خدا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آفرینندۀ جهان هستی را
خدا گویند.
فقها در باب‌هایی نظیر
طهارت،
صلات،
حج،
لعان،
یمین،
نذر،
عهد و
صید و
ذباحه از
احکام مرتبط با این عنوان سخن گفته‌اند و مفهوم محوری اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمی می‌باشد.
این واژه که معادل لفظ «
اللّه » در عربی به کار رفته است، به ویژه در ترکیب، به معنای صاحب و مالک نیز به کار رفته است، مثل کدخدا به معنای صاحب خانه می‌باشد.
و ذاتی است جامع تمامی کمالات و منزّه و پیراسته از همه کاستی‌ها.
لفظ /xwaday/ در فارسی میانه به معنای «مولی» در عربی بوده و بر پادشاهان و بزرگان اطلاق می‌شده، اما در فارسی دری به «
خدا (ی)» تبدیل شده و در ترجمه «اللّه» عربی به کار رفته است
کلمه
خدا در اوستایی xvadhaya) xvaata-)، در پهلویxutaiو در هندی باستان svadha- بوده است.
باقری
میان این واژه‌ها به نوعی قرابت خانوادگی قائل است و چگونگی اشتقاق واژه
خدا در فارسی جدید را به این نحو تبیین می‌کند: گروه صوتی " "svهندواروپایی، در فارسی
باستان به " (h) uv" تبدیل می‌شود که معادل اوستایی آن "xv" است، در فارسی میانه و فارسی دری نیز به "xv "تبدیل می‌شود و طی تحولی جدیدتر در دورهاخیر "v" از این گروه صوتی حذف می‌گردد.
بنابراین تحول صوتی در کلمه «
خدا» به صورت زیر نمایش داده می‌شود.
بارتولومه
در عین تأیید این سیر تحول، اشاره می‌کند که در برخی زبان
های ایرانی چنین تحولی رخ نداده و لذا خوشه آغازین hu به همان شکل محفوظ مانده است، از جمله بلوچی.
برخی محققان کلمه خدای را مشتق از صورت اوستایی xvadhaya-دانسته اند، اما نولدکه به این وجه اشتقاق شک دارد.
هوبشمان تردید نولدکه را به
حق دانسته است، بااین استدلال که خدای فارسی و xvataiپهلوی بر وجود صورت اوستایی xwataya یا xwataa دلالت می‌کند که شاید با صورت سنسکریت svatas+ayu (از خود زنده) و یا svatas+adi- (از خود آغاز کرده) مرتبط باشد؛ هرچند این اشتقاق هم قطعی نیست.
به اعتقاد فردریش مولر
کلمه خدای مشتق از صورت اوستایی xvato-ayao (جنبده به اراده خود) است، اما هرن
آن را مردود می‌داند.
شاید به همین دلیل در برخی فرهنگ
های لغت، واژه
خدا را مخفف «خودآ» خوانده‌اند.
البته برخی این وجه اشتقاق را صحیح نمی‌دانند.
معین نیز این وجه اشتقاق را عامیانه می‌خواند.
در سنسکریت hu به معنای توسل جستن به خدایان، واژه‌ای مأخوذ از ریشه هندواروپایی gheuاست که از همین ریشه، ریشه gu- در زبان ژرمنی اولیه و واژه god در انگلیسی مشتق شده است.
هوبشمان به نقل از لاگارد، واژه آلمانی gott به معنای «
خدا» را عاریتی از صورت فارسی آن دانسته است.
به تصریح
قرآن کریم، سرلوحۀ دعوت همۀ
انبیا و
پیامبران الهی بندگی
خدا و دوری گزیدن از
طاغوت است؛
چرا که
انسان‌ها برای بندگی
خدا آفریده شده‌اند.
خداوند متعال پیامبران را فرستاد و
شریعت و کتاب آسمانی را بر آنان نازل کرد تا راه و رسم
عبودیت را به بندگانش بیاموزند؛ از این رو، محتوای تمامی
شرایع و
کتب آسمانی تعلیم شیوۀ بندگی و بیان
حدود آن است.
ذکر خدای متعال دارای خواص و آثار بسیاری است؛ از این رو، در همۀ حالات بدان سفارش شده است.
قسم،
نذر و
عهدتنها با
نام
های مختص به
خدا منعقد می‌شوند؛ چنان که تغلیظ در
لعان و قسم با
نام
های بیانگر
انتقام و سطوت ذات حق حاصل می‌شود.
جدال نیز که از
محرّمات احرام به شمار می‌رود، بنابر مشهور تنها با
نام جلاله «
الّٰله»- نه دیگر اسمای الهی- تحقق می‌یابد.
بردن
نام خدا در آغاز هر کار
مستحب است؛
چنان که از شرایط حلّیت
ذبیحه و
شکار بردن
نام خداست.
اسم
های خدا توقیفی است، از این رو، خواندن
خدا به
نام‌هایی که در
شرع رخصتی برای خواندن
خدا بدان‌ها نرسیده،
جایز نیست.
احترام به
اسماء الهی واجب است؛ از این رو مس
نام
های خداوند بدون
طهارت (
وضو،
غسل یا
تیمّم)
حرام است و
استنجا با دستی که
انگشتر منقوش به اسمی از اسم
های خدا در آن است، در صورت علم به نجس شدن آن، حرام و در غیر این صورت،
مکروه است.
اخلاص عمل برای
خدا و پیراستن آن از
ریا در تمامی
اعمال عبادی شرط صحّت عمل دانسته شده و
عبادت بدون
قصد تقرّب به
خدا باطل شمرده شده است.
درباره
خدا از منظرهای گوناگون و براساس رویکردهای مختلف بحث
های متفاوتی را می‌توان مطرح کرد.
می‌توان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم
خدا در میان اقوام مختلف، تلقی آنها را از
خدا بازگفت یا چنین تحقیقی را در زمین
های تاریخی مطرح کرد و به تاریخ این تلقی‌ها و نقش‌ها نظر کرد و حتی براساس تحقیقات باستان‌شناسانه از تلقی و تصور آدمیان از
خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشری سخن به میان آورد.
از سوی دیگر می‌توان براساس رویکردهای فلسفی یا جامعه‌شناختی درباره نسبت
خدا و
اخلاق ،
خدا و
علم ،
خدا و
حقوق و مانند این‌ها تأمل کرد.
نیز می‌توان از منظر علوم مختلف به مسئله
خدا نگریست و مثلا از حیث روانشناختی به تحلیل مفهوم
خدا پرداخت.
در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد.
از منظر دین‌شناسانه و تاریخ ادیان هم می‌توان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون
خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دین
های خاص پرداخت و
نام‌ها و
صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسی و تحلیل کرد و جایگاه آنها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخی مفهوم
خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقی
های ناقص و ناکارآمد از
خدا جای خود را به تلقی
های جدید و کارآمدتر داده است.
علاوه بر این،
خدا یکی از مهمترین مفاهیم در تاریخ
فلسفه و تأملات فلسفی بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتی فلاسفه پیش از
سقراط تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهای جدید مطرح شده و گاه بحث
های قدیمی با استدلال
های روزآمد شده پی گرفته شده است
در
عرفان ، به‌ویژه صورت‌هایی از عرفان که در دل ادیان ابراهیمی پرورده شده،
خدا مفهومی است کاملا بنیادی و محوری و در واقع می‌توان گفت عرفان در این ادیان چیزی جز تلاش برای شناخت
خدا و رسیدن به او نیست.
الهیات ادیان، به ویژه الهیات ادیان ابراهیمی، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره
خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و برای این ادیان مباحث کلامی فراوانی پدید آورده است.
مباحث کلامی امروزه هم به نحو جدّی دنبال می‌شود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیات
های جدید و مباحث تازه انجامیده است.
همچنین تحلیل تجلیات درک حضور
خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحث
های جالبی در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسی در میان اقوام مختلف بوده است.
درباره هریک از مباحث و مسائل پیشگفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیاری پدید آمده است که حتی فهرست آنها خود کتابی قطور می‌شود.
محور اصلی تمامی مفاهیم
دین اسلام خداست.
مسلمان کسی است که خدایی جز خدای یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لااله الااللّه) و
حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسولاللّه).
در واقع
رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خدای یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لااله الا اللّه تفلحوا»)
البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخی ظهور آنکه فضایی چند خدایی و بت‌پرستانه بوده است، بیش از آنکه بر اثبات وجود
خدا تأکید شده باشد (مسئله‌ای که بیشتر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامی هم قرار گرفته است) بر برخی اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگی او تأکید شده است.
به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود
خدا، بر نفی هر خدای دیگر و طرد هر نوع سرسپردگی به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس می‌توان گفت اصلی‌ترین محور اندیشه اسلامی،
توحید و نفی
شرک است، چنانکه در
قرآن تأکید شده است که خداوند
گناه شرک را نمی‌بخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد می‌بخشد.
ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق می‌توان فهمید.
برای شناخت
خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد.
نام خاص
خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه است.
این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر
خدا در
زبان عربی تبدیل شده است چنانکه یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه
کتاب مقدس آن را به معنای
خدا به کار می‌برند.
علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان و ربّ هم در قرآن به صورت اسم برای
خدا به‌کار رفته است.
تعابیر اخیر چیزی جز
نام
های دیگری برای
خدا یا اللّه نیستند و چنانکه در قرآن تصریح شده، خداوند
نام
های گوناگون و زیبا دارد.
مسلمانان معمولا بر طبق روایات این
نام‌ها را نود ونه اسم و یکی از آنها را اسم اعظم می‌دانند.
اللّه، که در قرآن نور
آسمان و
زمین است («اللّه نورالسموات و الارض»)
خدایی خاص اسلام نیست بلکه همان خدای
پیامبران پیشین یعنی عیسی و موسی و
ابراهیم و
نوح است تا به
آدم .
مطابق قرآن
آدمیان
خدا را می‌شناسند و به خدایی او
شهادت داده‌اند («قالوا بلی») و
خلقت آدم با شناخت خدای یگانه همراه بوده است.بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهی بشر در طول تاریخ است.
این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخی ــکه به موجب تحقیقات صورت‌گرفته، در آن معمولا باور آدمیان به
خدا از چندخدایی آغاز می‌شود تا به خدای واحد برسدــ سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویی گروهی از مسلمانان مطالب قرآنی مذکور را اشاراتی به فطرت خداشناس آدمیان دانسته‌اند
و از سوی دیگر سابقه‌ای که در پژوهش
های تاریخی مذکور مورد بررسی قرار می‌گیرد به قدمت تاریخ پیدایی انسان نیست و چه بسا پژوهش
های تاریخی را نتوان با تاریخ قدسی ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.
همانگونه که اشاره شد، خدای اسلام در محیطی مشرکانه مطرح شده است.
این امر به روشنی در قرآن بازتاب یافته است، چنانکه در قرآن
تصور کسانی که برای
خدا قائل به فرزند بودند یا او را با
جن در پیوند می‌دیدند نفی شده است.
بدین ترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگی
خدا و برتری و قیاس ناپذیری او با سایر موجودات («سبحان اللّه عما یصفون»)
(«سبحان اللّه عمایشرکون»)
تکیه و تأکید شده است.
حتی به رغم این‌که بیان قرآن بیشتر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن برای نفی شرک و اثبات یگانگی
خدا نحوی استدلال آمده («لو کان فیهما آلِهةٌ الّا اللّه لفسدتا»)
که بعدها به
برهان تمانع مشهور شده است.
در قرآن صفات گوناگونی به
خدا نسبت داده شده است.
بر اساس تقسیم‌بندیِ امروزی این صفات با اندکی مسامحه ذیل سه صفت عمده دسته‌بندی می‌شود :
در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره
خدا به کار رفته
و تصریح شده که
خدا بر هر کاری تواناست («انّ اللّه علی کل شیءٍ قدیر»).
او آنچه بخواهد می‌کند («یفعل مایشاء»)
و هر حکمی اراده کند می‌دهد («یحکم مایرید»)
و
هدایت و
ضلالت بندگان در دست اوست («یضلُّ من یشاء و یهدی من یشاء»).
اراده او نامحدود است و چون بر چیزی تعلق بگیرد آن چیز حادث می‌شود («کن فیکون»).
او حضوری فراگیر و نامحدود دارد («فَاَینما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»)
و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستی است («کل من علیها فان و یبقی وجه ربک»).
خداوند در قرآن «
حی » و «
قیوم »،
«
غنی »،
«
واسع »،
«
قوی »،
«
عزیز »،
«
کبیر » و «علی» و «عظیم»،
«مقتدر»،
«جامع»،
«ذوالجلال»،
«مالک»
و «ملک»
خوانده شده است که همگی به نحوی بر قدرت او دلالت دارند.
صفاتی نظیر «
خالق »، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، «باری» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار می‌گیرند.
علم مطلق
خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است.
همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفی شده است که جملگی نشان از علم خداوند دارند.
خیر محض بودن
خدا: در قرآن بر بخشندگی و بخشایشگری خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسم اللّه الرحمن الرحیم» آغاز همه سوره‌ها (به استثنای
سوره توبه ) انعکاس یافته است.
علاوه بر
رحمت ، اوصاف دیگری نیز در قرآن درباره
خدا به کار رفته است، از جمله «وهاب»،
«رزاق»،
«فتاح»،
«لطیف»،
«حلیم»،
«کریم»،
«حافظ»،
«وکیل»،
«ولی»،
«هادی»،
«غافر»،
«غفور»،
و «عَفُوّ».
همچنین در قرآن بر نفی
ظلم و در نتیجه
عدل خدا تأکید بسیاری شده است که آن هم وجهی از خیر محض بودن اوست.
در قرآن
تأکید شده است که خداوند به عدل و
احسان حکم می‌کند («یأمر بالعدل و الاحسان»).
او «احکم الحاکمین»
و «خیرالحاکمین»
و «حسیب»
است.
جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، «
جبار »
«قاهر»
و «منتقم»
است.
این اوصاف نیز ذیل عدل می‌گنجد و همگی دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.
همچنین در قرآن
خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق»
خوانده شده است.
نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر
نام
های خدا مورد توجه قرار گرفته است.
متکلمان معمولا صفات
خدا را ذیل هفت عنوان اصلی «علم»، «
قدرت »، «
اراده » «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار داده‌اند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار این‌ها، به عنوان وصفی مهم، بحث شده است.
چنانکه خواهیم دید این تقسیمبندی به سبب اهمیت این اوصاف بر مبنای رویکردهای متکلمان و مباحث کلامی است وگرنه می‌توان آنها را، همانگونه که ذکر شد، ذیل تقسیمبندی متداول امروزی در فلسفه
دین در سه وصف مذکور گنجاند.
در بحث از
خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که
خدا در قرآن از دو وجه وصف می‌شود.
از سویی خداوند متعالی است («سبحانه و تعالی عما یقولون»)
و هیچ چیز همانند او نیست («لیس کمثله شیء»)
و با دیگر اشیا و امور قیاس‌ناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد»)
از سوی دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است.
از
رگ گردن به آنها نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»)،
آنها را دوست می‌دارد («یحِبُّهُم وَیحِبُّونَه»)
و حتی آدمیان می‌توانند دوست (خلیل) او باشند،
در تاریخ بشر مداخله می‌کند و تأثیر می‌گذارد و حتی رفتارهای آدمیان را همانند ایشان پاسخ می‌دهد («و مکروا و مکراللّه»).
همچنین در تقسیمبندی دیگری می‌توان گفت از سویی بر جنبه سلبی و تنزیهی اوصاف او تکیه می‌شود و از سوی دیگر به جنبه
های ثبوتی و ایجابی اشاره می‌گردد.
این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنانکه در
عهدین نیز (با تفاوت‌هایی) چنین تصویر دوگان
های از
خدا وجود دارد.
همین، سبب تصور مباحث عمدهای در الهیات و کلام ادیان
یهودیت ،
مسیحیت و
اسلام شده است.
موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتی این ادیان درباره
خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خدای جدیدی مطرح نشده و در اصل همان خدای
عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئله
های تثلیث و
تجسد بدین ترتیب با تلقی
مسیح به عنوان پسر
خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحی در طریقی قرار گرفته است که با الهیات اسلامی تعارض جدّی دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است).
درصورتی که چنین تعارضی میان الهیات یهودی و اسلامی دیده نمی‌شود.
اسلام با تأکیدی که بر توحید و نفی شرک و نفی جنبه
های حلولی و تشبیهی دارد، نافی تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که
عیسی پسر
خدا نیست بلکه فرستاده اوست.
همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست.
، یعنی سخن خداست با پیامبر، برای دیگر بندگان.
به این بیان می‌توان گفت در اسلام قرآن کلمةاللّه است نه پیامبر اسلام، در حالی که در مسیحیت کلمةاللّه عیسی است.
لذا در الهیات اسلامی درباره قرآن به مثابه کلام
خدا مباحثی مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسی مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.
منبع بعدی شناخت
خدا در اسلام
احادیث است. این احادیث دو دسته است یکی
احادیث قدسی که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگری احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهم السلام که بخشی از آنها درباره خداست.
از جمله احادیث قدسی مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (گنجی مخفی بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم).
بنا بر این
حدیث ،
خدا برای این‌که شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است.
در قرآن هم آمده است که
خدا جن و انس را برای
عبادت آفریده است («الا لیعبدون»).
اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت
خدا معرفت به اوست و تلاش برای رسیدن به معرفت
خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه»
قرار بدهیم در می‌یابیم که تلاش برای خودشناسی هم عبادت است و در طریق خداشناسی.
در احادیث منقول از
پیامبر و ائمه هم احادیثی در شناخت
خدا و به ویژه
توحید نقل شده است.
البته هم حجم
روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آنها بسیار بیشتر است، چرا که سخنان ائمه در فضایی بیان شده که مباحث عقلی مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلی جدید طرح می‌شده است، لذا مضمون بسیاری از این احادیث ناظر به مباحث کلامی و فلسفی مطرح شده و پاسخ عقلانی و استدلالی به آن‌هاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید به عنوان بخشی از آثار روایی
شیعه یا مستقلا گرد آمده است.
برای نمونه می‌توان به
توحید مفضّل منسوب به
امام صادق ، کتاب التوحید
شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱)، باب توحید در کافی
کلینی و
بحارالانوار مجلسی اشاره کرد.
تأملات اندیشمندان
مسلمان درباره
خدا به سه دسته کلی تقسیم‌پذیر است: تأملات کلامی یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفی یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانی یا تأملات اهل
عرفان و صوفیان.
البته مرزهای این تقسیم‌بندی‌ها قطعی و مطلق نیست و گاه به‌سختی می‌توان آنها را از هم تفکیک کرد، چنانکه مثلا تأملات بعضی معتزله و فیلسوفان مشایی یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقی گاه سخت به هم نزدیک به نظر میرسند.
همچنین در تفاسیر قرآن و برخی از دیگر آثار در این حوزه‌ها گاهی آمیزهای از این رویکردها را می‌توان دید.
تأملات متکلمان و مبتنی بر رویکرد کلامی شاید کهن‌ترین این تأملات باشد.
به وجود آمدن این مباحث از سویی ریشه در خود قرآن و
حدیث داشته و مثلا برای تبیین و توضیح
آیات محکم و
متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون
خدا بوده است و از سوی دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانی) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان).
همچنین باتوجه به این‌که اندیشه
های نافی وجود خداوند یا نافی بعضی از صفات او (مثلا نفی خالق بودن
خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز برای مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعی است که متکلمان مسلمان از سویی در مواجهه با آرای صاحبان این نظریه‌ها که
دهریه یا عبادالاصنام و مانند این‌ها خوانده می‌شدند
و از سوی دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامداری که در عالم اسلامی ظهور می‌کردند و تصوری غیر از تصور اسلامی درباره
خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانی، محمدبن زکریای رازی و رأی او درباره قدمای خمسه و انکار ارسال رسل بود)
به بحث درباره خداشناسی برای رد این آرا نیز کشیده می‌شدند.
بنابراین در نگاهی کلی می‌توان مباحث مطرح شده در
کلام اسلامی درباره
خدا را به این صورت دسته‌بندی کرد:
۱) بحث درباره وجود
خدا و اثبات آن
۲) بحث درباره
توحید خدا و اثبات آن
و نفی
شرک به طور عام و نفی
ثنویت و
تثلیث به نحو خاص.
۳) بحث درباره صفات
خدا عمده مباحث دیگر در کلام اسلامی درباره خداوند را می‌توان ذیل همین بحث اخیر گنجاند که برخی از مهمترین آنها این‌هاست:
الف) بحث در توقیفی بودن یا نبودن اسما و صفات
خدا ب) بحث درباره
تشبیه و تنزیه و تعطیل
و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت
خدا.
ج) بحث درباره کلام
خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره
خلق قرآن.
د) بحث درباره نسبت
قدرت و
علم و
رحمت خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویی ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت
خدا و از سوی دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهی و
اراده آزاد او در
هدایت و
ضلالت بندگان بوده است.
بحث درباره مسئله مهم
جبر و اختیار در تاریخ اندیشه اسلامی که به مباحث فرعی مثل بحث از
کسب و
استطاعت و
تولید انجامیده ناظر به همین مسئله است
همچنین است بحث درباره مسئله شر،
لطف
خدا،
مسئله لذت و الم،
عدل
و مانند این‌ها.
درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزی
خیر محض بودن
خدا) نیز مباحث مختلفی مطرح می‌شده است، چنانکه بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلی در واقع چیزی جز بحث درباره علم
خدا نیست.
ضرورت ارسال رسل و
نبوت و
امامت و
معاد نیز در اصل بر مبنای صفات خداوند اثبات می‌شده است.
حتی مباحث مطرح شده در حوزه طبیعت‌شناسی نیز برای متکلمان جدای از بحث اخیر نبوده است.
چنانکه با اندکی تأمل روشن می‌شود بحث درباره جزءلایتجزا و عَرض هم در کلام اسلامی بحثی بوده است درباره قدرت
خدا و نقش او در جهان.
درحقیقت کموبیش می‌توان نشان داد که محور اصلی نظام فکری تقریبآ همه فرقه‌هایی که در عالم اسلامی و بر مبنای
اسلام(يعنى با محوريت قرآن و سنّت) شکل گرفته‌اند، به رغم تفاوت
های گاه بارزشان که به نفی و طرد یکدیگر می‌انجامیده،
خدا بوده و هریک از این فرقه‌ها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبه‌هایی بیشتر تأکید می‌کرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کمتوجهی به امری دیگر متهم می‌شده است.
همچنین گروهی در بحث از این مسائل بیشتر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشته‌اند و گروهی دیگر بر
استدلال عقلی پای می‌فشرده‌اند.
اما به هر روی، مسئله مشترک همگی این گروه‌ها شناخت درست‌تر
خدا و عدم انحراف از توحید بوده است.
مثلا بحث درباره کلام
خدا یا خلق قرآن، چیزی نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام
خدا مانند کلام
بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد می‌شود که
خدا ورای حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آنها و ازلی و ابدی نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد
و این منافی
توحید است و از سوی دیگر اگر کلام
خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید می‌آید که امر دیگری غیر از
خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافی توحید است.
حتی بحث درباره
حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که
خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدین ترتیب ورای حادثات و مخلوقات بودن
خدا با مشکل مواجه می‌شود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امری قدیم در کنار
خدا، توحید را با مسئله مواجه می‌کند.
شاید رواج مباحث فلسفی درباره
خدا در ادامه همین مباحث و تلاشی برای یافتن پاسخ
های جدید بود.
چنانکه مثلا اندیشه
های کندی را می‌توان حد فاصل اندیشه معتزلی و اندیشه فلاسفه بعدی دانست.
بحث درباره
خدا مسلّمآ سابقه‌ای بسیار کهن دارد و در فرهنگ
های هند و
ایران باستان می‌توان تأملاتی عمیق درباره
خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفی در این باره، به معنای متعارف آن به یونان باستان بازمی‌گردد.
اوج این مباحث فلسفی اندیشه
های افلاطون و
ارسطو است.
نخستین مباحث جدّی فلسفی درباره
خدا از جمله براهینی در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با
اخلاق و ذاتی یا غیرذاتی بودن
حسن و قبح در آثار افلاطون
آمده است.
بحث او درباره
خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلی
هرچند ابهاماتی دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفی در این باره است.
ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریه‌ای کمو بیش منسجم درباره
خدا رسید.
او
خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّی سرمدی، محرک اول نامتحرک، علت غایی که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشه‌ای خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایی بحث کرد و دلیل آورد
خدای ارسطو در برابر خدای ادیان ابراهیمی خدایی منفک از عالم بود که جنبه فاعلی آن صرفآ به واسطه جنبه غایی بودن اوست.
بدین ترتیب تصور فلسفی از
خدا شکل گرفت که در آن
خدا به مثابه امر مطلق مطرح می‌شود.
این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده،
دستکم در ظاهر در تقابل با تلقی از
خدا در
ادیان ابراهیمی است.
فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره
خدا را دنبال کرد و به آنها صبغه‌ای عرفانی هم داد.
به موجب تأملات او،
خدا یا احد امری است که هیچ سخنی درباره او نمی‌توان گفت و صرفآ به مدد شهودی قابل شناسایی است و حتی او را موجود و وجود نباید خواند زیرا ورای وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است.
احد هم مانند خدای ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضی است که عالم از او صادر می‌شود.
متفکران و فیلسوفان اسلامی هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملی درباره «شیخ یونانی» می‌دانستند،
ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا در دست داشتند و آن را کتابی از ارسطو قلمداد می‌کردند.
بدین ترتیب فیلسوفان اسلامی آمیزهای از آرای افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفی خود را در گفتگو با این میراث فلسفی پیش می‌بردند.
آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمی از آن میراث به بازسازی الهیات و پدیدآوردن الهیاتی برای فلسفه اسلامی برخاستند.
این میراث دستکم به صورت مجمل در اختیار برخی متکلمان هم بوده است، چنانکه می‌توان از آشنایی
جهمیه یا
معتزله با اندیشه نوافلاطونی سخن گفت، اما مسئله آنها فراتر از کلام نمی‌رفت در حالی که فیلسوفان اسلامی روش فلسفی را برای طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره
خدا نیز تأملات متفاوتی کردند.
این اندیشه‌ها البته در میان همه فیلسوفان اسلامی یکسان نیست و هریک درباره
خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنانکه مثلا کندی
می‌کوشد خدای ارسطو را که صرفآ حرکت‌دهنده عالم است با خدای اسلامی و دینی که خالق عالم از عدم (لامن شیء) است جمع کند.
فیلسوفان بعدی، از جمله
فارابی و
ابن سینا ،
نظریه صدور یا فیض را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفی بازسازی کردند.
به موجب آثار این فیلسوفان
خدا امری می‌شود ورای عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد.
او صرفآ به صورت تنزیهی و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولی و
واجب الوجود و وجود مطلق و امری بدون ضد و ندّ و مانند این‌ها وصف می‌شود.
براساس همین نگرش است که فیلسوفان برای اثبات وجود
خدا مثلا مفاهیم
حدوث و قدم را کنار می‌گذارند و به وجوب و امکان رو می‌کنند و نهایتآ برهانی مانند برهان صدیقین پدید می‌آید.
البته در
فلسفه خدا را می‌توان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایی خاص می‌یابد که با فیضان ازلی واجب الوجود منافی نیست چرا که براساس نگرش فلسفی، عالم حادث زمانی نیست بلکه حادث ذاتی و قدیم زمانی است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است.
این نگرشِ مبتنی بر تنزیه مطلق از سویی و نظریه صدور از سوی دیگر بر برخی فرقه‌ها نیز تأثیر گذاشت که مهمترین آنها
اسماعیلیه است.
متفکران اسماعیلی و از جمله
حمیدالدین کرمانی همین تصور از
خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط داده‌اند.
هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامی مذکور همواره خدای
قرآن و
اسلام را پیش چشم داشته‌اند و مثلا برای واجب الوجود فلسفیِ نظام
های فکریشان کوشیده‌اند مستدلا اوصافی ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند،
حقیقت این است که چنین تصویری از
خدا با تصویر ادیان به‌سختی قابل انطباق بود.
خدای فلسفی یونانیان به عالم بی اعتنا بود. در تاریخ عالم مداخله‌ای نداشت و به عبارت دقیقتر اساسآ در کنار او تاریخی دارای آغاز و میانه و پایان نمی‌توانست مطرح باشد.
این
خدا با خدای قرآن آنقدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامی برای جمع آن دو از نظر بسیاری مقبول به نظر نرسد.
همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل شوند.
مهمترین واکنش به فیلسوفان و خدای آنها تهافت الفلاسفه
غزالی بود.
هرچند
ابن رشد کوشید از نگرش فلسفی دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالی پاسخ دهد و تبیین فلسفی
خدا را ادامه دهد
پاسخ او در عالم اسلامی اثر چندانی نگذاشت.
نگرش غزالی که در حد خود جمع متنگرایی و عقلگرایی و ذوق عرفانی بود پاسخی به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه
اهل سنّت را در مسیری انداخت که تأملات فلسفی به نحو عام و تأملات فلسفی درباره
خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت.
ماجرا در ایران متفاوت بود.
خدا از منظر اهل عرفان به صورتی متفاوت از دیگران دیده می‌شود و حتی می‌توان گفت در تقابل با خدای فیلسوفان قرار می‌گیرد.
این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پخته‌تر و زیباتری از آن عرضه شده است.
در مباحث عرفانی اولا و بالذات مباحث عقلانی و استدلالی درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسویه انسان و
خدا تأکید شده است؛ رابطه‌ای که بیش از هر مفهوم دیگر مبتنی بر
عشق است.
البته اهل
عرفان هم بر جنبه تنزیهی
خدا تأکید کرده‌اند
و حتی گاه در بحث درباره
خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است.
اما
معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظری و استدلالی نیست بلکه معرفتی است که پیششرط آن
سلوک عملی است و غایت آن شهود و اشراق و کشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهای نفسانی و فراتر رفتن از عقل جزئی و دست یافتن به اطوار ورای عقل و شناخت بیواسطه
خدا و وصال او و نیست شدن در هستی او (فنا فنی اللّه).
در واقع اگر بتوان از معرفتشناسی عرفانی سخن گفت این معرفتشناسی مبتنی است بر مراقبه و کشف و شهود و تجلی و تجربه.
چنین معرفتی مورد توجه و درواقع نمونه آرمانی اهل عرفان است.
بر مبنای این نگرش هرچند همه آدمیان به نحوی خداپرستند و فطرتی آمیخته با عشق الهی دارند، باید این جنبه از وجود خود را احیا کنند و از شناخت سطحی از
خدا (که منظور از شناخت سطحی در نظر اهل عرفان ممکن است شناخت کلامی و فلسفی نیز باشد) به مرتبه‌ای دیگر برسند.
به سطحی که در آن می‌توان گفت: «به یقین بدان بیشتر از آدمیان خدای موهوم و مصنوع می‌پرستند.
از جهت آنکه هریک با خود چیزی تصور کرده‌اند و آن متصوَّر خود را خدای
نام نهاده‌اند و مصوَّر هرکس مصنوع و موهوم آنکس است...خدای مقیدْ دیگر باشد و خدای مطلقْ دیگر.
وجهْ دیگر باشد و ذاتْ دیگر...هرکه به وجه خدای خود رسید و به ذات خدای خود نرسید بتپرست است و همه روزه با خلق عالم به
جنگ است و همه روز در اعراض و انکار است و هر که از وجه بگذشت به ذات خدای رسید از بت‌پرستی خلاصی یافت».
به تعبیر دیگر، اهل عرفان
خدا را معشوق می‌بینند و آدمی را عاشق و عشق را مهمترین قانون هستی و حاکم بر کار عالم.
عشقی که البته یکسویه هم نیست و به تعبیر
حافظ اگر مبتنی بر احتیاج عاشق است متکی به اشتیاق معشوق هم هست (ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود).
به این معنا اهل عرفان عاشق را به جای بنده و در نسبت با خداوند می‌نشانند.
بر مبنای چنین نگرشی است که دیگر مفاهیم عرفانی از قبیل رضا و
تسلیم و
توکل و فنا معنا می‌یابند.
این نگرش گاه به تصویر جنبه‌هایی سخت لطیف از رابطه عاشقانه انسان و
خدا بر مبنای درک جمال الهی انجامیده است
و گاه به صورت
های افراطیتری در انالحق گفتن حلاج و سبحانی مااعظم شأنی گفتن بایزید خود را نشان داده است.
البته همین نگرش عرفانی ناگزیر گاه جنبه استدلالی هم گرفته، چنانکه مثلا از عشق و محبت حادث و قدیم بحث شده است
یا از وحدت
شهود و وحدت
وجود .
اوج چنین نگرشی در عرفان نظری ابنعربی است که در آن مباحث پیشین با بیان نوافلاطونی پیوند خورده و در آن نظریه صدور یا فیض مورد بحث قرار گرفته و از
علم الهی و فرایند خلقت و مفاهیم اعیان ثابته و فیض اقدس و فیض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است.
همچنین است بحث درباره تجلی اسماءاللّه در
عالم یا بحث درباره جوهر بودن
خدا و عرض بودن ماسوی اللّه.
چنین مباحثی هرچند متأثر از مباحث کلامی و فلسفی بوده همگی مبتنی بر روش عرفانی و به دور از مفاهیم فلسفی و استدلال
های منطقی بوده است.
با اینهمه گاه همین نگرش‌ها هم در میان بعضی از اهل عرفان مشکوک تلقی شده و این نوع نظرورزی عرفانی نیز نفی شده است.
به هر روی اهل عرفان جملگی بر اهمیت رابطه شخصی و عاشقانه با
خدا تأکید دارند و تصریح می‌کنند که او ورای اندیشه و عقل بشر است و به تعبیر مولوی
«آنکه در اندیشه ناید آن خداست».
از منظر اهل عرفان هریک از مکاتب فکری اسلامی در حد خود جنبه‌ای از ذات الهی را آشکار کرده‌اند.
فقها اراده تحقق یافته او را در
شریعت مورد توجه قرار داده و
خدا را به مثابه
شارع دیده‌اند، معتزله تعالی او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته کرده‌اند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبی که تکثر اشیای ممکن از او سرچشمه می‌گیرد درک کرده‌اند.
این‌ها هریک جنبه‌ای از ذات الهی را دریافته و وصف کرده‌اند اما درک کاملتر این ذات صرفآ به مدد عرفان میسر است.
طبعآ رویکرد عرفانی هم از منظرهای دیگر درخور بحث و نقد است و یکی از جنبه
های افراطی آن را می‌توان عقل‌ستیزی یا عقلگریزی نامید.
شاید میل به پرهیز از همین جنبه بود که سبب شد در میان کشورهای اسلامی، ایران وضع خاصی بیابد و در آن تلفیقی از رویکرد عرفانی با رویکرد فلسفی پدید آید و تا به امروز باقی بماند.
ریشه این مسئله البته در اندیشه
ابن سینا بود و رگ
های عرفانی در آثار او وجود داشت.
سهروردی همین جنبه را برجسته کرد و فلسفه اشراق را پدید آورد.
در فلسفه اشراق برای شناخت
خدا صرف استدلال عقلی کافی نیست بلکه سلوک نیز لازم است.
خدا در این فلسفه کموبیش همان اوصاف خدای فیلسوفان مشایی را دارد، با این تفاوت که بر جنبه خاصی، که در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأکید شده است.
خدا نورالانوار است.
سهروردی فلسفه‌اش را براساس همین امر بنیان گذاشت و براساس شدت و ضعف‌پذیر بودن و تشکیکی بودن نور، جهان‌شناسی‌اش را شکل داد.
او البته قائل به اصالت ماهیت بود و تشکیک را در ماهیات می‌دید.
اما
ملاصدرا این اندیشه را به اندیشه
های پیشین پیوند داد و از تشکیک در وجود سخن گفت.
به موجب فلسفه او
خدا وجود مطلق است و همه دیگر موجودات نشئت گرفته از این وجودند.
در سریان وجود در عالم مراتبی هست و ماهیات حدود موجودات‌اند.
بدین ترتیب او از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت سخن می‌گفت.
در فلسفه ملاصدرا خدای متکلمان شیعه ــکه با
خواجه نصیر جنبه
های فلسفی یافته بودــ و خدای فیلسوفان و خدای اهل عرفان ــ به ویژه خدای عرفان نظری
ابن عربی ــ در نظام فلسفی واحدی تحت عنوان
حکمتِ متعالیه گرد آمد و مسائل مختلف براساس این نظام بازسازی شد.
در اندیشه ملاصدرا همه عالم در حرکتی ذاتی و جوهری است.
این حرکت بازگشت صعودی موجودات (در جهت عکس صدور) و حشر و قیام و
معاد و حتی صورت جسمانی آن را تضمین می‌کند.
بدین صورت ملاصدرا می‌کوشید خدای خالق
دین ، خدای
واجب الوجود فلسفه و خدای معشوق اهل عرفان را باهم جمع کند.
در سیر تأملات متفکران مسلمان در خارج از ایران نوعی تنزیه‌گرایی خاص و متفاوت از تنزیه‌گرایی فلسفی معتزلی هم‌باب شد که ریشه در افکار
ابن تیمیه و
ابن قیم جوزیه داشت و نهایتآ به جنبش
سلفیه و
وهابیت رسید.
این نگرش در ایران جایگاه و پایگاهی نیافت (و به معنایی در تقابل با نگرش رایج در
ایران بود).
درواقع همانطور که فلسفه ملاصدرا به نحو کلی تا همین اواخر قول غالب در مباحث نظری در اندیشه اسلامی ایرانیان بوده است، تأملات او درباره
خدا هم به نحو اخص همین وضع را داشته است.
اگر به تقسیمبندی
های افکار یهودیان و مسیحیان درباره
خدا توجه کنیم مشاهده می‌کنیم که در آنها معمولا از چهار دوره صحبت می‌شود.
مثلا در
یهودیت از خدای ربی یا تلمودی، خدای فلسفی ـ الهیاتی (که ابن میمون فیلسوف یهودی مقیم جهان اسلام در آن نقش جدّی دارد)، خدای رویکرد قباله (عرفانی)، و
خدا در دوره جدید سخن گفته می‌شود و در مسیحیت نیز می‌توان از مباحث الهیاتی درباره
خدا، مباحث فلسفی (که در دوره‌هایی تحت تأثیر مباحث متفکران
مسلمان بوده)، مباحث عرفانی، و مباحث جدید درباره
خدا سخن گفت.
چنان که دیده می‌شود سه بخش نخست این تقسیم بندی‌ها قراین و نظایری در عالم اسلامی نیز دارد، اما از دوره چهارم نمی‌توان سخن گفت.
درواقع تأمل درباره
خدا در عالم اسلامی به‌طور عام و در ایران به نحو خاص، کم و بیش تا دوره
ملاصدرا پا به پای
علم و
فلسفه زمان پیش می‌رفته است.
اما پس از آن وضع تاریخی به گونه‌ای بوده که در این حوزه‌ها پرسش‌ها و پاسخ
های جدید و جدّی مطرح نشده است.
مباحثی هم که تحت تأثیر ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بیشتر جنبه تکرار سخنان پیشین یا بحث جدلی داشته و کمتر به نظرورزی درباره
خدا انجامیده است و حتی آنها که در این زمینه مسئله نویی مطرح کرده‌اند (مثلا احمد فردید و بحث از علم الاسماء تاریخی یا مجتهد شبستری و سخن از نسبت
ایمان به
خدا و
آزادی ) بیشتر بر مسئله‌ای دیگر تأکید داشته‌اند (در مثال
های مذکور، اولی به تاریخی نگری و دومی به آزادی توجه دارد) تا مسئله
خدا؛ امری که در طول تاریخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سیر این تاریخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.
امام خمینی خداوند را موجودی کامل و فوق تمام و صرف الوجودی که وجودش عین ذاتش است می‌داند.
ایشان درباره خداوند تعالی در برخی آثار خود به پیروی از فلسفه مشاء تعبیر «واجب‌الوجود»
و در برخی آثار دیگر، «نورالانوار»
و در آثار عرفانی تعبیر «اول مطلق»
را به کار برده است. پیشینه و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره موردتوجه امام خمینی بوده است. از این روی ایشان در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق‌تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته است
و یکی از مقدمات مهم بحث
خداشناسی را بیان مراتب و معانی مختلف شناخت خداوند می‌داند که مهمترین آنها عبارت‌اند از: شناخت ذات الهی، شناخت وجود خداوند و شناخت اوصاف و افعال الهی، و معتقد است شناخت ذات خداوند در پرتو اسماء و صفات و
تجلیات او ممکن است.
امام خمینی با پذیرش مبانی حکمت متعالیه نظیر
اصالت وجود،
تشکیک در وجود و اشتراک معنوی وجود و با استناد به برخی آیات الهی، دیدگاه‌هایی را که بر تنزیه محض حق‌تعالی یا تشبیه محض حق‌تعالی دلالت دارند ردّ کرده،
درباره امکان شناخت خداوند معتقد است بشر می‌تواند به مرتبه‌ای برسد که
خدا را بشناسد. ایشان راه
های اثبات وجود خداوند را در آثار خویش به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند و قائل است هر صاحب فنی از فن و علم خود بر خداوند متعال برهان اقامه می‌کند، چنانکه عالم الهی و متاله در الهیات از راه ذات واجب تعالی بر خود ذات خداوند برهان اقامه می‌کند و حکیم از راه حرکت طبیعی و متکلم از راه
حدوث عالم بر اثبات وجود خداوند برهان اقامه می‌کند.
(۱) قرآن.
(۲) کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.
(۳) ابن اسحاق، سیرة ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۴) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۸۷.
(۵) ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۶) ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابری، بیروت ۲۰۰۱.
(۷) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم ۱۳۷۵ش.
(۸) ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۳۷۶ش.
(۹) ابن عربی، فصوص الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۰) ابن قیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۱۱) ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، (قم) ۱۴۰۶.
(۱۲) ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۳) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
(۱۴) ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۵) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
(۱۶) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۷) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۸) محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۱۹) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۲۰) تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روش‌ها، ترجمه جلال ستاری، تهران ۱۳۶۹ش.
(۲۱) نصراللّه پورجوادی، «انسان، بنده یا عاشق
خدا»، نامه فرهنگ، سال ۲، ش ۴ (تابستان ۱۳۷۱).
(۲۲) نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهش‌هایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۲۳) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
(۲۴) شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۹ش.
(۲۵) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.
(۲۶) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ش.
(۲۷) ریچارد سوینبرن، آیا خدایی هست؟ ترجمه محمد جاودان، قم ۱۳۸۱ش.
(۲۸) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۳ش.
(۲۹) محمود بن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش.
(۳۰) شرف الدین شرف خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران ۱۳۷۵ش.
(۳۱) محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ش.
(۳۲) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
(۳۳) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۳۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم (بیتا).
(۳۵) طباطبائی.
(۳۶) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالمالکتب، (بیتا).
(۳۷) محمد بن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران (بیتا).
(۳۸) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
(۳۹) علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.
(۴۰) عبداللّه بن محمد عین القضاة، زبدةالحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ش.
(۴۱) عبداللّه بن محمد عین القضاة، نامه
های عین القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).
(۴۲) محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، قاهره ۱۳۱۹.
(۴۳) محمد بن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
(۴۴) محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
(۴۵) فلوطین، اثولوجیا، ترجمه ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۴۶) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۴۷) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۴۸) قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
(۴۹) احمد بن عبداللّه کرمانی، راحةالعقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
(۵۰) محمد بن ابراهیم کلاباذی، متن و ترجمه کتاب تعرف، چاپ محمدجواد شریعت، تهران ۱۳۷۱ش.
(۵۱) کلینی، اصول الکافی.
(۵۲) یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
(۵۳) دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران ۱۳۷۶ش.
(۵۴) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۵۵) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۵۶) مجلسی، بحار الانوار.
(۵۷) جلال الدین بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد الیننیکلسون، تهران ۱۳۷۰ش.
(۵۸) عزیزالدین بن محمد نسفی، زبدةالحقایق، چاپ حقوردی ناصری، تهران ۱۳۸۱ش.
(۵۹) عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش.
(۶۰) محمد منصور هاشمی، «
خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳).
(۶۱) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ش.
(۶۲) محسن ابوالقاسمی، ریشه شناسی (اتیمولوژی)، تهران ۱۳۷۴ش.
(۶۳) کریستیان بارتولومه، تاریخچه واجهای ایرانی، ترجمه، توضیح، و تدوین واهه دومانیان، تهران ۱۳۸۴ش.
(۶۴) مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۶۵) محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.
(۶۶) محمدعلی داعی الاسلام، فرهنگ نظام، چاپ سنگی حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ۱۳۱۸ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ش.
(۶۷) محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۶۸) محمدرحیم شایگان، «تحول مفهوم
خدا»، در یشتِ فرزانگی: جشننامه دکتر محسن ابوالقاسمی، به اهتمام سیروس نصراللّه زاده و عسکر بهرامی، تهران: هرمس، ۱۳۸۴ش.
(۶۹) محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللغات، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش.
(۷۰) محمد بن عمر فخررازی، شرح اسماءاللّه الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالی و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۱۳۹۶/۱۹۷۶، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش.
(۷۱) پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «خدا». •
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، ج۳، ص۴۳۶-۴۳۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
