
درخت خـودم اجـازه بگيرم، بيانگر اين است که سمره بر اين باور بـوده اگـر بـراى رفـتن به سوى درخت خود از مرد انصارى اجازه بگيرد، سـلطه مالکانه او محدود شده است و
مرد انصارى نيز بر اين باور بوده: سـمـره بـايـد اجـازه بـگيرد؛ از اين روى به پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) شکايت کرده و پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) هم دستور لازم را صادر کرده است.
۳. در صورتى که ديدگاه امام خمينى را بپذيريم، قاعده (لاضرر) ديگر به عنوان يک قاعده فقهى مطرح نيست، بلکه
حکم حکومتی و سياسى است.
۴. بى گمان در داستان سمره، نقش ولايى و
حکومتى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) وجود دارد، ولـى مـسـتـنـد در قـاعده لاضرر، تنها داستان سمره نيست، بلکه آيات و روايـات بسيارى است که به پاره‌ای از آنها در مدرک اين قاعده استناد شـده اسـت. خـود امام خمينى نيز، درگاه بيان مستندهاى اين قاعده، به جـز روايـاتى که داستان
سمره بن جندب را بيان می‌کردند، يازده روايت در مـتـن رسائله و بيست و نه روايت در پاورقى آن از طريق شيعه و سنى نـقل کرده و به هنگام بيان مفهوم لغوى ضرار نيز، پاره‌ای از آيات را که می‌توانند مستند اين قاعده باشند، يادآور شده است.
۵. شـمـارى از فقيهان با تحليل داستان سمره نقش
حکومتى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) را تنها در کندن درخت دانسته‌اند، نه قاعده لاضرر.
براى شناخت اين نکته، تحليلى از داستان سمره بن جندب ارائه می‌کنيم:
پيامبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم) در اختلاف سمره بن جندب و انصارى، دستور به کندن درخت خـرمـاى سـمـره داد. حـال پرسش اين است که
حکم پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) چگونه بايد توجيه شود.
امام خمينى در (تنبيه اول) می‌نويسد:
(قـال الشيخ الانصارى
فى رسائله لاضرر فى هذه القصه اشکال من حيث قول الـنـبـى(صلی الله علیه و اله و سلم) بقلع العذق مع ان القواعد لاتقتضيه ونفى الضرر لايوجب ذلک لکن لايخل بالاستدلال.)
شـيـخ انـصـارى، در رسائله لاضرر نوشته است: در اين داستان از جهت
حکم پـيـامـبـر(صلی الله علیه و اله و سلم) بـه کندن درخت سمره اشکال است؛ چون قواعد اقتضاى چنين
حـکـمی را نـدارنـد و نـفى ضرر نيز موجب کندن درخت نمی‌شود، ولى به استدلال لطمه‌ای نمی‌زند.
امـام خـمـيـنى پس از نقل فراز بالا، يادآور می‌شود: اين اشکال بنابر ديـدگـاه مـا وارد نـيـسـت؛ زيـرا مورد ياد شده در عنوان
حکم حکومتى پـيـامـبـر(صلی الله علیه و اله و سلم) داخل است. دستور پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) به کندن درخت براى خشکاندن مـاده فـسـاد بـوده است. اما بر ديدگاههاى ديگر، از جمله ديدگاه شيخ انـصـارى اشـکـال وارد است؛ زيرا نفى ضرر در ديدگاه
شیخ انصاری و يا نـهـى از ضـرر زدن بـه ديگران، اقتضاى ضرر زدن به ديگران را که کندن درخـت در اين داستان باشد، ندارد. افزون بر اين، موثقه زراره بيانگر ايـن است که: مستند کندن درخت، لاضرر و لاضرار بوده؛ زيرا لاضرر ولاضرار بـه عنوان تعليل کندن درخت آورده شده است. فقيهان، براى توجيه دستور پـيـامـبـر(صلی الله علیه و اله و سلم) پاسخهايى را ارائه داده‌اند.
میرزای نائینی دو راه حل ارائه داده و امام خمينى، بر هر دو، به شرح پاسخ داده، با اين حال، راه حل نخست بهترين دانسته است.
راه حـل نـخست: ميرزاى نائینى می‌نويسد: درست است که پيامبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم) بـه کـنـدن درخت سمره دستور داده، ولى سبب اين دستور نفى ضرر نبوده، بـلکه اين دستور براساس ولايت و
حکومت پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بوده است؛ زيرا سمره بـا اصرار بر خوددارى از اجازه از صاحب
باغ هنگام ورود، بر زيان زدن بـه مـرد انصارى،
پای می‌فشرد و اين سبب شد که احترام
مال او از بين بـرود. بـنابراين، بر اساس ولايتى که داشت، براى خشکاندن فساد، دستور به کندن درخت زيان زننده داد.
ايـن تـحليل، با ديدگاه امام تا اندازه‌ای همانند است. هر دو ديدگاه در داسـتـان سمره، نقش
حکومتى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) را پذيرفته‌اند، ولى براساس ديـدگـاه امـام راحـل، لاضرر ولاضرار از قاعده فقهى بودن می‌افتد و به عـنـوان
حـکـم حـکـومـتى و سياسى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) مطرح می‌شود، ولى براساس ديـدگـاه نـأينى، تنها کندن درخت براساس
حکم حکومتى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) صورت گرفته است.
بـه نـظـر می‌رسـد کـه توجيه نأينى قانع کننده باشد، براساس توجيه نـائيـنى، پس از شکايت مرد انصارى، پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) با فراخواندن سمره بن جـندب، از او خواست که براى سرکشى به درخت خود، از مرد انصارى اجازه بـگـيـرد. جـمـله لاضرر و لاضرار، در واقع علت براى اجازه که اگر سمره پـذيرفته بود، مشکل حل می‌شد و نفى ضرر می‌شد، ولى چون سمره نپذيرفت و بـر انـجـام کـار زيان آور خود، پاى فشرد و از راه حلهاى پيشنهادى ديـگـر هم سر برتافت، پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) براى از بين بردن ماده فساد بر اساس ولايـت خـود دسـتور به کندن درخت سمره داد. شايد مقصود شيخ انصارى که نـوشـته بود: کندن درخت به استدلال خدشه وارد نمی‌کند نيز، همين بوده اسـت. در عـيـن حـال، اگـر ايـن توجيه را نپذيرفتيم ولاضرر ولاضرار را هـمـچـنان علت براى کندن
درخت بدانيم، بايد براى قاعده لاضرر به ديگر دليلها استناد کرد.
بـرخـى از
احـکام شرعى، اگر به عموم آنها توجه شود و قاعده لاضرر، با آنـهـا سـنـجـيـده نشود؛ زيان برخود و ديگران را در پى دارد، از باب نـمـونـه: اگر به عموم دليلهايى که بر چيرگى مردم بر دارايى خود، يا دلـيـلـهايى که بر لازم بودن قراردادها دلالت دارند و همچنين دليلهايى کـه
واجب بـودن
روزه،
حج،
امر به معروف و... بيان می‌دارند، بدون تـوجـه بـه نفى ضرر، جامه عمل پوشانده شود، لازم می‌آيد هر دست يازى، هـر چـند زيان آور باشد، هم برخود و هم بر ديگران، روا دانسته شود و يا هر معامله‌ای هر چند، زيان آور، لازم و غير قابل فسخ باشد و يا هر کار عبادى، با زيان آور بودن آن براى گزارنده، واجب باشد.
در مـوارد ياد شده و همانند آن، نقش لاضرر چيست؟ آيا نقش لاضرر، محدود کـردن دليلها و تنگ کردن دامنه اثرگذارى آنهاست يا اين که هيچ پيوند و پـيـوسـتگى بين لاضرر و آن دليلها نيست؟ پاسخ پرسش بالا، با توجه به ديدگاهها در مفهوم قاعده لاضرر، گوناگون است:
کـسـانى که مفهوم لاضرر را نهى از ضرر زدن به ديگران می‌دانستند، هيچ نـقـشـى براى لاضرر و کاستن از قلمرو دليلها و هيچ پيوندى بين لاضرر و ديـگر دليلهاى
احکام شرعى نمی‌بينند. آنها بر اين باورند: دليل
وضو و روزه... می‌گويد: وضو و روزه واجب است. در کنار اينها، حديث لاضرر هـم می‌گـويـد: زيان زدن به ديگران حرام است. در دادوستد زيان آور، روزه زيـان آور بـايـد بـه دليلهاى خاص آنها مراجعه شود. بر طرف شدن لـزوم
معامله و يـا وجوب وضوى ضررى هيچ پيوند و پيوستگى با لاضرر ندارد.
هـمـچـنين براساس ديدگاهى که مفهوم لاضرر را، نفى زيان جبران نشده می‌دانـد، هـيچ پيوندى بين لاضرر و
احکام اوليه وجود ندارد؛ زيرا در اين صورت نيز، قاعده لاضرر
حکم مستقلى است، ويژه جبران ضرر.
دربـرابـر اين دو ديدگاه، مشهور فقهاى
شیعه بر آنند که: لاضرر بر همه
احـکـام اولـيه
حکومت دارد.
شیخ انصاری و بسيارى از فقيهان ديگر، از اين ديدگاه به دفاع برخاسته‌اند.
امـام خمينى، با اين که مفهوم لاضرر را نهى
حکومتى می‌داند، به
حکومت لاضرر برقاعده تسليط
حکم کرده است.
به نظر وى، واجب نبودن وضويى که ضـرر داشـتـه بـاشـد، و يـا لـزوم در مـعامله غبنى و همانند آن، هيچ پـيـوسـتـگى و پيوندى با لاضرر ندارد و
احکامی‌از اين دست که فقها در سـرتـاسـر فـقـه بـراى ثابت کردن آنها، به لاضرر، استدلال جسته‌اند از مـفـهـوم اين حديث، به دورند. گروهى برآنند: براساس اين مبنا بسيارى از فـروع فـقـهـى، همانند خيار غبن و... دليل فقهى خود را از دست می‌دهـند، امام به اين شبهه پاسخ می‌دهد هر جا، در بابهاى گوناگون فقه، بـه قـاعـده لاضـرر اسـتـنـاد شده، مدرک آنها، تنها لاضرر نيست از باب نمونه:
خیار غبن، امرى عرفى و عقلايى است. کسى که در معامله‌ای زيان ببيند، از نگاه عقلإ می‌تواند آن معامله را به هم بزند و براى ثابت کردن آن نيازى به قاعده لاضرر نيست.
و نکته در اين جا لازم به يادآورى است:
شـايد گفته شود:
حکم حکومتى موردى، جزيى و وابسته به زمان و مکان و بـه عـبارت ديگر دگرگون پذير است با اين حال، چگونه امام خمينى از
حـکـومـت لاضـرر، کـه يـک
حکم حکومتى است بر قاعده تسليط، آن هم براى هـميشه سخن گفته است؟ در پاسخ نمی‌توان گفت: همه
احکام حکومتى يکسان نـيـسـتـنـد، پاره‌ای از آنها موردى و جزيى وابسته به زمان و مکان و پـاره‌ای از آنـهـا کـلى اند. ديگر سخن،
احکام حکومتى، همانند
احکام اولـيـه، بـا تـوجـه بـه مصالح اسلام و مسلمانان، وضع می‌شوند.
احکام اولـيـه، ثـابـت و دأمی‌اند؛ زيرا براساس مصالح کلى و دائمی گذارده شـده‌انـد، ولـى در
احـکـام حـکومتى ماندگارى و ادامه
حکم داير مدار عـنـوان و مـصلحت است، تا هنگامی‌که عنوان و مصلحت وجود داشته باشد،
حـکـم هـمـچنان باقى خواهد بود، هر چند
حاکمی‌که آن
حکم را داده، از دنيا رفته باشد. بر همين اساس امام خمينى می‌نويسد:
(فـان دلـيـل نـفـى الـضرر ورد لکسر سوره تلک القاعده الموجبه للضرر والـضرار على الناس، وهو بامره الصادر منه بما انه سلطان على الامه و بـمـا ان
حـکـمـه على
الاولين حکمه على الآخرين منع الرعيه عن الاضرار والـضـرار فدخول سمره بن جندب فى دار الانصارى فجئه والاشراف على اهله ضرار و ايصال مکروه و حرج على المومن فهو ممنوع.)
دليل نفى ضرر، تنها براى درهم شکستن
قاعده سلطنت: (الناس مسلطون على اموالهم) در جايى که سبب زيان مادى و معنوى مردم گردد آمده است.
پیامبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم) با
حکم حکومتى خود، به عنوان رهبر و
حاکم امت، همان گـونه که
حکم او بر افراد زمان خودش نافذ بود، بر کسانى که از آن پس نـيـز بـيـايـنـد نافذ است؛ از اين روى، مردم را براى هميشه از زيان رسـانـدن بـه يـکديگر بازداشته است. و چون داخل شدن سمره بن جندب به خـانه انصارى، به صورت ناگهانى و آگاه شدن از وضعيت خانواده او، سبب زيـان و نـاخشنودى و
حرج بر مومن بوده، او از کار بازداشته شده است.
امـام راحـل، در ايـن جـا، لاضـرر را به عنوان
حکم حکومتى تنها بر قـاعـده سـلـطنت، که از
احکام اولى است،
حاکم می‌داند. در جاى ديگر،
احکام حکومتى را بر همه
احکام اولیه مقدم می‌داند:
(...
حکومت که شعبه‌ای از ولايت مطلقه رسول الله، صلى الله عليه وآله وسـلـم، اسـت، يـکـى از
احـکام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام
احکام فـرعـيـه، حتى
نماز و
روزه و حج است.
حاکم می‌تواند
مسجد و يا منزلى را کـه در مسير
خیابان است خراب کند و
پول منزل را به صاحبش رد کند.
حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل کند...)
در نـامه ياد شده، امام راحل، به شرح، يادآور می‌شود:
حاکم اسلامی‌می‌تـوانـد
احـکـام حـکـومـتى بسيارى را در زمينه‌هاى اقتصادى، سياسى و اجـتـمـاعى صادر کند و به هنگام
تزاحم،
احکام حکومتى بر
احکام اوليه مقدم می‌شوند.
آيـا بين اين دو مطلب ناسازگارى وجود دارد؟ شمارى چنين پنداشته‌اند. به باور ما هيچ گونه ناسازگارى بين اين دو سخن وجود ندارد؛ زيرا فرق اسـت بـيـن لاضرر، به عنوان يکى از
احکام حکومتى و بين
احکام حکومتى.
احـکـام حـکـومـتـى می‌توانند ناظر به همه
احکام اوليه باشند و
حاکم اسـلامی می‌تـوانـد در هر جا که لازم باشد
حکم حکومتى صادر کند. ولى ايـن، بـه ايـن معنى نيست که هر
حکم حکومتى بر همه
احکام مقدم گردد. پـاره‌ای از
احـکـام حکومتى، مربوط به
احکام عبادى‌اند و تنها در آن بـاب مـمـکـن است جريان يابند، پاره‌ای از آنها مربوط به باب معاملات و... قـاعـده لاضـرر، به باور امام خمينى، تنها بر قاعده تسليط، مقدم اسـت در مـقـولـه لاضرر، پرسشها و بحثهاى فراوانى در خور طرح و بررسى اسـت از جـمـلـه: آيا قاعده لاضرر، تنها نقش باز دارنده دارد و يا می‌تـوانـد نـقش سازنده نيز داشته باشد؟ به ديگر سخن، اگر دستور تکليفى از سـوى شارع، سبب زيان گردد، لاضرر بر نفى آن دلالت دارد. آيا اگر در مـوردى، نـبـود
حکم، سبب ضرر و زيان گردد، می‌توان با استناد به اين قاعده از ضرر جلوگيرى کرد و به موجب آن،
حکمی‌براى آن وضع کرد؟
پـيـونـد لاضرر با ديگر قواعد فقهى، همانند: قاعده سلطه، حرج و قاعده اقدام چيست؟
از جمله بحثهايى که در مقوله لاضرر مطرح می‌شود، اقسام ضرر است. زيان بـا تـوجـه به مفهوم آن شخص زيان ديده و انگيزه‌هاى زيان زننده و... از ديـگر مباحث با اهميت در اين مقوله می‌توانند باشند، ولى چون هدف مـا در اين مقاله تنها روشنگرى ديدگاه امام راحل و پيامدهاى آن بود؛ از ايـن روى، بـه هـمـيـن انـدازه بسنده می‌کنيم و ديگر مباحث را به نوشتارى ديگر وا می‌گذاريم.
برگرفته از مقاله قاعده لاضرر از دیدگاه امام خمینی - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۲۱.
