حلول و اتحاد
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حلول و اتحاد، دو اصطلاح در
کلام و
فلسفه و
عرفان است.
حلول در
لغت به معنای فرود آمدن و نازل شدن در محلی، و اتحاد به معنای یکی شدنِ دو چیز است.
مسئله حلول و اتحاد در آثار کلامی مسلمانان عمدتآ در مبحث
صفات سلبی خدا و به منظور نفی حلول خدا در غیر و نیز نفی اتحاد او با غیر مطرح شده است، اما پیشینه آن به آموزه تجسّد یا تجسّم در
مسیحیت برمی‌گردد.
در
انجیل یوحنا (انجیل یوحنا، ۱:۱؛ انجیل یوحنا، ۱:۱۴) آمده است کلمه که نزد خدا بود و خدا بود
جسم گردید و در
زمین و در میان ما زندگی کرد. در جای دیگر (انجیل یوحنا، ۱۴:۱۰) نیز ذکر شده است که من در پدر هستم و
پدر در من است.
به اعتقاد مسیحیان،
مسیح در حالی که مجسم شده بود دارای
الوهیت هم بود. با این حال، آنان می‌گویند که وجودِ دو ذات در مسیح نه از قبیل اتحاد در
ازدواج است، نه از نوع اتحاد مؤمنان با مسیح و نه سکونت
ذات الهی در مسیح است، بلکه آنان وجود دو ذات را در مسیح از اسرار و متعلَّق
ایمان، نه
عقل، می‌دانند که برای درک واقعی آن به
مکاشفه الهی نیاز هست.
متکلمان مسلمان این اعتقاد مسیحیان را اعتقاد به حلول و اتحاد دانسته، آن را رد کرده و ساحت باری
تعالی را از آن
منزه خوانده‌اند.
گفتنی است متکلمان، پیش از رد نظریه حلول و اتحاد، درباره تعریف و معنای هر کدام از دو اصطلاح، آرائی ابراز داشته‌اند.
گاهی حلول را قرارگرفتن چیزی در مکانی به تَبَع قرارگرفتن چیزی دیگر در آنجا و به عبارت فنّی‌تر، آن را قیام تَبَعی چیزی به چیز دیگر به‌سبب امتناع قیام بالذاتِ آن چیز تعریف کرده‌اند، مانند قرار داشتن آب در کوزه، که
آب کوزه همواره در جایی است که کوزه در آنجا قرار دارد، یعنی جای آب تابعِ جای کوزه است.
حلول به این معنا به حلول جواری معروف شده و از نشانه‌های آن این است که حالّ، با انتقال محل، منتقل می‌شود، ولی با انقسام محل، منقسم نمی‌گردد.
به نوشته
علی بن محمد جرجانی حلول جواری را مماسّه نیز می‌توان نامید، زیرا حالّ در اعماق محل نفوذ نمی‌کند و به اجزای داخلیِ محل قائم نیست بلکه فقط به اطراف محل،
قائم است. گاهی هم حلول را اختصاص
ناعِت تعریف کرده‌اند. اختصاص ناعِت یعنی وابستگیِ صفت ساز، مثلا در زید ایستاده است، ایستاده بودن نسبت به زید وابستگیِ صفت ساز دارد، یعنی در عین وابستگی به زید، وصفِ ایستاده را برای او می‌سازد. بنابراین، می‌توان گفت که ایستاده بودن در زید حلول کرده است؛ از این‌رو، صفت ساز (ناعت) را حالّ و
موصوف (
منعوت) را محل می‌نامند.
عضدالدین ایجی و
جرجانی،
حلول به معنای اختصاص ناعت را به حلول در متحیّز و حلول در غیرمتحیّز تقسیم کرده‌اند. حلول در غیرمتحیّز مانند حلول صفات خدا در اوست که صفاتی مانند
علم و
قدرت، اختصاص ناعت یا وابستگیِ صفت ساز به خدا دارند، زیرا وابسته به خدایند و صفت عالم و
قادر را برای او می‌سازند. بدین‌سان، خدا محل صفات خویش است، اما متحیّز و مکانمند نیست.
اما حلول در متحیّز ویژه اَعراض است. تمام
اعراض، از جمله
رنگها، حالّ در جواهرند. نشانه حلول در متحیّز این است که اشاره به یکی از حالّ و محل، اشاره به دیگری است، چنان که اشاره به شیر به سفیدیِ آن نیز اشاره دارد و بالعکس.
همچنین برخی متکلمان، حلول در متحیّز را به دو نوع،
حلول سَرَیانی و
حلول غیرسریانی یا طَرَیانی، تقسیم کرده‌اند. در حلول سریانی، هر جزء از محل، متصف به جزئی از حالّ است، از این‌رو انقسام محل موجب انقسام حالّ می‌شود، مانند حلول رنگ در سطح جسم که با انقسام جسم، رنگ نیز منقسم می‌شود، زیرا هر جزئی از جسم متصف به جزئی از رنگ است. اما در حلول غیرسریانی یا
طریانی، حالّ وصفِ مجموعِ محل است و نه وصف اجزای داخلی آن بنابراین، حالّ به انقسام محل منقسم نمی‌شود، مانند حلول نقطه در خط یا جسم، که نقطه به انقسام خط منقسم نمی‌شود.
حلول سریانی را مداخله نیز خوانده‌اند، زیرا حالّ در اعماق محل نفوذ می‌کند.
عضدالدین ایجی و
جرجانی حلول غیرسریانی را، چون مستلزم قیام واحد به کثیر است، محال شمرده و حلول در متحیّز را منحصر در حلول سریانی دانسته‌اند. به نظر آن دو،
نقطه امری موهوم است و در خط حلول نمی‌کند، چنان که
وحدت و عدد نیز اموری موهوم‌اند.
در بیشتر متون کلامی، حلول خدا در غیر، به تمامِ معانیِ متصوَّر برای حلول، از جمله حلول خدا در بندگان، رد شده است.
به بیان دیگر، هم تبعیت در تحیّز بر خدا محال است، زیرا خدا منزه است از اینکه جایی را اشغال کند یا به جهتی اختصاص داشته باشد و هم تبعیت در قیام، زیرا تبعیت در قیام مستلزم نیازمندی اوست و این با قیام بالذات
خداوند سازگار نیست.
علاوه بر آن، حلول تنها برای اجسام و اعراض ممکن است، در حالی که خدا نه
جسم است نه
عرض.
همچنین به نظر عضدالدین ایجی،
نه تنها حلول خدا در غیرْ محال است بلکه حلول صفات خدا در غیر هم نادرست است، زیرا انتقال صفات غیرممکن است.
متکلمان نسبت به ظاهر پاره‌ای از آیات
قرآن مانند
آیه معروف «اَلرّحمنُ
عَلَی الْعرشِ اسْتَوی»
و آیات مشابه آن
که موهِم حلول در مکان و
تجسم است، رویکردهای مختلفی داشته‌اند.
اشعری،
ضمن پذیرش معنای ظاهری آیات یاد شده، یعنی استوای خدا بر
عرش، آن را استوائی پیراسته و منزه از حلول و اتحاد دانسته است.
برخی دیگر هم به لزوم
تأویل آیات مذکور قائل شده‌اند.
به علاوه، در برخی متون کلامی، افزون بر آن‌که حلول خدا در غیرْ ناممکن شمرده شده، حلول حوادث در خدا نیز محال دانسته شده است. خدا محل حوادث نیست، زیرا اگر چنین باشد لازمه‌اش
انفعال و تغیّر خداست و این با وجوب وجود او ناسازگار است.
در باب اتحاد، اغلب متکلمان، اتحاد را تبدیل شدن دو چیز به یک چیز و آن را
محال دانسته و محال بودن آن را بدیهی و بی‌نیاز استدلال تلقی کرده‌اند، زیرا اتحاد حقیقیِ دو چیز، که اختلافشان ذاتی و زایل نشدنی است، اساسآ غیرقابل تصور و مستلزم تناقض است.
برخی، مانند
غزالی و
فاضل مقداد،
استدلال کرده‌اند که در اتحاد، برای دو چیزِ
متحد شده فقط یکی از سه حالت متصور است: اول آن‌که هر دو موجود باشند، دوم آن‌که هر دو معدوم باشند، و سوم آن‌که یکی
موجود و دیگری
معدوم باشد. اما در هیچ‌کدام از سه حالت، اتحاد حقیقی واقع نمی‌شود، زیرا در صورت نخست، آن‌ها نه یکی بلکه دو تا هستند؛ در صورت دوم، آن‌ها اصلا وجود ندارند و بنابراین اتحادی هم نمی‌تواند صورت بگیرد؛ و در صورت سوم هم معدوم با موجود متحد نمی‌شود.
به اعتقاد متکلمان چون اتحاد
محال است، اتحاد خدا با غیر، و به عبارت دیگر اتحاد
لاهوت با
ناسوت، نیز از اساس نادرست است.
علاوه بر آن، اتحاد خدا با غیر، با
وجوب وجود او نیز ناسازگار است.
حکمای مسلمان هم حلول و اتحاد را در خصوص خدا رد کرده‌اند.
سهروردی ضمن مردود دانستن حلول و اتحاد، تنها فراموشی هویت شخصی
عارف، یعنی
فنا، را ممکن دانسته است. در
حکمت متعالیه ملاصدرا هم با اینکه قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» زمینه نوعی
تفسیر نزدیک به نظریه حلول و اتحاد را دارد، اما در حقیقت به تعبیر وی از غوامضی است که ادراکش ویژه حکمای الهی است.
ملاصدرا حلول و اتحاد را کاملا نفی کرده است، با این توضیح که وحدت حقه حقیقیه جایی برای دویی باقی نمی‌گذارد، در حالی که حلول و اتحاد مستلزم دویی در اصل وجود است.
پیروان ملاصدرا، از جمله
علی بن جمشید نوری و
علامه طباطبائی
، با صراحت و تفصیل بیشتر تأکید نموده‌اند که قاعده بسیط‌الحقیقه ملاصدرا مستلزم حلول و اتحاد نیست.
حلول و اتحاد در متون عرفانی هم مطرح شده است. حلاج
در برخی
اشعار خود به امتزاج لاهوت و ناسوت در انسان، همانند امتزاج
آب و
شراب، اشاره کرده و گفته است که من و محبوب من دو
روح هستیم که در یک
بدن حلول کرده‌ایم. برخی اشعار
ابن‌فارِض نیز صبغه اعتقاد به حلول دارد، اما وی هشدار داده است که عقیده وی را نباید با حلول اشتباه کرد.
به طور کلی، در بیشتر متون عرفانی حلول رد شده است
مثلا
ابن‌عربی، اگرچه ظاهر برخی سخنانش در الفتوحات‌المکیة
یادآور نظریه حلول است، بار‌ها در همان کتاب
حلول خدا در غیر را انکار کرده و ساحت خدا را منزه از حلول و مکان و محل دانسته است. از نظر
عارفانی مانند ابن‌عربی،
قیصری
تُرکه اصفهانی
و جامی،
حلول مستلزم دوگانگی است ولی چون وجود
واحد است و وجود واحدِ
مطلق، که چیزی جز
هویت الهیه نیست، در تمام
کائنات و
ممکنات ِ مقید ساری است، اصلا
ثنویت و دوگانگی وجود ندارد تا حلول و اتحادی در کار باشد، بلکه در اینجا وحدت حاکم است.
با این همه،
صوفیان و عارفان را غالبآ به استناد اظهاراتشان به اعتقاد به حلول متهم کرده‌اند.
با وجود تلاش عرفا در تثبیت عقلی و توضیح نقلی و تبیین شهودی وحدت وجود، این مسئله در طول تاریخ در معرض شبهات قرار گرفته است و سبب شده برداشت نادرستی از وحدت وجود شکل بگیرد. از جمله این شبهات فرق نگذاشتن میان مفهوم
تجلی و
ظهور با
اتحاد و
حلول است. در حقیقت آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق
تعالی است، نه خود ذات؛ ازاین‌رو حلول و اتحاد لازم نمی‌آید، بلکه تجلی و ظهور حق
تعالی است.
امام خمینی در تاکید بر وحدت وجود و تجلی ذات حق و بیان انحصار ظهور و بطون در حق
تعالی بر این باور است که اساساً هیچ‌چیز جز آن وجود حقیقی، از حقیقت بالذات برخوردار نیست، زیرا در پهنه هستی یک ذات بیشتر وجود ندارد و هیچ ورایی برای آن ممکن نیست و همه کثرت‌ها و
تعینات علمی و خلقی نیز شئون و احوال همان ذات‌اند.
ایشان با استناد به سخن اهل معرفت، حلول و اتحاد را باطل دانسته و بر این اعتقاد است که در دار هستی تنها یک وجود هست
ازاین‌رو توهم اینکه وجودات به عین وجوداتشان و حقیقتشان در مرتبه ذات حاضر و جمع‌اند و اینکه حق
تعالی عین همه وجودات است و هرکجا وجودی هست، ذات اوست توهم فاسد و باطلی است،
پس آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق
تعالی است، نه خود ذات حق، پس حلول و اتحاد نیست؛ بلکه تجلی و ظهور حق است؛ زیرا ذات از حیطه شهود اخبار و موضوع و محمول قرارگرفتن فراتر است، بلکه در آنجا اسم و رسمی نیست
پس حق
تعالی هویت حقه حقیقیه و وجود صرف و بسیطی است که متن واقع و حاق اعیان و کل ظهور است و چیزی غیر از وجود حق نیست که ظاهر باشد و تمام ظاهر، وجود حق است و ظهور اشیاء از اوست و اگر نور وجود حق
تعالی نبود همه چیزی در ظلمت و عدم مخفی می‌ماند و بروز و ظهور پیدا نمی‌کرد.
در برخی آثار عرفانی، اتحاد به معنای فنای
عبد در وجود حضرت حق یا اتصال محب به محبوب، پذیرفته شده،
اما غزالی
گفته است که مراد
صوفیه از اتحاد به معنایِ یاد شده، اتحاد حقیقی نیست بلکه اتحاد مجازی است.
منابع :
(۱) علاوه بر قرآن و کتاب مقدّس عهد جدید.
(۲) ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ
محمد صباح، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۳) ابن‌جوزی، دفع شبه‌التشبیه بأکف التنزیه، چاپ محمدزاهد کوثری، قاهره ۱۴۱۲/۱۹۹۱.
(۴) ابن‌عربی، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۵) ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر.
(۶) ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الاشعری، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۷) ابن‌قیم جوزیه، دایة الحیاری فی اجوبة الیهود و النصاری، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۸) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۹) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۱۰)
علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر
محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۱۱)
علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۲) عبدالمطلب
بن محمد اعرجی، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، چاپ
علی‌اکبر ضیائی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۳)
محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی‌الرد
علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج والمعتزلة، چاپ
محمود محمد خضیری و
محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۱۴) میثم
بن علی بحرانی، قواعد المرام فی علم‌الکلام، قم ۱۳۹۸.
(۱۵)
احمد بن علی بیهقی، تاج‌المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش.
(۱۶)
علی بن محمد تُرکه اصفهانی، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران۱۳۶۰ش.
(۱۷) محمداعلی
بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و
علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۸) هنری تیسن، الهیات مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان.
(۱۹) عبدالرحمان
بن احمد جامی، اشعّة اللمعات، چاپ هادی رستگار مقدّم گوهری، قم ۱۳۸۳ش.
(۲۰)
علی بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ
محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش.
(۲۱) حافظ
بن احمد حکمی، معارج‌القبول بشرح سُلَّم الوصول الی علم الاصول فی التوحید، قاهره: المکتبة التوفیقیة.
(۲۲) حسین
بن منصور حلاج، مجموعه آثار حلاج، تحقیق، ترجمه و شرح قاسم میرآخوری، تهران ۱۳۷۹ش.
(۲۳) حسین
بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن، چاپ
محمد سیدکیلانی، تهران (۱۳۳۲ش).
(۲۴) زمخشری، الکشاف.
(۲۵)
علی بن عبداللّه زنوزی، بدایع‌الحکم، تهران ۱۳۷۶ش.
(۲۶) یحیی
بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج ۱، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۷)
محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن‌راز، چاپ
احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران ۱۳۷۱ش.
(۲۸)
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم.
(۲۹)
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، عرشیّه، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی، (تهران) ۱۳۴۱ش.
(۳۰)
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، کتاب‌المشاعر، با ترجمه فارسی بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی از هانری کوربن، تهران ۱۳۶۳ش.
(۳۱) محمدحسین طباطبائی، نهایة‌الحکمة، قم ۱۳۶۲ش.
(۳۲)
محمد بن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران ۱۴۰۰.
(۳۳)
محمد بن حسن طوسی، الرسائل العشر، قم (۱۴۰۳).
(۳۴)
محمد بن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۳۵) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ
محمد کمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱.
(۳۶) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
(۳۷) عبدالرحمان
بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۳۸) حسن
بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، قم ۱۴۰۷.
(۳۹) حسن
بن یوسف علامه حلّی، نهج‌الحق و کشف الصدق، بیروت ۱۹۸۲.
(۴۰)
محمد بن محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، چاپ ابراهیم آکاه چوبوقچی و حسین آتای، آنکارا ۱۹۶۲.
(۴۱)
محمد بن محمد غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱.
(۴۲) مقداد
بن عبداللّه فاضل مقداد، ارشادالطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
(۴۳) مقداد
بن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلی قاضی‌طباطبائی، قم ۱۳۸۰ش.
(۴۴) مقداد
بن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یوم‌الحشر فی شرح (ال) باب الحادی عشر، در حسن
بن یوسف علامه‌حلّی، الباب الحادی‌عشر للعلامة الحلی، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۶۵ش.
(۴۵)
محمد بن عمر فخررازی، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱.
(۴۶) سعید (
محمد)
بن احمد فرغانی، مشارق‌الدَّراری: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیابی، تهران ۱۳۵۷ش.
(۴۷) قاضی عبدالجبار
بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۴۸) داود
بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۴۹) قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایس‌تر اکهارت، تهران ۱۳۸۱ش.
(۵۰)
محمد عبدالرووف
بن تاج‌العارفین مناوی، التوقیف
علی مهمات التعاریف، چاپ
محمد رضوان دایه، دمشق ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۵۱) عزیزالدین
بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
(۵۲)
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد کلامی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۵۳)
علی بن جمشید نوری، رساله بسیط الحقیقة و وحدت وجود، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، (تهران) ۱۳۵۷ش.
(۵۴) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه و حواشی محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۵۵) رینولد الین نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد ۱۳۷۲ش.
(۵۶)
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۱ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حلول و اتحاد»، شماره۶۴۷۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
