علم (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
درباره
علم مباحث مختلفی قابل طرح است که اکثر آنها مربوط به
شناخت‌شناسی است، اما بحث‌های دیگری از نقطه نظر
هستی‌شناسی طرح می‌شود و فلاسفه به مناسبت‌هایی آنها را در ابواب مختلف
فلسفه ذکر کرده‌اند و
صدرالمتالهین مبحث مستقلی را به بحث در پیرامون مسائل علم اختصاص داده است از جمله آنها بحث درباره
تجرد علم و عالم است که با مبحث مجرد و مادی مناسبت بیشتری دارد و به همین جهت ما آن را در این مقاله ذکر می‌کنیم.
درباره هستی‌شناسی علم سؤال‌هایی طرح می‌شود مانند اینکه حقیقت علم چیست و آیا همه اقسام آن ماهیت واحدی دارد و دست کم مندرج در مقوله خاصی است یا نه و آیا همه اقسام آن مجرد است یا همه آنها مادی است و یا بعضی از آنها مجرد و بعضی دیگر مادی است.
برای پاسخ به اینگونه پرسش‌ها لازم است نخست نظری به
اقسام علم بیفکنیم.
آگاهی از موجودی یا بدون وساطت
صورت و مفهومی حاصل می‌شود که آن را
علم حضوری می‌نامند و یا با وساطت صورت حسی و خیالی یا مفهوم عقلی و وهمی تحقق می‌یابد که آن را
علم حصولی می‌خوانند و مخصوص نفوس متعلق به
ماده می‌باشد و مرتبه‌ای از وجود نفس بنام ذهن ظرف‌گونه‌ای برای علم حصولی بشمار می‌رود که خود آن دارای مراتب و شؤون مختلفی است و بعضی از مراتب آن اشراف بر مرتبه دیگر پیدا می‌کند به طوری که مرتبه پایینتر حکم خارج را نسبت به
ذهن می‌یابد و علم دیگری به آن تعلق می‌گیرد، آگاهی انسان از یک واقعیت نفس الامری بصورت قضیه‌ای در ذهن منعکس می‌شود که ساده‌ترین شکل آن
قضیه حملیه است و به نوبه خود به
هلیه بسیطه و
هلیه مرکبه و سایر اقسام قضایا منقسم می‌گردد.
در قضیه حملیه دست کم دو مفهوم ذهنی وجود دارد که یکی
موضوع و دیگری
محمول آن را تشکیل می‌دهد و انسان نسبتی را بین آنها در نظر می‌گیرد و حکم به ثبوت در
قضیه موجبه و یا عدم ثبوت در
قضیه سالبه می‌نماید هر چند در این زمینه اختلافاتی وجود دارد که قبلا به آنها اشاره شد.
حکم یا
تصدیق به اصطلاح خاص در صورتی تحقق می‌یابد که شخص
اعتقاد به مفاد قضیه داشته باشد هر چند
اعتقادی ظنی باشد ولی
اعتقاد شخص همیشه مطابق با واقع نیست و حتی گاهی انسان
اعتقاد جزمی و قطعی به مطلبی پیدا می‌کند که مخالف با واقع است و در این صورت آن را
جهل مرکب می‌نامند.
با توجه به این نکات علم حصولی را می‌توان از جنبه‌های گوناگون مورد بررسی قرار داد و به بحث پیرامون هر یک از امور یاد شده بطور جداگانه پرداخت اما آنچه معمولا مورد بحث واقع می‌شود تجرد ادراک بویژه
ادراک عقلی است.
در علم حضوری ذات معلوم نزد ذات عالم حاضر بوده عالم
وجود عینی آن را می‌یابد و این شهود و یافتن چیزی خارج از ذات عالم نیست بلکه از شؤون وجود اوست و شبیه عوارض تحلیلیه اجسام است که از شؤون وجود آنها بشمار می‌رود به دیگر سخن همانگونه که امتداد امری جدای از وجود جسم نیست بلکه مفهومی است که ذهن با فعالیت تحلیلی خودش آن را بدست می‌آورد؛ علم حضوری هم وجود جداگانه‌ای از وجود عالم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحلیل ذهنی از وجود عالم بدست می‌آید و مصداق آن در مورد خدای متعال ذات مقدس اوست که نه جوهر است و نه
عرض و در مورد مخلوقات عین جوهر عقلانی یا نفسانی آنهاست و طبعا چنین علمی عرض و
کیفیت نخواهد بود.
برای علم حضوری اقسامی تصور می‌شود که بعضی از آنها مورد اتفاق همه فلاسفه اسلامی است و بعضی دیگر مورد اختلاف می‌باشد.
توضیح آنکه معلوم در علم حضوری گاهی خود ذات عالم است مانند علم به خویش در نفوس و مجردات تام و در این صورت عالم و معلوم تعدد وجودی نخواهند داشت و اختلاف عالمیت و معلومیت اعتباری و تابع لحاظ ذهن خواهد بود و این همان قسمی از علم حضوری است که مورد اتفاق همه فلاسفه اعم از
مشائی و
اشراقی می‌باشد و گاهی عالم و معلوم با یکدیگر تعدد وجودی دارند اما نه به گونه‌ای که یکی از آنها بکلی منعزل و مستقل از دیگری باشد بلکه عین وابستگی و ربط به دیگری است مانند علم علت هستی‌بخش به معلول و بالعکس بدین ترتیب دو قسم دیگر برای علم حضوری بدست می‌آید یکی علم
علت مفیضه به معلول و دیگری علم معلول به آن.
این دو قسم مورد قبول
اشراقیین و
صدرالمتالهین و پیروانش می‌باشد و همگی ایشان در این جهت متفق‌اند که علم حضوری معلول به علت مخصوص معلول مجرد است زیرا
وجود مادی عین پراکندگی در پهنه
زمان و
مکان است و حضوری ندارد تا ذات علت را بیابد اما در مورد علم حضوری علت به معلول نیز صدرالمتالهین و بعضی از پیروان وی معتقدند که در این قسم هم باید معلول مجرد باشد و اساسا علم به موجود مادی از آن جهت که مادی است تعلق نمی‌گیرد زیرا اجزاء پراکنده آن در گستره زمان و مکان حضوری ندارند تا ذات عالم آنها را بیابد اما بعضی دیگر مانند
محقق سبزواری چنین شرطی را در این قسم معتبر ندانسته معتقدند که غایب بودن اجزاء مادیات از یکدیگر منافاتی ندارد با اینکه نسبت به موجودی که احاطه وجودی بر آنها دارد حضور داشته باشند چنانکه پراکندگی موجودات زمانی در ظرف زمان منافاتی با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محیط بر زمان ندارد و حق همین قول است.
قسم چهارمی نیز برای علم حضوری تصور می‌شود و آن علم دو معلول هم رتبه مجرد نسبت به یکدیگر است ولی اثبات این قسم بوسیله
برهان مشکل است.
حاصل آنکه در همه اقسام علم حضوری علم عین ذات عالم و مجرد است و طبعا از قبیل
اعراض و
کیفیات نفسانی نیست هر چند ممکن است معلوم
جوهر باشد یا
عرض و طبق نظریه مورد تایید مجرد باشد یا مادی.
بدون شک علم بمعنای
اعتقاد جزمی در مقابل
ظن و
شک مانند آنها از حالات و کیفیات نفسانی و مثل سایر اقسام کیف نفسانی مجرد از ماده می‌باشد زیرا معنی ندارد که عرض مادی در موضوع مجرد تحقق یابد و اما قضاوت درباره علم بمعنای قضیه منطقی و اجزاء آن احتیاج به دقت بیشتری دارد زیرا همانگونه که اشاره شد قضیه از امور مختلفی تشکیل می‌شود که بطور سربسته نمی‌توان همه آنها را کیف نفسانی دانست و شاید یکی از علل اختلاف در سخنان بعضی از فلاسفه همین باشد که در موردی نظر ایشان به بعضی از اجزاء قضیه بوده و در مورد دیگری به بعضی دیگر از آنها نظر داشته‌اند.
به هر حال ارکان قضیه حملیه که همان موضوع و محمول باشد دو مفهوم مستقلی است که هر کدام بطور جداگانه و بدون نیاز به تصور چیزی دیگر قابل ادراک می‌باشد اما وضع در نسبت و حکم به گونه دیگری است زیرا اینها بدون تصور موضوع و محمول تحقق نمی‌یابند و مفهوم آنها از قبیل معانی حرفی و ربطی است از سوی دیگر مفهوم موضوع و محمول حاکی از جوهر و عرض و ذات و صفت خارجی و نفس الامری است اما نسبت امری است مربوط به نسبت دهنده و حکایتی از مصداق خارجی ندارد همچنین حکم فعل حکم‌کننده است و تنها می‌تواند حاکی از نوعی وحدت یا اتحاد میان مصداق موضوع و مصداق محمول باشد نه اینکه خودش مصداقی در خارج داشته باشد دقت شود.
از این‌روی می‌توان گفت نسبت دادن چیزی به چیز دیگر یک فعالیت نفسانی است و نفس فاعل ایجاد کننده نسبت می‌باشد نیز حکمی که قوام قضیه به آن است و بوسیله آن قضیه تصدیقی از مجموعه‌ای از تصورات متمایز می‌شود فعل نفس است ولی تصور موضوع یا محمول در گرو فعالیت نفس نیست و ممکن است بدون اختیار وی در
ذهن پدید آید هر چند نیازمند به نوعی توجه و التفات نفس می‌باشد.
حاصل آنکه قیام نسبت و حکم به نفس
قیام صدوری است اما قیام تصورات موضوع و محمول را می‌توان
قیام حلولی بشمار آورد و وجود آنها را بنوعی ارتسام در ذهن تفسیر کرد ولی باید توجه داشت که این ارتسام و انتقاش از قبیل نقش بستن تصویر روی کاغذ یا موضوع مادی دیگری نیست بلکه از قبیل کیف نفسانی و مجرد از ماده است زیرا عرض مادی نسبت وضعی با موضوع خودش دارد و قابل اشاره حسیه و بتبع موضوع قابل انقسام می‌باشد در صورتی که چنین چیزهایی در مورد
نفس و نفسانیات امکان‌پذیر نیست.
اما قیام صدوری نسبت و حکم هر چند خود بخود دلیل مجرد بودن آنها نیست ولی با توجه به اینکه وجود آنها طفیلی وجود موضوع و محمول میان آنها می‌باشد مادی نبودن آنها هم ثابت می‌گردد افزون بر این قسمت‌ناپذیری آنها بهترین دلیل بر تجرد آنهاست.
با بررسی اقسام علم و توجه به یگانگی علم حضوری با ذات عالم مجرد و کیف نفسانی بودن علم بمعنای
اعتقاد و بمعنای صور و مفاهیم ذهنی و توجه به اینکه نسبت و حکم نقش رابط را میان آنها ایفاء می‌کنند مجرد بودن همه اقسام علم روشن گردید و در واقع تجرد آنها از راه تجرد عالم بثبوت رسید اما راه‌های دیگری نیز برای اثبات تجرد علم و ادراک وجود دارد که اینک به ذکر بعضی از آنها می‌پردازیم و قبلا این نکته را یادآور می‌شویم که واژه‌های علم و ادراک در این مبحث مرادف با یکدیگر بکار می‌روند و شامل
احساس و
تخیل و
تعقل می‌شوند:
دلیل اول بر تجرد ادراک همان است که به دلیل محال بودن انطباع کبیر در صغیر معروف شده و تقریر آن این است دیدن حسی از نازلترین انواع اداراک است که توهم مادی بودن آن می‌شود و ماده‌گرایان آن را به فعل و انفعالات فیزیک‌وشیمیایی و فیزیولوژیکی تفسیر می‌کنند اما با دقت در همین نوع از ادراک روشن می‌شود که خود ادراک را نمی‌توان امری مادی دانست و فعل و انفعالات مادی را تنها بعنوان شرایط اعدادی برای آن می‌توان پذیرفت زیرا ما صورت‌های بزرگی را به وسعت ده‌ها متر مربع می‌بینیم که چندین برابر همه بدن ماست چه رسد به اندام بینایی یا مغز و اگر این صورت‌های ادراکی مادی و مرتسم در اندام بینایی یا عضو دیگری از بدن می‌بودند هرگز بزرگتر از محل خودشان نبودند زیرا ارتسام و انطباع مادی بدون انطباق بر محل امکان ندارد و با توجه به اینکه ما این صورت‌های ادراکی را در خودمان می‌یابیم ناچار باید بپذیریم که مربوط به مرتبه‌ای از نفس مرتبه مثالی نفس هستند و بدین ترتیب هم تجرد خود آنها و هم تجرد نفس اثبات می‌شود.
بعضی از مادیین پاسخ داده‌اند که آنچه را می‌بینیم صورت‌های کوچکی نظیر میکروفیلم است که در دستگاه عصبی بوجود می‌آید و ما به کمک قرائن و نسبت‌سنجی‌ها به‌اندازه واقعی آنها پی می‌بریم.
ولی این پاسخ مشکل‌گشا نیست زیرا اولا دانستن اندازه صاحب صورت غیر از دیدن صورت بزرگ است و ثانیا بفرض اینکه صورت مرئی خیلی کوچک باشد و ما با مهارت‌هایی که در اثر تجارب بدست می‌آوریم و با استفاده از قرائن و از راه نسبت‌سنجی‌ها آن را بزرگ می‌کنیم گویی زیر ذره‌بین ذهن قرار می‌دهیم اما سرانجام صورت بزرگی را در ذهن خودمان می‌یابیم و دلیل مزبور عینا درباره این صورت ذهنی و خیالی تکرار می‌شود.
دلیل دیگر این است که اگر ادراک حسی از قبیل فعل و انفعالات مادی می‌بود می‌بایست همیشه با فراهم شدن شرایط مادی تحقق یابد در صورتی که بسیاری از اوقات با وجود فراهم بودن شرایط مادی به سبب تمرکز نفس در امر دیگری تحقق نمی‌یابد پس نتیجه می‌گیریم که حصول ادراک منوط به توجه نفس است و نمی‌توان آن را از قبیل فعل و انفعالات مادی دانست هر چند این فعل و انفعالات نقش مقدمه را برای تحقق ادراک ایفاء می‌کنند و نفس در اثر تعلق به بدن نیازمند به این مقدمات و زمینه‌های مادی می‌باشد.
دلیل سوم این است که ما می‌توانیم دو صورت مرئی را با هم درک و آنها را با یکدیگر مقایسه کنیم و مثلا بگوییم که آنها متباین یا متماثل یا متساوی با یکدیگرند یا یکی از آنها بزرگتر از دیگری است. حال اگر فرض کنیم که هر یک از آنها در جزئی از بدن منتقش شده و ادراک آن عبارت است از همان ارتسام یا حلول خاص لازمه‌اش این است که هر جزئی از اندام درک کننده همان صورت منتقش در خودش را درک کند و از دیگری بی‌اطلاع باشد پس کدام نیروی درک کننده است که آنها را با هم درک می‌کند و با یکدیگر می‌سنجد.
اگر فرض کنیم عضو مادی دیگری آنها را با هم درک می‌کند باز همان محذور تکرار می‌شود زیرا هر عضو مادی دارای اجزائی خواهد بود و اگر ادراک عبارت باشد از انتقاش صورت در یک محل مادی هر یک از اجزاء آن همان صورت مرتسم در خودش را درک خواهد کرد و در نتیجه مقایسه‌ای انجام نخواهد گرفت پس ناچار باید بپذیریم که قوه مدرکه بسیطی هر دو را درک می‌کند و با وحدت و بساطت خودش هر دو را می‌یابد و چنین قوه‌ای نمی‌تواند
جوهر یا عرض مادی باشد و بنابر این ادراک هم انطباع صورت در محل مادی نخواهد بود با این دلیل نیز تجرد ادراک و تجرد نفس درک کننده ثابت می‌شود.
دلیل چهارم این است که ما گاهی چیزی را درک می‌کنیم و پس از گذشتن سالیان درازی آن را بخاطر می‌آوریم حال اگر فرض شود که ادراک گذشته اثر مادی خاصی در یکی از اندام‌های بدن بوده است باید پس از گذشت ده‌ها سال محو و دگرگون شده باشد مخصوصا با توجه به اینکه همه سلول‌های بدن در طول چند سال تغییر می‌یابد و حتی اگر سلول‌هایی زنده مانده باشند در اثر سوخت و ساز و جذب مواد غذایی جدید عوض شده‌اند پس چگونه می‌توانیم همان صورت را عینا بیاد آوریم یا صورت جدید را با آن مقایسه کنیم و مشابهت آنها را دریابیم.
ممکن است گفته شود که هر سلول یا هر جزء مادی جدید آثار جزء سابق را به ارث می‌برد و در خودش حفظ می‌کند ولی حتی در چنین فرضی نیز این سؤال وجود دارد که کدام قوه‌ای وحدت یا تشابه صورت سابق و لاحق را درک می‌کند و روشن است که بدون این مقایسه و درک یادآوری و بازشناسی صورت نمی‌گیرد.
این دلیل با توجه به
حرکت جوهری و زوال مستمر هر امر مادی وضوح بیشتری می‌یابد و از یک نظر شبیه دلیلی است که در آن از مقدمات علمی و تجربی برای اثبات
تجرد نفس استفاده می‌شد.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «حقیقت علم»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۰/۰۱.
