شبهات جبرگرایان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در کتب کلامی در مسئله
اختیار انسان شبهاتی نقل شده است که عده‌ای با استناد به آنها به عقیده
جبر گرویده‌اند. این شبهات به برخی از آموزه‌ها و اصول کلامی و اعتقادی استناد داده شده است. به طور کلی این شبهات، عبارت‌اند از: ۱.
قضا و قدر و
علم ازلی خدا و اختیار انسان؛ ۲.
اراده خداوند و اختيار انسان؛ ۳.
توحید در خالقیت و شبهه
جبر؛ ۴. عموميت
قدرت الهی و اختيار انسان؛ ۵. هدايت‌ها و ضلالت‌های
الهی و اختيار انسان.
اصول کلامی‌ای که طرف‌داران جبر به آنها استناد کرده‌اند، عبارت‌اند از:
۱.
قضا و قدر الهی یا
سرنوشت؛
۲.
علم و
اراده ازلی خداوند؛
۳.
توحید در خالقیت؛
۴. عمومیت
قدرت خداوند؛
۵. هدایت‌ها و ضلالت‌های
الهی.
اینک به تحلیل شبهات جبرگرایان، بر پایه اصول یادشده می‌پردازیم:
شبهه اول:
قضا و قدر و
علم ازلی خدا و
اختیار انسان (با توجه به این‌که شبهه جبر ـ بر پایة اصل قضا و قدر
الهی، در
حقیقت به علم پیشین خداوند به اشیا باز می‌گردد، هر دو را با هم ذکر نمودیم و توضیحات داده شده پاسخ هر دو به شمار می‌رود).
تفسیر عامیانه و جبرآلود قضا و قدر
الهی این است که دست سرنوشت به عنوان یک عامل نامرئی و مرموز، گریبان هر انسانی را گرفته و از بدو تولد تا لحظه
مرگ او را به همان جهتی که می‌خواهد سوق می‌دهد، طرف‌داران این نظریه از
عقل و نقل نیز برای اثبات سخن خود بهره گرفته، می‌گویند:
چون همه حوادث قبل از پیدایش، مقدر و محتوم شده است، وقوع آنها قطعی و تخلف‌ناپذیر خواهد بود. کارهای اختیاری
انسان نیز از این
حکم کلی مستثنا نبوده و تحقق آنها قطعی و حتمی خواهد بود. فرض قطعیت و حتمیت، با
اختیار منافات دارد؛ چنان‌که
قرآن کریم نیز با صراحت اعلام می‌دارد که:
«ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ»؛
«هیچ رخدادی در
زمین و در زندگی شما رخ نمی‌دهد، مگر این‌که از قبل در کتابی ثبت شده است، این کار برای
خداوند آسان است».
در
تفسیر قضا و قدر، نخست معنای هریک از واژگان قضا و قدر را بیان می‌کنیم:
واژه
قضا در
لغت به معنی «فصل و قطع» و زداینده ابهام و تردید است که گاهی به صورت قول و گاهی به صورت فعل تبلور می‌یابد که هم در مورد خداوند به کار می‌رود و هم در مورد انسان.
قضا در آیه «وَ
قَضي رَبُّكَ أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلاَّ اِياهُ»، به معنای
قضای قولی خداوند و قضا در آیه «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ» ناظر به
قضای فعلی خداوند است؛ چنان‌که مقصود از عبارت «
قضی الحاکم بکذا» نیز
قضای قولی بشری، و مقصود از کلمه «
قضیتم» در آیه «فَإِذا
قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ»
قضای فعلی بشری می‌باشد، و نیز هر سخن قطعی را «
قضیه» می‌نامند.
در همه مواردی که واژه قضا به کار می‌رود، حتمیت و قطعیت اعتبار گردیده و
ابهام و
تردید برطرف می‌شود؛ مثلاً قبل از آن‌که
قاضی، حکم خود را صادر نماید، در این‌که محکوم‌ٌعلیه یا محکوم‌ٌله چه کسی است، تردید و ابهام وجود دارد؛ ولی حکم او این ابهام و تردید را برطرف می‌نماید و نیز قبل از آن‌که انسان، انجام فعلی را
اراده نماید، وقوع و عدم آن نامعین است و مبهم؛ ولی پس از اراده، لباس قطعیت می‌پوشد.
از این‌جا می‌توان حقیقت
قضای تکوینی الهی را به دست آورد؛ زیرا همه هستی‌های امکانی، آفریده خداوند می‌باشند، و از طرفی، مشیت حکیمانه
الهی بر این استوار گردیده که موجودات را از طریق علل و اسباب ویژه بیافریند، در این صورت، قبل از آن‌که
علت تامه هر یک از پدیده‌ها تحقق یابد، مردد میان وقوع و عدم وقوع است؛ ولی پس از تحقق علت تامه آن، قطعی الوقوع می‌گردد، بدیهی است تا اراده و
مشیت الهی به تحقق پدیده‌ای تعلق نگیرد، علت تامه آن تحقق نخواهد یافت، و در نتیجه «
قضای الهی» از صفات فعل
الهی است که از مقام فعل خداوند و به اعتبار علت تامه آن
انتزاع می‌گردد.
از آن‌جا که این قطعیت را خداوند از
ازل می‌داند،
علم ذاتی خداوند به قطعیت مزبور
قضای ذاتی خداوند خواهد بود.
واژة قدر یا
قدر در لغت به معنای اندازه و مقدار چیزی است، و مفاد آن در مورد پدیده‌های هستی با توجه به
اصل علیت، ویژگی‌ها و خواص وجودی هر یک از پدیده‌هاست که معلول ویژگی‌ها و خواص علت آن می‌باشد،
و به عبارت دیگر: «هر یک از اجزای علت، اندازه و الگویی مناسب خود به معلول می‌دهد و پیدایش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه‌هایی است که علت تامه برای آن معین می‌کند.
و مقصود از
قدر الهی این است که حدود و ویژگی‌های هر یک از موجودات از ازل معلوم
خدا بوده و به مقتضای آن تحقق می‌یابد؛ چنان‌که
قرآن کریم می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».
و نيز مي‌فرمايد: «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً».
و نیز می‌فرماید: «قد جعل الله لکل شی ء قدرا».
و نیز می‌فرماید: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ».
و نیز می‌فرماید: «وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ».
و آیات دیگر.
از این‌جا به دست می‌آید که قدر دارای دو مرتبه است:
۱. مرتبة قبل از وجود شیء (قدر علمی)؛
۲. مرتبة مقارن با هستی شیء (قدر عینی).
در حدیثی که
یونس بن عبدالرحمان از
حضرت رضا (علیه‌السلام) روایت کرده، قضا و قدر به قطعیت و حدود وجودی اشیا
تفسیر شده است؛ چنان‌که در تفسیر قدر فرموده است: «هی الهندسة و وضع الحدود فی البقاء و الفناء» و در تفسیر قضا فرموده است: «هو الابرام و اقامة العین».
تحلیل و تفسیر یادشده پیرامون قضا و قدر
الهی نه تنها با
اختیار انسان منافات ندارد، بلکه تحکیم‌کننده آن است؛ زیرا همان‌گونه که بیان شد، قضا به معنی قطعیت وقوع فعل است که متفرع بر تحقق علت تامه آن می‌باشد. و چون ویژگی
تکوینی فاعل‌های بشری، مرید و مختار بودن آن‌هاست، بنابراین به مقتضای واقع‌نمایی و مطابقت
علم الهی با معلوم و نیز به موجب تخلف‌ناپذیری و حتمیت اراده خداوند، افعال فاعل‌های بشری، ارادی و اختیاری خواهد بود، نه اضطراری و جبری.
صدرالمتألهین ه، در پاسخ شبهه
جبر بر پایه علم ازلی خداوند گفته است:
«اگرچه
علم الهی نسبت به تحقق فعل انسان سببیت دارد، ولی سببیت آن از طریق
قدرت و اختیار انسان است؛ زیرا قدرت و اختیار انسان نیز از اسباب پیدایش فعل اوست. پس وجوب تحقق فعل از قدرت و اختیار انسان ناشی می‌شود و وجوب ناشی از اختیار، با آن منافات ندارد».
به این اشکال پاسخ نقضی نیز داده شده است و آن این‌که اگر
علم سابق منشأ جبری بودن فعل باشد، خداوند نیز
فاعل مختار نخواهد بود.
سعدالدین تفتازانی نیز این دو پاسخ را در رد شبهه جبر به استناد به علم و اراده ازلی خدا یادآور شده است.
گذشته از این، انسان بالوجدان میان کارهای اختیاری خود فرق می‌گذارد، با این‌که از نظر علم پیشین
الهی یکسان‌اند.
شبهه دوم: اراده خداوند و اختیار انسان:
تقریر شبهةه جبر با استناد به اراده
الهی این است که به مقتضای
عقل و نقل هیچ پدیده‌ای بدون اراده و
مشیت الهی تحقق نمی‌پذیرد و بر این اساس
افعال انسان نیز متعلق اراده
الهی است و به
حکم این‌که اراده خدا از مراد او تخلف نمی‌پذیرد و مراد او حتماً واقع می‌شود؛ پس تحقق افعال انسان، امری حتمی و تخلف‌ناپذیر است و در این صورت،
اختیار و مشیت انسانی فرضی بیش نبوده و واقعیتی ندارد.
پاسخ این اشکال از مطالب یادشده روشن گردید و به توضیح بیش‌تری نیازی نیست؛ زیرا مشیت و اراده خداوند از طریق قدرت و اختیار انسان به فعل او تعلق می‌گیرد و در نتیجه با اختیاری بودن فعل وی منافات ندارد؛ بلکه اگر فعل
انسان اختیاری نباشد، تخلف
اراده خداوند از مراد او لازم خواهد آمد.
آیا اراده از افعال اختیاری است؟
در این‌جا شبهه معروفی مطرح گردیده است و آن این‌که به موجب منتهی شدن سلسله حوادث به اراده
الهی، پیدایش اراده انسان نیز مستند به اراده خداوند است و به مقتضای تخلف‌ناپذیری اراده
الهی، تحقق اراده در انسان امری حتمی و جبری است و در نتیجه افعال ارادی او نیز همگی جبری خواهند بود. (از طراحان این شبهه در
الهیات مسیحی اسپینوزا (۱۶۳۲ـ۱۶۷۷) فیلسوف جبرگرای یهودی معروف است).
پاسخ این اشکال این است که ملاک مختار بودن انسان، این نیست که او فاعل مرید است؛ بلکه
حقیقت اختیار در مورد انسان این است که او هویتاً و ذاتاً موجودی انتخابگر است و این خصیصه، ذاتی و
تکوینی اوست؛ لیکن رمز اختیار در افعال جوارحی و بدنی او اراده است، آگاهی از فعل نیز از مبادی افعال اختیاری به شمار می‌رود و گفته می‌شود: «فعل اختیاری آن است که مسبوق به
علم و
اراده باشد؛ یعنی از طریق مبدأ علم و عنصر اراده بر مختار بودن و انتخابگر بودن انسان واقف می‌گردیم؛ ولی در افعال جوانحی و درونی او، علم (حصولی و زاید بر ذات) و اراده رمز اختیار نمی‌باشد؛ چنان‌که مثلاً انسانی که در زمینه یکی از علوم، ملکه
اجتهاد را تحصیل نموده است، هرگاه سؤالات متعددی بر وی عرضه شود، نفس او بی‌درنگ به
خلق صورت‌های علمی گوناگون پرداخته و پاسخ‌های مناسب را از صورت‌های علمی
مجمل و
بسیط استنباط می‌کند. شکی نیست که فعل یادشده از افعال اختیاری
نفس است، با این‌که نه مسبوق به علم (تفصیلی) است و نه مسبوق به اراده، عنصر اراده و دیگر افعال درونی دیگر نفس نیز همین‌گونه‌اند. بنابراین اراده، فعل اختیاری نفس است و مسبوق به اراده دیگر نیز نمی‌باشد، و با توجه به همین ویژگی، مستند به ارادةه
الهی است و نتیجه آن ـ به بیانی که قبلاً ذکر شد ـ تحکیم اختیار است.
این پاسخ، به طور مجمل در کلمات
صدرالمتألهین به چشم می‌خورد و به طور مفصل و روشن در کلمات
امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) آمده است.
امام خمینی پاسخ‌های مختلفی را که برخی‌اندیشمندان ذکر کرده‌اند، بررسی و نقد کرده و خود راه‌حل دیگری به دست داده است. بنا بر نظر ایشان افعال اختیاری که از انسان صادر می‌شود، دو قسم‌اند: قسمی از افعال انسان با وساطت ابزار جسمانی تحقق می‌یابند، در این‌گونه افعال نفس آدمی اولاً و بالذات فاعل حرکات اعضای خویش نیست بلکه آن افعال به‌واسطه مبادی و وسایطی مانند عزم، اراده و قصد، تحقق می‌یابند، قسم دیگر بدون واسطه انجام می‌شود؛ مانند تصوراتی که نفس با فعالیتش ایجاد می‌کند و نفس در آن فاعل به تجلی و عنایت است.
زیرا نفس امری بسیط است و همه قوای او از شئونش محسوب می‌شوند و نفس به وجود واحد، جامع همه این قواست و به آنها علم دارد و این علم،
علم ارتسامی نیست
از طرفی نفس در ایجاد چنین افعالی نیاز به اراده زائدی ندارد. بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند. اموری مانند اراده، عزم و قصد از قسم دوم-اند که در تحقق آنها نفس نیاز به‌واسطه ندارد و این‌گونه نیست که نفس در تحقق اراده به اراده دیگری نیز داشته باشد، بلکه با علم و آگاهی ذاتی خود آن را ایجاد می‌کند پس برای ایجاد اراده نیز به اراده دیگری نیاز ندارد و به‌این‌ترتیب مشکل تسلسل پیش نمی‌آید.
شبهه دیگر شبهه ناسازگاری این مساله با قاعده فلسفی «الشیء مالم یجب لم یوجد؛ تا وجود شیء ممکن به حدّ ضرورت نرسد، تحقق نمی‌یابد» است و چون این قاعده عام است و افعال فاعل‌های مختار را نیز در برمی‌گیرد، لازم می‌آید که هر فاعلی در انجام فعلش مضطر و مجبور باشد؛ زیرا انجام فعل باید ضروری و عدم تحقق آن ممتنع باشد تا محقق شود. برخی از متکلمان برای گریز از این محذور، فراگیری قاعده را درباره فاعل‌های
مختار انکار کرده‌اند. امام خمینی این دیدگاه را نقد کرده، قائل است به قاعده معتبر و مبتنی بر اولیات است و با اختیار فاعل مختار منافاتی ندارد؛ زیرا تحقق هر معلولی به
اقتضای علت تامه خود ضروری است و علت تامه درعمل اختیاری انسان جز با اراده او محقق نمی‌شود و این خود مستلزم اختیار است زیرا در فاعل اختیاری فاعل با اراده و اختیارش فعل را ضروری و ایجاد می‌کند و این نه‌تنها اختیار فاعل را نفی نمی‌کند، بلکه مؤید آن است و ایجاد اختیاری هیچ‌گاه موجب اضطرار فاعل نمی‌شود.
شبهه سوم: توحید در خالقیت و شبهه جبر:
یکی از مراتب
توحید،
توحید در خالقیت است که دلایل عقلی و نقلی بر آن دلالت دارد، به مقتضای این اصل عقلی و دینی، افعال انسان مخلوق خداوند است. به
اعتقاد جبرگرایان فرض این‌که انسان فاعل و پدید آورنده افعال ارادی خود باشد، با اصل یادشده منافات دارد. بنابراین
دفاع از اصل توحید درخالقیت ایجاب می‌کند که
فاعلیت و تأثیر انسان را در افعال ارادی وی نفی کرده و او را مجبور بدانیم.
حصر خالقیت در خداوند دو تفسیر دارد:
۱. در
عالم هستی هیچ
خالق و مؤثری ـ خواه مستقل و خواه غیر مستقل، جز خداوند وجود ندارد. این فرض مستلزم انکار اصل علیت و معلولیت است و در نتیجه همة پدیده‌های
آفرینش بدون واسطه مخلوق خدا بوده و او علت مباشری آن‌هاست؛ چنان‌که
اشاعره معتقد به آن می‌باشند.
۲. خالق و مؤثر مستقل و
قائم به ذات، جز خداوند نیست و اگرچه نظام آفرینش، نظام اسباب و مسببات است و برخی موجودات فاعل و برخی فعل، برخی مؤثر و برخی اثر می‌باشند؛ ولی فاعل‌ها و مؤثرها همان‌گونه که در هستی خود وابسته و نیازمند خداوند می‌باشند، در فعل و تأثیر خود نیز وابسته و نیازمندند، بنابراین فرض،
انسان ، فاعل افعال خویش است، و
قدرت او تأثیرگذار است؛ ولی نه به صورت مستقل، بلکه به صورت وابسته به قدرت خداوند و در طول آن.
شبهه چهارم: عمومیت قدرت
الهی و اختیار انسان:
اصل دیگری که طرف‌داران
جبر به آن استناد کرده‌اند، عمومیت قدرت خداوند است، به زعم آنان
اعتقاد به این‌که قدرت انسان در تحقق افعال او مؤثر است با اصل یادشده منافات دارد؛ زیرا به حکم این‌که اجتماع دو قدرت مؤثر در ایجاد یک چیز ممکن نیست، هرگاه قدرت انسان در پیدایش فعل او مؤثر باشد، فعل مزبور از قلمرو قدرت
الهی بیرون خواهد بود.
این شبهه از مستقل انگاشتن قدرت انسان در تأثیرگذاری ناشی شده است؛ زیرا با این تصور، قدرت انسان رقیب و در عرض قدرت خداوند خواهد بود و بدیهی است اجتماع دو قدرت مستقل بر انجام یک فعل ممکن نیست و درنتیجه دفاع از اصل عمومیت
قدرت الهی و مؤثر دانستن آن در تحقق فعل انسان ایجاب می‌کند که قدرت انسان را فاقد تأثیر بدانیم.
چنین برداشت و تفسیری در مورد قدرت انسان
غفلت از
فقر و وابستگی ذاتی انسان در وجود و صفات خود به خداوند می‌باشد، این خطا مخصوص
متکلمان اشعری نیست؛ بلکه
معتزله نیز همین برداشت ناصواب را از قدرت انسان نموده و به انگیزه
دفاع از
عدل الهی و اثبات
اختیار انسان به «تفویض» گراییده‌اند؛ چنان‌که در گذشته بیان شد و حال آن‌که
حقیقت این است که قدرت انسان در طول قدرت خداوند است و اجتماع دو قدرت، یکی مستقل و دیگری وابسته، بر یک فعل به هیچ وجه محال نیست؛ به عبارت دیگر، به حکم این‌که ویژگی «قدرت» تأثیرگذاری است، باید دقت
انسان را مؤثر در فعل او دانست (بطلان رأی
اشاعره) و به حکم این‌که انسان در وجود و صفات خود غیر مستقل و وابسته است. نباید قدرت او را مستقل در تأثیر پنداشت (بطلان قول معتزله). و این همان
امر بین الامرین است که قبلاً توضیح داده شد.
شبهه پنجم: هدایت‌ها و ضلالت‌های
الهی و اختیار انسان:
در برخی
آیات قرآنی تصریح شده است که
خداوند هرکس را بخواهد، هدایت می‌کند و هرکس را بخواهد، گمراه می‌نماید؛ چنان‌که می‌فرماید:
ـ «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».
به همین مضمون است آیات یاد شده در زیر:
ـ «أَ فَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ».
ـ «وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِ‌آياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».
ـ «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».
طرف‌داران جبر به مدلول ابتدایی این‌گونه آیات بر اثبات مدعای خود استدلال نموده‌اند. لیکن چنین استدلالی کاملاً سست و بی‌پایه است؛ زیرا برای دست یافتن به مدلول حقیقی آیات قرآن لازم است از شیوة تفسیر قرآن به قرآن استفاده نمود و مجموع آیات ناظر به یک موضوع را مورد مطالعه قرار داد؛ زیرا به فرموده امام علی (علیه‌السلام) برخی از آیات قرآن مفسر آیات دیگر می‌باشد: «ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض».
با توجه به اصل مزبور، به
تفسیر آیات یادشده می‌پردازیم تا حقیقت امر در مسئله هدایت‌ها و ضلالت‌های
الهی و رابطه آن با مسئله
اختیار روشن گردد.
در برخی از آیات قرآن
هدایت و
ضلالت به
مشیت و اختیار انسان واگذار شده است
چنان‌که می‌فرماید: «قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ».
و نیز می‌فرماید: «إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً».
؛
؛
و نیز می‌فرماید: «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ».
البته برای آن‌که توهم نشود که مشیت و اراده انسان به طور مستقل
عمل می‌کند و در نتیجه، خود وی فاعل مستقل افعال ارادی خود می‌باشد، یادآور شده است که مشیت انسان جز با استناد به مشیت
الهی صورت نخواهد پذیرفت:
«وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ».
در آیات دیگر
قرآن هدایت‌یافتگان و گمراهان عوامل و گمراهی آنها که در توانایی و اختیار آنان می‌باشد، بیان شده است.
اکنون عوامل هدایت را بیان می‌کنیم:
«فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ
إِلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقِيماً».
عمل به آن‌چه
خداوند به آن راضی است:
«قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».
«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الُْمحْسِنِينَ».
«اللَّهُ يَجْتَبِي
إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي
إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ».
در این‌جا عوامل
گمراهی را بیان می‌کنیم:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ... مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ».
«رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ».
«انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً».
«الَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِكَ فِي ضَلالٍ بَعِيدٍ».
«يا وَيْلَتى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلاً لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِي».
از مطالعه آیات یادشده به‌روشنی به دست می‌آید که هدایت و ضلالت انسان در عین این‌که بدون مشیت و
اذن تکوینی خداوند ـ لیکن نه به صورت جبری و غیر اختیاری تحقق‌پذیر نیست، از طریق اسباب و علل ویژه‌ای است که
انسان خود
اختیار می‌کند و از این‌جا می‌توان به مفاد حقیقی آیات «یهدی من یشاء و یضل من یشاء» دست یافت و به دست آورد که
مشیت خداوند به هدایت و ضلالت چه کسانی تعلق گرفته است.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «شبهات جبرگرایان»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۲/۲۶. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
