رفتارشناسی مترجمان متون عرفانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نقد ترجمه در
ایران از آغاز تا
به امروز غالباً نوعی خطا شماری بوده و بیشتر مبتنی بر مقایسه ترجمه با متن اصلی و متکی بر مفهوم هم‌ارزی بوده است. امروزه در جهان، این نوع نقد، خود مورد نقد قرار گرفته و صاحب‌نظران مطالعات ترجمه بیشتر سعی می‌کنند نقد ترجمه را از خطا شماری و بعضاً
عیب‌جویی،
به سوی درک خاستگاه‌های عمل مترجم، سوق دهند.
به این معنا که کدام
ایدئولوژی یا مشخصات فرهنگی و یا ضعف و اشکال موجب شده که مترجم چنین ترجمه‌ای ارائه دهد. بی‌گمان، این نوع نقد بسیار سودمندتر از خطا شماری صرف است.
هدف ما از این پژوهش این است که نشان دهیم مترجمان محترم در مواجهه با دشواری‌های ترجمه متن عرفانی
اللمع فی التصوف چه تاکتیک‌هایی
به کار برده‌اند و چرا؟ روش ما توصیفی-تحلیلی است و در بررسی ترجمه‌های فارسی کتاب مزبور نشان داده‌ایم که دکتر محبتی از تاکتیک‌های انتقال ناقص، حذف و ترجمه غلط استفاده کرده است و ریشه این کاستی‌ها عدم تسلط مترجم محترم بر زبان مبداء و نیز آشنایی اندک وی با مفاهیم و مصطلحات
علوم اسلامی است.
دکترخیاطیان اما ازانتقال کامل استفاده کرده و حذف در ترجمه ایشان دیده نمیشود و اغلاط ترجمه نیز در مقایسه با ترجمه دکتر محبتی بسیار کمتر است.
به گفته ویلیامز (Williams) ارزیابی کیفیت ترجمه می‌تواند
به دو دسته ارزیابی کمی (Quantitative models) و غیرکمی (Qualitative models) تقسیم گردد.
به اعتقاد وی، تمام مدل‌های ارزیابی کیفیت ترجمه، چه آن دسته که فقط پیشنهاد شده‌اند و چه آن دسته که در عمل مورد استفاده قرار می‌گیرند، یک ویژگی مشترک دارند و آن دسته‌بندی خطاهاست.
قنسولی، الگوهای کمی را
به دو دسته الگوهای مبتنی بر تفسیر خطا (Error annotation models) و الگوهای سنجش مثبت (Positive evaluation models) تقسیم می‌کند.
در الگوهای مبتنی بر تفسیر خطا براساس تعداد خطاهای مترجم،
به وی نمره داده می‌شود و نمره دادن براساس مطابقت ترجمه با متن اصلی است که بیشتر
به ساختارهای خرد متن، نظیر کلمه و جمله توجه می‌شود. اما در الگوهای سنجش مثبت، هدف، یافتن خطاهای ترجمه نیست بلکه سنجش کیفیت و نمره‌دهی براساس راه‌کارهای مثبتی است که مترجم
به کار برده است.
جولیان هاوس الگوهای کیفی را براساس سه تعریف متفاوت از معنی،
به سه دسته تقسیم می‌کند:
۱. رویکردهای ذهن گرایانه؛ (Mentalistic approaches)
۲. رویکردهای پاسخ محور؛ (Responses-based app)
۳. الگوهای متن/ گفتمان مبنا.(Responses-based app) وی سپس الگوی خود یعنی نقش‌گرا-کاربرد شناختی (Housian functional-pragmatic app) را ارائه می‌دهد.
متاسفانه در کشور ما نقد ترجمه غالباً خطاشماری و بعضاً عیب جویی است که تفسیر آن را دکتر خزاعی فرید در مقاله «نقد ترجمه در ایران روش‌ها و آسیب ها» آورده اند.
نقد ترجمه متون عرفانی نیز از این کلیت مستثنی نیست و ما هرچه جستیم، نیافتیم نقدهایی را که
به شیوه عمل و خاستگاه خطاهای مترجم و نیز موفقیت های وی در ترجمه بپردازد. لذا در بخش پیشینه پژوهش صرفاً
به معرفی یک مقاله که با روح پژوهش ما نزدیک است اکتفا کرده ایم.
روش این پژوهش وصفی-تحلیلی است و کوشیده‌ایم تا بر اساس آرای نظریه‌پردازان مطرح ترجمه در خصوص رفتارشناسی نحوه عمل مترجمان در مواجهه با متن ترجمه و نقد آن،
به بررسی دشواری‌های پیش روی مترجمان محترم کتاب عرفانی اللمع فی التصوف بپردازیم. استناد نگارندگان در مسائل تئوری این پژوهش، بیشتر مبتنی بر نظرات و دیدگاه‌های
پیتر نیومارک است.
سیفی و فتحعلی‌زاده (۱۳۹۴) در مقاله خود دشواری ترجمه زبان
عرفان کوشیده‌اند دشواری‌های ترجمه متون عرفانی را برشمارند و نارسایی‌ها و خطاهای مترجم را ریشه یابی کنند. مولفان بر آنند که عدم تسلط مترجم
به زبان فارسی، قرائت نادرست متن و ضعف نحوی مهم‌ترین ریشه خطاهای مترجم است.
عبدالله بن محمد بن یحیی مکنی
به ابونصر و مشهور
به سرّاج طوسی و ملقّب
به طاووس الفقراء است. وی از مشاهیر
علماء و
محدثان و
فقها و عرفای قرن چهارم هجری است. نخستین توجه خاص
به وی در ضمیمه تذکرةالاولیاء است و مقاله
جامی در
نفحات الانس عمدتاً از آن فراهم شده است. غالب منابع عرفانی متاخر همچون
کشف المحجوب،
رساله قشیریه،
طبقات صوفیه و... از وی و اثر معروفش اللمع فی التصوف نام برده اند.
هدف سراج از نوشتن این کتاب، ارائه اصول حقیقی
تصوف و اثبات موافقت و مطابقت این اصول با
قرآن و سیره پیشوایان دین بوده است. در واقع، اللمع صراحتاً ویژگی دفاعیه‌نویسی و جدلی دارد. نکته آنکه سرّاج، اثری ابتکاری ارائه نکرده و نظریات و دیدگاه‌های خود را ارائه ننموده. وی هدف خویش را در ضبط و تفسیر اقوال یا مکتوبات پیشکسوتان خود منحصر می‌کند و نویسندگان هم عصر خود را
به سبب آنکه اسیر خودنمایی در مباحث گشته‌اند، ملامت می‌کند.
اللمع فی التصوف تاکنون دو بار
به فارسی ترجمه شده است؛ نخست قدرت‌الله خیاطیان دانشیار دانشگاه سمنان در سال ۱۳۸۰ کمتر از یک سوم اللمع را
به پارسی برگردانده است.
این ترجمه در سال ۱۳۸۶ بدون تغییر مجدداً توسط ناشر دیگری
به چاپ رسیده است. پس از وی در سال ۱۳۸۲ مهدی محبتی دانشیار دانشگاه زنجان متن کامل اللمع را
به فارسی برگرداند.
ترجمه اخیر در سال ۱۳۸۸ تجدید چاپ شده بدون آنکه اغلاط فاحش آن تصحیح شود. چون ترجمه دکتر خیاطیان و دکتر خورسندی
به همراه متن اصلی یعنی متن عربی اللمع فی التصوف
به چاپ رسیده است ما از همان متن عربی استفاده کرده ایم. لذا هرجا که در متن
به سراج ارجاع داده‌ایم در واقع ارجاع
به ضمیمه ترجمه خیاطیان و خورسندی است.
مهم‌ترین چالش‌های ترجمه متون عرفانی عبارتند از: قرائت نادرست متن، عدم استفاده درست از واژه‌نامه برای رسیدن
به معادل صحیح، عدم توجه
به بافت، عدم آشنایی با مصطلحات علوم اسلامی و عرفانی و نیز خطاهای ناشی از فهم نادرست متن که
به ضعف مترجم در زبان مبداء باز می گردد.
در ادامه
به روش مترجمان محترم در برخورد با این چالش‌ها می‌پردازیم.
نیومارک بیش از ۱۵ روش را برای ترجمه عناصر فرهنگی پیشنهاد می‌دهد که یکی از آنها انتقال است.
انتقال (وام‌گیری): (Transcribe)
به معنی آوردن کلمه‌ای از زبان مبداء
به متن زبان مقصد است. مانند کلمه «قبله» در ترجمه انگلیسی که
به صورت qebleh و qebla می‌آید و یا کلمه «أرنب» در فرهنگ مردم
مصر که
به معنای «یک میلیون جنیه» است. مترجم همان لفظ را با همان الفبا
به کار می‌گیرد و سپس در پاورقی توضیح می‌دهد.
البته نیومارک معتقد است که فرایند انتقال باید با معادل کارکردی یا معادل توصیفی همراه باشد. وی ترکیب این دو فرایند را فرایند تلفیقی دوگانه می‌نامد.
به بیان دیگر وقتی مترجم
به هر دلیل نمی‌تواند معادلی دقیق برای آنچه در متن مبداء وجود دارد، بیابد، آن را بدون تغییر وارد زبان مقصد می‌کند و برای ابهام زدایی از آن معادل کارکردی یا توصیفی
به آن می‌افزاید تا مطلب برای مخاطب کاملاً روشن گردد.
محبتی در ترجمه خود از این فرایند استفاده کرده اما این انتقال
به صورت ناقص انجام گرفته، یعنی واژه یا عبارتی منتقل شده ولی بدون توضیح کارکردی یا توصیفی رها گردیده است؛ لذا مخاطب با واژه‌ها و عبارات عربی و سنگین و دشوار فهم یا مطلقاً مبهم روبروست که مترجم برای فهم آنها هیچ کمکی
به وی نمی‌کند. ذیلاً برخی مثال های این رویه مترجم ارائه می‌گردد:
فَقالَ هُو الَّذی لا یُتْعِبُهُ طَلَبٌ و لا یُزْعِجُهُ سَلَبٌ.
گفت: کسی که جستجو
به رنجش نیندازد و سلب آزارش ندهد.
گفت: «آنکه طلبی او را نرنجاند و سَلَبْ نیازارد.»
سلب: «سَلْب» در اصطلاح صوفیان، سلب اختیار سالکان را گویند در همه اقوال و احوال و اعمال ظاهری و باطنی.
و «سَلَبْ»
به مطلق جامه و جامه‌ای که در ماتم و عزا می‌پوشند گفته می‌شود.
و
به معنی دلربایی نیز
به کار رفته است.
توضیح: محبتی واژه سَلَبْ را بی کم و کاست
به متن مقصد انتقال داده، اما هیچ توضیحی بر آن نیفزوده و یقیناً این امر باعث گنگی و ابهام متن می‌شود. واقعیت این است که ایشان کتاب اللمع فی التصوف را برای کسانی که مسلط
به زبان عربی و مباحث عرفانی هستند ترجمه نکرده است، زیرا آنان خود قادرند
به متن اصلی مراجعه کنند و نیازی
به این ترجمه ندارند، لذا باید از مترجم محترم پرسید واقعاً چه انتظاری از مخاطب دارید؟ چرا اصطلاحی چنین مبهم را بدون توضیح رها کرده‌اید.
به قول استاد ابوالحسن نجفی (رحمة‌الله‌علیه) اگر خود را جای مخاطبان بگذارید آیا می‌توانید معنای جمله‌ای را که ترجمه کرده‌اید
به‌طور کامل بفهمید. چنان‌که می‌بینید جناب خیاطیان نیز از فرایند انتقال استفاده کرده، اما با توضیحاتی که آورده سعی کرده این مصطلح صوفیانه را برای مخاطب ملموس و روشن نماید.
الیقینُ فی جُملَتِهِ تَحقیقُ الإثباتِ للهِ عزّ و جلّ بِکُلِّ صِفاتِهِ، و قالَ حَدُّ الیقینِ دَوامُ انتصابِ القُلُوبِ للهِ عزّ و جلّ بِما أَورَدَ عَلَیهَا الیقینُ مِن حَرَکاتِ ما لا فی
بِهِ الإِلهامُ.
همه یقین، اثبات تمامی صفات برای خداست. و گفت: حد یقین امتداد انتصاب دل‌ها
به خداست.
نیز گفته است: «حد یقین عبارت است از دوام انتصاب قلوب برای خدای عزّ و جلّ با حرکاتی که یقین بر آنها وارد می‌کند، حرکاتی که در معرض الهام است.
توضیح: هر دو مترجم دَوامُ انتصابِ القُلُوبِ للهِ را
به متن مقصد انتقال داده‌اند بی آنکه هیچ توضیحی در مورد آن بدهند. لذا
به سادگی مشاهده می‌کنید که فهم ترجمه این عبارت در ترجمه هر دو مترجم دشوار، بلکه امکان ناپذیر است و عبارت در هاله‌ای از ابهام و گنگی قرار دارد و مخاطب دقیقاً نمی‌فهمد انتصاب قلب
به خدا یعنی چه؟
تاکتیک دوم در مواجهه با دشواری های متن مبداء فرایند حذف می‌باشد و اقسام حذف از جمله حذف کلمه، جمله، پاراگراف و... مکرراً
به کار برده شده است. ما پیش از آنکه شواهد این رفتار را ارائه کنیم کمی در مورد جایگاه حذف در زبان و ترجمه سخن می‌گوییم تا معلوم شود که برخی حذف‌های صورت گرفته از جمله حذف‌های ممدوح و ناگزیر در زبان و ترجمه نیست. از نظر گرایس ارتباط سالم و کامل چهار شرط دارد: کمیت، کیفیت، ربط و شیوه بیان.
کمیت یعنی همان قدر بگوییم که لازم است نه کم و نه بیش. مثلاً اگر کسی در خیابان از ما بپرسد ساعت چند است و ما در پاسخ بگوییم هفت و پنجاه دقیقه و هشت ثانیه، اصل کمیت را رعایت نکرده ایم، هرچند حرفی کاملاً دقیق زده‌ایم. البته گاه در گفتار و متن اصل کمیت رعایت نمیشود، اما مخاطب پیام را کاملاً صحیح دریافت می‌کند.
به مثال ذیل که گفتگوی تلفنی یک زن و شوهر است توجه کنید:
- سلام علی کجایی؟
- شرکتم
- عباس اقا کاهوهای خوبی داشت
- من امشب دیر میام
- باشه پس خودم می‌رم می‌خرم
هیچ دستور زبانی قادر نیست رابطه ای بین جملات فوق برقرار کند. در واقع
به لحاظ کمّی گفتار فوق دچار حذف شده است، اما این حذف ابهام زا نیست. مرد کاملاً متوجه می‌شود که منظور زنش این است که در بازگشت از شرکت کاهو بخرد و زن نیز می‌فهمد که شوهرش نمی‌تواند این کار را انجام دهد، چون زمانی که از شرکت می‌آید، مغازه احتمالاً
بسته است. در واقع در متن فوق نقاط خالی وجود دارد که زوجین با استفاده از اصل همکاری و دانسته های قبلی خود این نقاط خالی را پر می‌کنند و مقصود یکدیگر را در می‌یابند.
یوجین نایدا معتقد است که تنها حدود ۲۰ درصد اطلاعات در خود زبان وجود دارد و بقیه را مخاطب با شناخت شخصی جبران می‌کند.
پس حذف لازمه زبان است و بدون آن زبان بسیار ملال آور و گیج کننده خواهد بود. اما نکته این است که این قسم حذف بر دانسته‌های قبلی مخاطب تکیه دارد و اگر مخاطب در مبحثی خالی الذهن باشد یا اطلاعات کافی نداشته باشد، چنین حذفی نه تنها ممدوح نیست، بلکه نقص و تقصیر
به حساب می‌آید.
نکته دیگری که در مورد حذف باید متذکر شویم باز مرتبط با مخاطب و شرایط وی است.
ماندی در مبحث تغییر سبک مثال جالبی می‌زند و می‌گوید: «نمونه مشهور تغییر سبک، کتاب سفرهای گالیور اثر جاناتان سوئیفت است که در ابتدا
به عنوان داستانی انتقادی برای حمله
به دولت وقت انگلستان تالیف شده اما امروزه معمولاً
به مثابه داستانی تخیلی و سرگرم کننده ترجمه و خوانده می‌شود.
چنان که می‌بینید باز هم پای مخاطب در میان است. یعنی صاحب نظران مطالعات ترجمه این حق را برای مترجم قائلند که
به اقتضای شرایط و نیاز مخاطب حتی ویژگی های سبکی و هویتی اثر را حذف کند و در قالبی جدید محتوا را
به مخاطب خود عرضه نماید. لذا آنچه در جریان فرایند حذف همواره باید مورد توجه قرار گیرد انتقال واضح پیام
به مخاطب و میزان پذیرا بودن و آگاهی وی در حوزه های مرتبط با متن می‌باشد.
ما در این پژوهش رفتار مترجمان محترم را در بکارگیری فرایند حذف مورد بررسی قرار داده و نشان داده‌ایم که دکتر محبتی با این‌که مدعی است جهت رعایت اختصار و رعایت حال مخاطبان کم حوصله امروزی دست
به حذف زده است
- غالباً مواضع دشوار متن را حذف کرده و
به تعبیر دیگر از مواجهه با چالش های اساسی متن گریخته‌اند.
در اولین مثالی که از حذف های ایشان در پی خواهید دید
به وضوح در خواهید یافت که مترجم محترم جمله ای را که پاشنه آشیل عبارت است، حذف نموده و بی توجه
به بافت کلام جملات بعدی را
به غلط ترجمه کرده که این ترجمه غلط ناشی از همان حذف مخل می‌باشد. ترجمه خیاطیان تقریبا معادل متن عربی است وچیزی حذف نشده است. اینک شواهد:
و سُئِلَ عَلِیُّ بنُ سَیِّدِ الرحیمِ القنّادُ رَحِمَهُ الله عَن التّصوفِ فَقالَ نَشرُ مَقامٍ و اتّصالٌ بِدوامٍ..
.. را حذف کرده است.
علی بن سید رحیم قناد در این باره گوید: نشر مقامو اتصال مدام.
در شرح التعریف... از
امام مستملی بخاری نیز این گونه آمده است: «فمن نطق بعلومهم و عبّر من مواجیدهم و نشر مقاماتهم و وصف احوالهم قولًا و فعلًا بعد الصحابه» آن کسانی که سخن گفتند
به علم این طائفه و عبارت کردند از وجدهای ایشان و نشر کردند مقام‌های ایشان و وصف کردند احوال هم
به قول و هم
به فعل...»
توضیح: وظیفه مترجم چنین متن تخصصی‌ای این است که مصطلحات صوفیه را با تحقیق در سایر کتب برای مخاطب توضیح دهد، چون ابونصر سراج اصلاً این کتاب را برای آشنا ساختن مخاطبان با اصطلاحات و آراء
صوفیه نگاشته. اما محبتی، متن را حذف کرده است! خیاطیان اصطلاح نشر مقام و اتصال بدوام را عینا انتقال داده و کوشیده است با افزودن پیوست توضیحی و نقل عبارت امام مستملی بخاری، مخاطب را ازابهام خارج سازد.
و منُهم مَن یُخرِجُهُ عَن حَدِّ المَعقولِ و التَّحصیلِ و منُهم مَن یَری اَنَّ ذلک ضَربٌ مِنَ اللَّهو و اللَّعِبِ و قِلَّةُ المُبالاةِ بالجَهلِ و منُهم مَن یَنسِبُ ذلک اِلی التَّقوی و التَّقَشُّفِ و لَبسِ الصُّفوفِ و التَّکّلُّفِ فی تَتَوُّقِ الکلامِ و اللباسِ و غیر ذلک.
و گروهی آنان را از حیطه دانش و دانشیان برون می‌رانند... و عده‌ای نیز تصوف را
به پرهیزگاری و خویشتن‌داری و پشمینه‌پوشی و سخت‌گیری در ایراد سخن و مانند آن منسوب می‌کنند.
گروهی آن را از حد فهم و دستیابی بیرون دانسته‌اند، شماری آن را نوعی
لهو و لعب و کم توجهی
به جهل شمرده‌اند و دسته‌ای آن را
به تقوا و اظهار
فقر و پشمینه‌پوشی و تکلّف در تلطیف کلام و لباس و غیره منسوب می‌کنند.
توضیح: چنان که پیداست محبتی سطر کامل (و منُهم مَن یَری اَنَّ ذلک ضَربٌ مِنَ اللَّهو و اللَّعِبِ و قِلَّةُ المُبالاةِ بالجَهلِ) را حذف کرده که در ترجمه خیاطیان ترجمه درست آن آمده است.
و مَن غَلَطَ مِنهُم فی زیادةِ حَرفٍ اَو نقصانِ لَفظَةٍ و مَن تَعَمَّدَ مِنهُم فی ذلِکَ و مَن سُومِحَ لَهُ بِغَلْطَةٍ اَو هَفوَةٍ حتّی عَرَفُوا أَسمآءَ المُتَّهمینَ مِنهُم بِالکِذبِ عَلی
رَسُولِ اللهِ۲.
و کدام یک در زبان و کم کردن حرف و لفظی، اشتباه کرده است و کدام یک عمداً خطایی کرده است... تا این‌که اسامی متهمانِ
به دروغ‌گویی
به رسول خدا را شناختند.
و کدام
به غلط یا
به عمد حرفی بر آن افزوده یا از آن کاسته‌اند و اشتباه یا لغزش چه کسانی نادیده گرفته شده است تا بدانند کدام یک از آنان
به دروغ بستن بر پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) متهمند.
توضیح: محبتی بدون دلیل موجه، عبارت و مَن سُومِحَ لَهُ بِغَلْطَةٍ اَو هَفوَةٍ را حذف کرده است که خیاطیان ترجمه صحیح آن را ارایه کرده است.
فلمّا نُسِبوا اِلی الصُّحبَةِ الَّتی هِیَ أَجَلُّ الاحوالِ اِستَحالَ اَن یُفَضَّلُوا بِفَضیلَةٍ غَیرَ الصُّحبَةِ الَّتی هِیَ أَجَلُّ الاحوالِ.
و اینان جز صحابی نامی دیگر نیافتند.
پس چون
به «صحبت» که برترین احوال است، نسبت یافتند ممکن نیست
به فضیلتی جز آن برتری یابند.
توضیح: محبتی در مقدمه‌اش آورده که مواضع اطناب را حذف کرده‌ایم. حال باید پرسید که آیا اینجا از موارد اطناب است؟! اتفاقاً نکته اصلی در این عبارت، بیان فضیلت مصاحبت و هم‌نشینی با
رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) است که ایشان آن را حذف فرموده‌اند. و درترجمه خیاطیان
به درستی بیان شده است.
فَما یَنفَعُ بَعدَ ذلکَ الالوانُ المصفرّةُ و لا الأکمامُ المقصّرةُ و لا التدرُّعُ بالمطبّقةِ و المرقَّعةِ..
..
و پس از آن چهره‌های زرد، آستین‌های کوتاه، «مطبّقه» و «مرقّعه» سودی ندارد.
مرقّعه: مونث مرقّع،
به معنی پوشش پیشوایان صوفیه است و اکثراً استعمال آن
به معنی ژنده است که آن را
به‌طور چادر یا رداء بر سر و دوش کشند.
هجویری در
کشف المحجوب گوید: مرقّعه پیراهن وفا است مر اهل صفا را و لباس سرور است مر اهل غرور را تا اهل صفا
به پوشیدن آن از کونین مجرد شوند و از مألوفات منقطع گردند و اهل غرور بدان از حق محجوب شوند و از صلاح بازمانند.
توضیح: خیاطیان برای ترجمه اصطلاحات صوفی تتبع کرده و پاورقی زده، حال آنکه جناب محبتی طبق معمول، عبارت را حذف کرده است.
دَخَلْتُ علی مَریضٍ اَدعُوهُ فَبَینَما کانَ یُکَلّمُنی اَنَّ اَنَّهُ فَقُلتُ.
نزد مریضی رفتم تا عیادتش کنم. در هنگامی که با او سخن می‌گفتم.. او را گفتم.
«
به عیادت مریضی رفتم. درهنگام سخن گفتن با من، ناله‌ای سر داد. گفتم:»
توضیح: محبتی عبارت اَنَّ اَنَّهُ را که بیان وتوصیف حال بیماراست حذف کرده است که هیچ توجیهی ندارد. ترجمه خیاطیان صحیح و معادل متن است.
فَیا لَهُ مِن وامقٍ أَسِفٍ بِرَبِّهِ کَلِفٍ دَنِفٍ لَیسَ لَهُ تَسکَنٌ غَیرُهُ و لا مَألوفٌ سِواهُ.
... (سطر فوق را حذف کرده است،)
پس شگفتا از او که نسبت
به پروردگارش بسیار محبت دارد و توبه کند و شیدا و بیمار عشق ربّ است و
به غیر از حق آرام و انسی ندارد.
توضیح: طبق معمول محبتی عبارت دشوار را یکجا حذف کرده است. ترجمه خیاطیان صحیح و معادل متن است.
الشَّوقُ هُوَ لِعَبدٍ قَد تَبَرَّمَ بِبَقائِهِ شَوقًا إلی لِقاءِ مَحبوبِهِ.
اشتیاق، ویژه بنده‌ای است که تمامی وجودش را شایق دیدار دلدارش ساخته است.
شوق از آن بنده‌ای است که
به اشتیاق دیدار محبوب، از بقای خویش ملول گشته است.
توضیح: محبتی عبارت قَد تَبَرَّمَ بِبَقائِهِ را در ترجمه نیاورده و این نحو ترجمه را نمی‌توان ترجمه ارتباطی قلمداد کرد؛ چراکه عبارت حذف شده، عبارتی مهم و پرمعناست و نقل آن هم صعوبتی ندارد. لذا وی حذف بی‌مورد انجام داده است. ترجمه خیاطیان صحیح و معادل متن است.
حَدُّ الیقینِ دَوامُ انتصابِ القُلُوبِ للهِ عزّ و جلّ بِما أَورَدَ عَلَیهَا الیقینُ مِن حَرَکاتِ ما لا فی
بِهِ الإِلهامُ.
حد
یقین امتداد انتصاب دل‌ها
به خداست....
حد یقین عبارت است از دوام انتصاب قلوب برای خدای (عزّوجلّ) با حرکاتی که یقین بر آنها وارد می‌کند، حرکاتی که در معرض الهام است.
توضیح: محبتی از بِما أَورَدَ عَلَیهَا تا پایان جمله را حذف کرده است. خیاطیان حذفی انجام نداده اما ترجمه هر دو مترجم مبهم است و نیاز
به شرح دارد و چیزی از آن فهمیده نمیشود.
إنّما أَنْساُ لِأَسُنَّ.
محبتی ترجمه این حدیث را کاملا حذف کرده است.
درمی‌گذرم تا سنت بگذارم.
توضیح: محبتی در مقدمه خود آورده است که فقط در صورت وجود اطناب،
به حذف اقدام کرده است؛ حال آنکه جمله فوق نه از قبیل اطناب ممل است و نه پیش و پس از آن
به مضمون آن اشاره شده تا تکراری باشد! ترجمه خیاطیان صحیح است.
سومین رفتاری که غالبا مترجمان در مواجهه با قسمت‌های دشوار متن انجام می‌دهند،
ترجمه غلط می‌باشد. در واقع این بار مترجم
به انتقال صرف عبارات و مصطلحات دشوار متن اصلی
به متن مقصد نمی‌پردازد و سعی می‌کند تا آن‌جا که می‌تواند معنای مورد نظر مولف را
به مخاطب تفهیم نماید. اما چنان‌که پیشتر گفته شد، گاه عدم تسلط بر زبان مبداء و آشنایی اندک با موضوع مورد ترجمه باعث می‌شود خطاهای فاحش و غیر قابل بخششی در ترجمه ایشان راه یابد که ذیلا
به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
رُویَ عَن
رَسُولِ اللهِ (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) أَخبارٌ فَکُلُّ خَبَرٍ وَرَدَ عَن
رَسُولِ اللهِ بِنَقلِ الثِّقَةِ عَن الثِّقَةِ حَتّی انتهی اِلَینا فَالأَخْذُ
بِهِ لازِمٌ لِجَمیعِ المُسلمینَ.
از پیامبر هم خبرهایی رسیده است که تمامی گفته‌ها و خبرهای او را -که درست و راست
به ما رسیده باشند- بایستی همه مسلمانان بگیرند و
به کار برند.
اخباری نیز از
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) وارد شده
به روایت ثقه از
ثقه به ما رسیده که براساس آیه و عمل
به آنها بر همه
مسلمانان لازم است.
توضیح: می‌گویند مترجم باید مسلط
به زبان مبداء و مقصد باشد و شرط سوم آن است که اهل اصطلاح باشد، یعنی مثلا اگر می‌خواهد متنی فقهی را ترجمه کند، باید با اصطلاحات فقها آشنا باشد. محبتی بِنَقلِ الثِّقَةِ عَن الثِّقَةِ را ترجمه کرده: (و که درست و راست
به ما رسیده باشند) اما باید گفت که الثِّقَةُ یک اصطلاح در درایةُ الحدیث است.
ثقه همیشه صفت
راوی است و ثقه بودن راوی ممکن است برای شنونده احراز گشته یا در کتاب‌های رجالی
به آن تصریح شده باشد. ممکن است گفته شود که کتب درایه و مصطلحات آن در زمان سراج شایع نبوده و پس از وی پدید آمده است که در پاسخ می‌گوییم:
درست است که کتب درایه و پرداختن
به این علم
به صورت تخصصی در بین
امامیه پس از قرن پنجم رخ داده، ولی در میان عامه قدمت تالیف کتاب در این علم
به قرن چهارم باز می‌گردد. همچون کتاب
المحدث الفاصل بین الراوی و الواعی تالیف
حسن بن خلّاد رامهرمزی (متوفی ۳۶۰ هـ. ق.) و معاصر با سراج (متوفی ۳۷۸ هـ. ق.) و نیز کتاب
معرفة علوم الحدیث تالیف
حاکم نیشابوری متوفی ۴۰۵ هـ. ق.
دیگر آنکه وقتی در آثار عالمانی که تقریباً نزدیک
به سراج زیسته‌اند، تتبع می‌کنیم درمی‌یابیم که آنها واژه ثقه را در همان معنای اصطلاحی که بعدها میان علمای درایه باب شد، استعمال می‌کرده‌اند.
به عنوان مثال شیخ الطائفه
شیخ طوسی که متولد ۳۸۵ هـ. ق. است در کتاب
عدّة الاصول -که بعید است تالیف آن بیش از پنجاه سال با سراج فاصله داشته باشد- می‌فرماید: «انی وجدتها (الفرقةُ المحقةُ) مجمعةٌ علی العمل بهذه الاخبار التی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه حتی أن واحدا منهم إذا افتی بشیء لا یعرفونه سألوه: من أین قلت هذا؟ فاذا أحالهم علی کتاب معروف أو اصل مشهور و کان راویةً ثقةً لا ینکر حدیثه سکتوا و سلّموا الامر فی ذلک و قبلوا قوله»
چنان که پیداست شیخ الطائفه ثقه را صفتی برای راویه دانسته با این‌که کتب درایه امامیه غالباً بعد از قرن ششم تالیف شده و این استعمال کاشف از این نکته است که یا شیخ الطائفه (رحمة‌الله‌علیه) از کتب درایه عامه و مصطلحات آن مطلع بوده و
به همان سیاق سخن گفته و یا این‌که لفظ ثقه پیش از وضع اصطلاحی علمای درایه نیز در همان معنا
به کار می‌رفته و شیخ طوسی هم مطابق
عرف و زبان رایج عصر خویش سخن رانده. خیاطیان نیز عبارت بِنَقلِ الثِّقَةِ عَن الثِّقَةِ را انتقال داده بی آنکه توضیحی درمورد آن بدهد درست آن بود که وی در پاورقی این اصطلاح راتوضیح می‌داد.
قالَ أَیشَ یَتَهَیَّأُ أن یُقالَ فی رَجُلٍ لَم یَذهَب علیهِ تَخلیلُ لِحیَتِهِ فی الوُضوءِ عِندَ نَزعِ رُوحِهِ و إِمساکِ لِسانِهِ و عَرَقِ جَبینِهِ.
چه کسی گستاخی تواند کرد درباره مردی که شانه کردن ریش را در وضو از یاد نمی‌برد حتی در هنگام مرگ؟
گفت: چه می‌توان گفت درباره مردی که در هنگام جان کندن و بند آمدن زبان و ظهور عرق بر پیشانی، تخلیل لحیه در وضویش، فوت نشده است.
توضیح: تخلیل لحیه از
مستحبات وضو است؛ یعنی فرو کردن انگشتان در میان محاسن برای رسانیدن آب.
جالب اینجاست که سراج
به حکایت مشهوری اشاره می‌کند که هم در
نفحات الانس جامی و هم در کشف المحجوب هجویری
آمده و شرح حال شبلی معروف است.
خادم شبلی گوید: «در بستر مرگ از من خواست تا وضویش دهم. وضو دادم، اما تخلیل لحیه را فراموش کردم. زبان وی گرفته بود. دست مرا گرفت و
به میان لحیه خود درآورد. پس جان داد» تا آخر حکایت که در اللمع نیز ذکر شده است.
عجیب است که محبتی تخلیل لحیه را شانه زدن ترجمه کرده است. دیگر این‌که إِمساکِ لِسانِهِ و عَرَقِ جَبینِهِ را هم که
به زیبایی حال
محتضر را توصیف می‌کند و بر اثرگذاری متن در مخاطب می‌افزاید، حذف کرده؛ لابد
به دلیل خوف از اطناب! خیاطیان نیز اصطلاح تخلیل لحیه را بدون توضیح رهاکرده!
(قال اَبو عُبَیدَةُ وَدِدْتُ أن أکونَ کَبشًا لأُهدَی فَیُتَعَرَّقَ لَحمی و یُتَجَنّی فَرقی و لَم اُخلَق).
ابو عبیده گفت: دوست داشتم قوچی می‌بودم که قربانی کنند تا گوشتم را پخش کنند و بچینند و هرگز کهنه نمی‌شدم.
(ابوعبیده گوید: دوست داشتم قوچی بودم که قربانی می‌شدم و گوشت و پی و استخوانم از هم جدا می‌شد و هرگز آفریده نمی‌شدم.)
توضیح: محبتی لَم اُخلَق را بی توجه
به سیاق (کهنه نمی‌شدم) ترجمه کرده که نادرست است. هرچند خلق درلغت
به معنای کهنه و مندرس شدن هم آمده است (خلق الثوب: بلی)
اما مترجم باید
به فضای داخلی جمله یا همان بافت موقعیت و سیاق القصه توجه نماید و سپس
به معادل گزینی اقدام نماید.
مضمونی که از ابوعبیده نقل شده مضمونی است مکرر که از سایر
صحابه نیز نقل شده (از
ابوبکر،
عمر و
ابودرداء از
ابوذر،
ابن‌مسعود و
عایشه و مقصود جمله ایشان این است که از خوف قبر و قیامت آرزو می‌کرده‌اند که ای کاش بشر آفریده نمی‌شدند متاسفانه جناب محبتی نه
به سیاق القصه توجه کرده و نه با کتب تاریخ و حدیث مانوس بوده تا چنین مضمون مکرری را
به راحتی دریابد و لم اخلق را همچون خیاطیان صحیح ترجمه کند. در ترجمه خیاطیان نیز واژه «هرگز» زاید است و در متن چنین قیدی دیده نمیشود.
أن یکونَ الإنفاقُ أحَبَّ إلیهِ مِنَ الإمساکِ و الخَرجُ عِندَهُ آثَرُ مِنَ الدَّخلِ کَعُثمانَ فی تَجهیزِ جَیشِ العُسرَةِ و شِرِی بِئرِ رُومَةِ حتّی قال
رَسولُ الله ما ضَرَّ عثمانَ ما فَعَلَ بَعدَ هذا.
انفاق در نزد دارا عزیزتر از جمع و امساک باشد و خرج شیرین‌تر از دخل. مثل
عثمان که همیشه نیازمندان را سیر می‌کرد و چاه رومه را خرید و بخشید و پیامبر در باب او گفت: عثمان را چنین کارهایی آسیب نرساند.
انفاق در نزد وی از امساک و خرج از دخل، محبوب‌تر و بهتر است همچون عثمان در تجهیز سپاه عسره و خرید چاه رومه، تا آن‌جا که
رسول خدا فرمود: پس از این، عثمان هرچه کند، ضرری
به وی نرساند.
توضیح: عبارت جَیشِ العُسرَةِ سابقه‌ای تاریخی در تاریخ اسلام دارد. (سفر تبوک سخت‌ترین و طولانی‌ترین سفر پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و سپاه اسلام بود. با توجه
به گرمای هوا و خشکسالی و دوری مسافت و نیز تفوق کامل سپاه روم از حیث عِدّه و عُدّه بر سپاه اسلام، سپاه اسلام در این جنگ جَیش العُسرَةِ نامیده و مشهور شد.)
متاسفانه محبتی تَجهیزِ جَیشِ العُسرَةِ را کلاً حذف کرده و در ترجمه‌ای عجیب گفته: (نیازمندان را سیر می‌کرد!!) ترجمه ایشان از عبارت ما ضَرَّ عثمانَ ما فَعَلَ بَعدَ هذا نیز غلط است و ترجمه خیاطیان صحیح است هرچند خیاطیان نیز تجهیز جیش العسره را تحت لفظ ترجمه کرده که صحیح نیست و سپاه عسره برای مخاطب نامفهوم است وی باید بصورت پاورقی این اصطلاح و نیز «چاه رومه» را توضیح می‌داد.
ما با ذکر این مثال‌ها سعی داشتیم تا گستره فعالیت مترجمان را در مواجهه با دشواری‌های ترجمه متون عرفانی نشان دهیم. در واقع مترجمان از سطح واژه تا بافت و گفتمان درگیر متن گردیده‌اند و در فرایند این مواجهه
به ناچار ازروش‌هایی استفاده کرده اندکه برخی از آنها را برشمردیم.
ما در این پژوهش
به بررسی نوع رفتار مترجمان محترم در مواجهه با دشواری‌های متن مبدا پرداختیم. گمان ما بر این است که چنین رویکردی در واقع‌نمایان گر نقد سازنده می‌تواند باشد.
بدین ترتیب منتقد دیگر
به مثابه ویراستاری سخت‌گیر نخواهد بود که متن مبدا و مقصد را با هدف خطا شماری تطبیق می‌نماید. در پژوهش ما آنچه غلبه دارد مطالعه نوع رفتار مترجم است نه برشماری خطاهای وی؛ هرچند در خلال این مطالعه خطاهای مترجم نیز رخ می‌نماید. اما نکته این است که با این رویکرد می‌توان نکات مثبت و شیوه‌های صحیح و قابل تحسین مترجم را در مواجهه با دشواری‌های متن رصد نمود.
به هر حال ما در این پژوهش نشان دادیم که:
دکتر محبتی در مواجهه با دشواری‌های متن مبداء از سه تاکتیک انتقال ناقص، حذف و ترجمه غلط استفاده نموده است که می‌توان این سه تاکتیک را ذیل یک استراتژی تجمیع نمود و آن استراتژی گریز می‌باشد.
دکتر خیاطیان اما انتقال را بصورت کامل انجام داده و غالبا پیوستی توصیفی در غالب پانوشت ارایه کرده است در ترجمه ایشان حذف دیده نمیشود و هرچند بعضا اغلاطی فاحش در ترجمه وی وجود دارد اما نمی‌توان ترجمه غلط را نوعی غالب در رفتار وی-در مواجهه با دشواری های متن مبدا-
به حساب آورد.
۲. انتقال ناقص و حذف‌های گسترده و مکرر در ترجمه محبتی باعث شده متن مقصد انسجام لازم را نداشته باشد و گاه اصلا قابل فهم نباشد که این نقیصه در هنگام تطبیق متن مبدا و مقصد
به وضوح مشهود است. خیاطیان اما با تتبع در سایر کتب عرفانی و افزودن توضیحات کافی مخاطب را برای فهم دشواری‌های متن مبدا یاری نموده و ترجمه ای مفهوم و منسجم ارایه کرده است البته وی نیز گهگاه مخاطب را باعباراتی دشوار تنها گذاشته که مابه برخی از آنها اشاره کردیم.
(۱) ابن‌ابی‌الدنیا، ۱۴۱۸ق، المتمنون، بیروت، دار ابن‌حزم.
(۲) ابن‌جوزی، ۱۴۱۸ق، الجواب الکافی لمن سأل عن الدواء الشافی، دارالمعرفةِ.
(۳) ابن‌جوزی، ۱۴۲۳ق، صفةُ الصفوةِ، دارالکتب العلمیه، بیروت، الطبعةُ الثالثةُ.
(۴) جامی، عبدالرحمان، ۱۳۷۷، نفحات الانس،
به تصحیح مهدی توحیدی پور، انتشارات کتابفروشی محمودی.
(۵) حافظیان بابلی، ابوالفضل، ۱۳۸۲، رسائل فی درایه الحدیث، اعداد مرکز تحقیقات دارالحدیث، ج۱.
(۶) خزاعی فرید، علی ۱۳۹۴، نقد ترجمه در ایران روش‌ها و آسیب ها، فصلنامه نامه فرهنگستان، سال ۱۴، شماره۳ پیاپی ۵۵، ص۷۱ تا ۹۳.
(۷) خیاطیان قدرت‌الله و محمود خورسندی، ۱۳۸۰، متن و ترجمه اللمع فی التصوف، نشر فیض، کاشان.
(۸) دهخدا، علی‌اکبر، ۱۳۷۷، لغت نامه دهخدا ۱۶ جلدی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دوره جدید.
(۹) ذهبی، شمس الدین محمد، ۱۴۱۷ق، سیر اعلام النبلا، االرسالةِ.
(۱۰)
رسولی محلاتی، سیدهاشم، ۱۳۹۱، زندگانی حضرت محمد، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
(۱۱) الزیات، احمدحسن و آخرون، ۱۴۲۶ق، المعجم الوسیط، موسسةُ الصادق للطباعة و النشر.
(۱۲) سامیر، آیناز و خوش سلیقه و مسعود و قاضی زاده، خلیل ۱۳۹۳، مقایسه رویکرد مدرسان ترجمه فارسی با نظریه های شاخص ارزیابی ترجمه، فصلنامه مطالعات زبان و ترجمه، شماره ۱.
(۱۳) سیفی، محسن و فتحعلی زاده، نجمه، ۱۳۹۴، دشواری ترجمه زبان عرفان بررسی مورد پژوهانه، غزلیات مختاره من دیوان شمس تبریز، دو فصلنامه پژوهش‌های ترجمه در زبان و ادبیات عربی، سال۵، شماره۱۳؛
(۱۴) صلح جو، علی، ۱۳۸۳، گفتمان و ترجمه، نشر مرکز.
(۱۵) طاهری، سیدروح‌الله، ۱۳۹۴، چارچوبی برای ارزیابی ترجمه از عربی
به فارسی با تکیه بر آراء نیومارک، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس، گروه عربی.
(۱۶) عدة الاصول، ج۱، ص۱۲۶، الطبعطةُ الاولی، ۱۴۱۷ ه، ق، المطبعطة ستاره قم؛
(۱۷) عسقلانی، ابن‌حجر، ۱۴۱۹ق، المطالب العالیة بزواید المسانید الثمانیةِ، الطبعطة الاولی، دارالعاصمه دار الغیث السعودیة.
(۱۸) ماندی، ۱۳۸۴، آشنایی با مطالعات ترجمه، نظریه‌ها و کاربردها، ترجمه حمید کاشانیان، نشر رخ.
(۱۹) محبتی، مهدی، ۱۳۸۸، ترجمه اللمع فی التصوف، انتشارات اساطیر.
(۲۰) مینوی، مجتبی، ۱۳۸۵، درباره ترجمه فارسی فن ترجمه، علی جانزاده، تهران، نشرجانزاده.
(۲۱) نیومارک، پیتر، ۱۳۹۰، دوره آموزش فنون ترجمه، ترجمه منصور فهیم و سعید سبزیان، چاپ دوم، انتشارات رهنما.
(۲۲) هجویری، ۱۳۷۶، کشف المحجوب، چاپ ژوکوفسکی، انتشارات طهوری، چاپ پنجم؛ انتشارات طهوری؛
(۲۳) سراج، عبدالله بن محمد، اللمع فی التصوف.
گروه پژوهشی ویکی فقه، برگرفته از مقاله «ترجمه متون عرفانی و چالش های فرا رو بررسی موردی ترجمه فارسی کتاب اللمع فی التصوف»، نوشته سیدروح‌الله طاهری و هادی نظری منظم.
