غایتمندی آفرینش
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از معانی
حکمت، غایتمند بودن
فعل است. غایتمندی
فعل یکی از ویژگی‌های
فاعل حکیم است. آن دسته از
متکلمان که به
اصل حسن و قبح عقلی اعتقاد داشته و
عدل و
حکمت الهی را براساس این اصل
تفسیر کرده‌اند، بر غایتمند بودن آفرینش تاکید ورزیده‌اند و بر این عقیده‌اند که
افعال خداوند معلل به غایات است. ولی منکران حسن و قبح عقلی معلل بودن
افعال خداوند به غایات را مردود دانسته‌اند.
دلیل متکلمان
عدلیه بر غایتمند بودن
افعال الهی این است که
فعل بدون غایت (تفاوت
غایت و
غرض در این است که غرض اخص از غایت است و عبارت است از غایت
فعل فاعلی که دارای اختیار است.)
و غرض
عبث و قبیح است، و
خداوند از
فعل قبیح پیراسته است. چنان که
محقق طوسی گفته است:
«و نفی الغرض یستلزم العبث».
بر این
استدلال اشکال شده است به این که
فاعلی که از
فعل خود غایت و غرضی را دنبال می‌کند، دارای نقص است، و از طریق آن غایت و غرض در پی آن است که
نقص خود را جبران کند. زیرا غایت و غرض آن است که وجودش برای
فاعل بر عدمش رجحان دارد. و این، معنی کمال خواهی
فاعل است.
عدلیه به این اشکال پاسخ داده و گفته‌اند: در صورتی
غایت داشتن
فعل مستلزم استکمال
فاعل خواهد بود، که غایت
فعل به خود
فاعل باز گردد، ولی اگر غایت به غیر
فاعل باز گردد مستلزم استکمال
فاعل نخواهد بود. چنان که محقق طوسی در ادامه عبارت پیشین گفته است:
«و لا یلزم عوده الیه؛ یعنی لازم نیست که غرض
افعال الهی به او بازگردد، بلکه غرض از
افعال خداوند مربوط به موجودات است».
اشاعره این پاسخ را نپذیرفته و گفته‌اند: بازگشت نفع و غایت
فعل به غیر
خداوند، از دو صورت بیرون نیست، یکی این که نفع رساندن به غیر و نفع نرساندن به غیر برای
خداوند یکسان است، و دیگری این که این دو با یکدیگر تفاوت دارند، و نفع رساندن به غیر اولی و انسب به حال
خداوند است. فرض نخست ترجیح بلا مرجح و
باطل است. و فرض دوم مستلزم استکمال است، زیرا اولویت نفع رساندن به غیر برای
خداوند نوعی از استکمال است. و استکمال در
خداوند به هر صورتی که باشد محال است.
اولویت مستلزم استکمال نیست، بلکه اعم از آن است. زیرا معنای اولویت داشتن
فعل برای
فاعل این است که
فعل با صفات و ویژگی‌های
فاعل هماهنگ است. حال اگر
فاعل غنی الذات و حکیم باشد اولویت نسبت به او این است. که فعلش غایتمند بوده، و آن
غایت به غیر او باز گردد، و اگر
فاعل فقیر بالذات باشد، اولویت غایتمندی
فعل به حال او این است که او به واسطه آن
فعل از نقص به کمال برسد.
غایتمندی
فعل مستلزم آن است که غیر از
فاعل و
فعل او
واقعیت دیگری باشد که به عنوان غایت
فعل بر آن مترتب گردد، یعنی
فعل واسطه تحقق غایت است. این فرض در مورد
خداوند و
افعال او متصور نیست، زیرا همi موجودات
افعال الهی‌اند، و از این جهت تفاوتی میان آنها نیست که برخی
واسطه و برخی غایت به شمار آیند، بلکه همگی بدون واسطه مخلوق و آفریده
خداوند می‌باشند.
اولا: این مطلب که همه موجودات بدون واسطه از سوی
خداوند آفریده می‌شوند، نه از نظر عقلی و تجربی پذیرفته است و نه با نصوص و ظواهر دینی سازگار است، اصل
علیت و معلولیت که از اصول مسلم عقلی است، مورد تایید
وحی و
تجربه نیز هست. بنابراین، برخی از موجودات واسطه پیدایش برخی دیگر می‌باشند، اگر چه خالق بالذات جز
خداوند نیست، و سلسله علت‌ها و اسباب به
خداوند منتهی می‌شود.
ثانیا: این که همه موجودات آفریده
خداوند می‌باشند، حتی اگر علیت برخی را برای برخی دیگر نپذیریم، با این فرض که برخی از آنها غایت و غرض برخی دیگر باشد، و برخی در خدمت برخی دیگر، منافات ندارد. آری، در نگاه کلی به
جهان، و این که جهان آفریده
خداوند است. جز
خداوند فاعل و غایت جهان نخواهد بود، اما در نگاه جزئی و تفصیلی آشکارا می‌یابیم که پار های از ویژگی‌های روحی و جسمی مادر با نیازهای کودک سازگاری کامل دارد، به گونه‌ای که
حیات فرزند در گرو وجود این ویژگی هاست. همین نسبت را میان پدیده‌های طبیعی با حیات
انسان مشاهده و ادراک می‌کنیم، و اصولا نظم غایی که بر عالم طبیعت حاکم است مفادی جز این ندارد.
نکته‌ای که ممکن است منشا اشتباه منکران غایتمندی جهان شده باشد این است که میان غایت
فعل و غایت
فاعل تفکیک نکرده‌اند، و این دو را ملازم با یکدیگر دانسته‌اند، در حالی که چنین نیست، غایتمندی
فعل اعم از غایتمندی
فاعل است، یعنی هرگاه
فاعل غایتمند باشد،
فعل او نیز غایتمند خواهد بود. ولی عکس آن کلیت ندارد. می‌توان فرض کرد که
فاعل غنی بالذات است و هستی او غایتی ورای خود ندارد، ولی
فعل او غایتمند است. یعنی برخی از افعالش غایت برخی دیگر از
افعال او است، هر چند برای مجموعه
افعال او، غایتی ورای او وجود نخواهد داشت، در هر حال،
فعل غایتمند است خواه غایت آن، ذات
فاعل باشد، و خواه چیزی دیگر.
یکی از متکلمان اشعری در این مسئله نظریه سومی را برگزیده است، یعنی معلل بودن
افعال خداوند به غایات را به صورت فی الجمله پذیرفته ولی به صورت بالجمله انکار کرده است.
سعد الدین تفتازانی در این باره چنین گفته است: «حق این است که تعلیل برخی از
افعال به ویژه
احکام شرعی به مصالح و حکمت‌ها مطلبی است آشکار، مانند وجوب
حدود و
کفارات، و حرمت
مسکرات، و مانند آن، چنان که نصوص دینی نیز بر این مطلب گواهی می‌دهد.
قرآن کریم فرموده است:
«ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون».
«من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل».
«فلما قضی زید منها وطرا زوجناکها لکیلا یکون علی المؤمنین حرج».
ولی تعمیم این مطلب و این که هیچ یک از
افعال خداوند خالی از غایت و
غرض نیست، محل بحث و تامل است».
یادآور می‌شویم، مسئله غایتمندی
افعال خداوند، از مسائل تعبدی نیست، تا به مواردی که در نصوص دینی آمده است، بسنده شود، بلکه مسئله‌ای است عقلی، و
احکام عقلی غیرقابل تخصیص است.
شارح مواقف دیدگاه حکمای اسلامی را در مسئله غایی بودن
افعال الهی، با دیدگاه
اشاعره هماهنگ دانسته و پس از نقل نظریه اشاعره گفته است:
«و وافقهم علی ذلک جهابذة الحکماء و طوائف الالهین»
این برداشت از کلام حکما نادرست است، چنان که
صدرالمتالهین گفته است:
حکماء به طور کلی غایت و غرض را از
افعال الهی نفی نکرده‌اند، آن چه آنان نفی کرده‌اند وجود غایت و غرضی غیر از
ذات الهی برای مطلق هستی، و برای نخستین
فعل الهی است، اما برای
افعال خاص و مقید غایت‌های ویژه‌ای اثبات کرده‌اند، چنان که کتاب‌های آنان سرشار از بحث درباره فایده و غایت موجودات می‌باشد.»
برخی از محققان در این مسئله میان غرض و مصلحت فرق نهاده و گفته است: آنچه در
افعال خداوند می‌توان گفت این است که
افعال الهی دارای مصالح و حکمت‌هایی است، ولی معلل به اغراض نیست، فرق غرض و
مصلحت در این است که غرض آن است که به
فاعل باز می‌گردد، و مصلحت آن است که عاید دیگران می‌شود. بنابراین، اگر گفته‌اند
افعال خداوند معلل به اغراض است، نوعی مجاز گویی کرده و
افعال خداوند را به
افعال بشر تشبیه کرده‌اند، یعنی بر
افعال خداوند مصالح و حکمت‌هایی مترتب می‌گردد، که اگر آنها بر
افعال انسان مترتب شود، غرض و غایت
فعل او به شمار می‌روند.
حکیم لاهیجی در این باره چنین گفته است:
«یادآور می‌شویم، حاصل این تحقیق به تفکیک میان غایتمندی
فعل و غایتمندی
فاعل باز می‌گردد که پیش از این یادآور شدیم، یعنی
افعال الهی ـ اعم از تکوینی و تشریعی ـ دارای فواید، مصالح و حکمت‌هایی است، که به موجودات باز می‌گردد نه به
خداوند، بدین جهت
خداوند فاعل بالداعی و بالقصد نیست، بلکه
فاعل بالرضا یا بالعنایة است، چنان که در
فلسفه ثابت شده است. یعنی علم ذاتی
خداوند به
فعل منشا صدور
فعل است، و
فاعلیت خداوند متوقف بر قصد و داعی زائد بر ذات نیست، زیرا اگر چنین باشد، فاعلیتش بالذات نخواهد بود، و آنچه متعلق علم ذاتی
خداوند است،
فعل به صورت مطلق نیست، بلکه
فعل با ویژگی حکمت و مصلحت است. در نتیجه در عین این که
فاعل بالقصد (غایتمند) نیست
فعل او غایتمند است».
آیات قرآن ، آشکارا بر غایتمندی جهان
دلالت می‌کنند، چنان که فرموده است:
«و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما الا بالحق».
«و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین».
«ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمی».
«و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا».
مفاد این آیات این است که جهان طبیعت بر پایه حق آفریده شده، و باطل در آن راه ندارد، و
آفرینش آن از روی بازیگری و عبث نبوده است و این امر اقتضا می‌کند که حرکت جهان روزی پایان یافته و به غایت مطلوب خود برسد. آن غایت در جهانی دیگر تبلور خواهد یافت.
گذشته از آیات یاد شده که بر غایتمندی کل جهان طبیعت دلالت دارند، آیات دیگری بیانگر غایتمندی حیات
انسان و موجودات دیگر است، در بسیاری از آیات قرآن حیات بشر و بهره‌مندی او غرض و
غایت آفرینش زمین و نعمت‌های طبیعی به شمار آمده است.
امام خمینی مانند دیگر عرفا انسان کامل را غایت و هدف خلقت دانسته و با استناد به روایتی، انسان کامل را مقصود اصلی از اراده الهی در ایجاد عالم می‌داند
که آینه‌ای جامع برای رؤیت خود در آن است.
انسان کامل همچنان که غایت ایجاد عالم است، غایت پایان عالم نیز است به این معنا که رجوع عالم در آخرت و معاد به‌واسطه اوست که صاحب نفس کلی و واجد مرتبه عقل است چنان‌که در زیارت جامعه آمده است «رجوع خلقبه‌سویی شماست» امام خمینی برای اثبات این مطلب به دو مبنای عرفانی تمسک جسته است: نخست اینکه موجودات قوا و فروع وجود انسان کامل‌اند و همچنان که آغاز و ایجاد آنها در مرتبه غیب به‌واسطه رب انسان کامل است رجوع آنها در مرتبه شهادت و عالم طبیعت نیز به‌واسطه انسان کامل است.
دوم اینکه انسان کامل به
مقام فنا و بقای بعد از فنا رسیده و رجوع به او رجوع الی الله است و این همان حقیقت کبری در عالم اعیان است که رجوع این مظاهر به اصل خود و استهلاک نورشان در نور حق‌تعالی به‌واسطه انسان کامل است.
نسبت انسان با عالم و ما سوی الله، همانا علت غایی عالم است؛ یعنی غایت اصلی از خلق عالم، انسان کامل است البته بنا بر نظر امام خمینی این مطلب که انسان کامل، غایت آفرینش عالم است، در
افعال جزئیه حق‌تعالی و نظر به‌مراتب وجود است والا در
افعال مطلق حق‌تعالی غایتی جز ذات مقدس او نیست. پس نظر به
افعال جزئیه نیز غایت خلقت انسان،
عالم غیب مطلق است چنانچه در روایات آمده «یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی» پس انسان مخلوق لا اجل الله و ساخته‌شده برای ذات مقدس اوست از میان موجودات، او مصطفی و مختار است، غایت سیرش وصول به باب الله و فنای فی ذات الله و عکوف به فناء الله است.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «غایتمندی آفرینش»، تاریخ بازیابی۱۳۹۵/۰۲/۲۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
