حقیقت شرعیه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حقیقت
شرعیه، اصطلاحی در
اصول فقه ، به معنی واژه (حقیقت) وضع شده و در زمان
پیامبر اسلام برای معنایی
شرعی وضع شده است .
در
شرع اسلام ، مانند دیگر شرایع، برای انتقال پیام‌ها و مفاهیم به مخاطبان، از واژه‌های متداول میان مردم استفاده شده و اغلبِ معناهایی نیز که از این واژه‌ها اراده شده، میان مردم رایج بوده است، ولی برخی از این معانی مراد، برای مردم بی‌سابقه و جدید بوده است.
مشهورترین مثال، واژه
صلوه است که در لغت عرب به‌معنای
دعاست ، ولی در نصوص دینی (علاوه بر قرآن) ، حتی پس از اسلام در سایر متون، اشعار و اقوال عربی، بیشتر به معنای
عمل عبادی «نماز» آمده است.
مفهوم چنین واژه‌هایی اگر با قرینه‌ای دالّ بر مراد گوینده یا نویسنده، همراه باشند روشن است.
ولی اگر بدون قرینه به‌کار رفته باشند به زمان قائل آن بستگی دارد.
چنانچه واژه در دوره‌ای به‌کار رفته باشد که معنای جدید بر اثر کثرت استعمال، غلبه یافته و تثبیت شده، معنای آن نیز روشن است. ازاین‌رو، به نظر اصولیان این‌گونه واژه‌های بدون قرینه، پس از زمان
شارع (پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم)، در سخنان
اصحاب پیامبر و
تابعین ، و نیز در سخنان
امامان شیعه علیهم‌السلام، بر معنای جدید حمل می‌شود.
اما چنانچه کاربرد واژه متعلق به دوره فترتی باشد که معنای جدید، غالب نشده است جای بحث دارد. دغدغه
اصولیان در مبحث حقیقت
شرعیه، روشن شدن
تکلیف این سنخ واژه‌های فاقد قرینه در کلمات
شارع، یعنی
قرآن و احادیث نبوی، بوده است.
براین اساس، اگر کسی این واژه‌ها را بر معنای لغوی حمل کند حقیقت
شرعیه را نپذیرفته است، ولی اگر بر معنای جدیدِ مورد نظر
شرع، حمل کند به حقیقت
شرعیه قائل شده است.
به بیان دیگر، اگر واژه‌ای برای یک معنا وضع شود و سپس اهل لغت یا عرف، به مناسبتی، آن واژه را در معنای دیگر نیز به‌کار برند، بدون این‌که در معنای دوم غلبه پیدا کند، معنای اولْ حقیقی و معنای دومْ مجازی به‌شمار می‌رود (رجوع کنید به مجاز). ولی اگر در معنای دوم غلبه یابد، آن را
منقول می‌نامند، یعنی، معنای حقیقی با معنای مجازی آن واژه، جابه‌جا شده است و معنای غالب، حقیقی و معنای نخست، مجازی قلمداد می‌شود.
حال، پذیرش حقیقت
شرعیه بدین معناست که واژه‌هایی داریم که در زمان
شارع (پیامبر) به گونه‌ای نقل معنا شده‌اند که دیگر، بدون قرینه بر معنای جدیدِ
شرعی خود حمل می‌شوند، یعنی، ناقل لفظ از معنایی به معنای دیگر،
شارع است و این منقول
شرعی است.
در منابع اصولی معمولاً مبحثی به موضوع حقیقت
شرعیه اختصاص داده شده است و شماری از اصولیان درباره آن به‌تفصیل بحث کرده‌اند، مانند فخررازی
، علامه حلّی
و میرزا محمدحسن شیرازی.
برخی نیز رساله‌های مستقلی با عنوان الحقیقه
الشرعیه تألیف کرده‌اند، مانند وحید بهبهانی و اسداللّه بن اسماعیل کاظمی دزفولی.
شماری از اصولیان درباره الفاظی که در
شرع معنای جدید یافته است، چهار احتمال عقلی را برشمرده‌اند، اول این‌که هم لفظ و هم معنا نزد
اهل لغت ناآشنا بوده است، دوم این‌که اهل لغت هر دو را می‌شناخته‌اند، ولی هیچ‌گاه این لفظ را برای آن معنا به‌کار نبرده‌اند، سوم این‌که لفظ برای اهل لغت، معلوم بوده، ولی این معنا را نمی‌شناخته‌اند، و چهارم این‌که به این معنا واقف بوده‌اند، ولی لفظ مزبور برایشان مجهول بوده است.
احتمال اول و چهارم منتفی است، زیرا همه الفاظ مورد بحث در لغت عرب، سابقه داشته، ولی بر معانی جدید حمل نمی‌شده‌اند. بیشتر اصولیان،احتمال دوم را نیز منتفی می‌دانند، زیرا معانی
شرعی را اساسآ جدید و برای اهل لغت، ناآشنا تلقی می‌کنند،
فقط احتمال سوم می‌ماند که می‌توان آرا یا فرضه‌ای گوناگون را در این باره، بر اساس آن سامان داد و بررسی کرد.
درباره ماهیت این الفاظ، باتوجه به معانی اراده شده از آنها در
شرع، چند فرض یا دیدگاه را می‌توان مطرح کرد .
معانی مورد نظر
شرع، جدید نیستند بلکه الفاظ یاد شده در
شرع اسلام نیز بر معانی لغوی خود دلالت دارند، نهایت آن‌که این معانی، مصادیق جدیدی برای معانی لغوی‌اند. مثلا همه ملل در طول تاریخ، با هر
دین و آیینی،
معبود خود را با اعمال ویژه‌ای می‌پرستیده و در هر زبانی واژه‌ای به آن اعمال اختصاص داده‌اند، مانند واژه صلوه در عربی. در
شرع اسلام نیز این واژه به همین معنا، با تغییر کیفیت و اجزا و شرایط، به کار رفته و حداکثر، مصداق جدیدی برای آن است، یعنی، همان‌گونه که
صلوه یومیه و
صلوه آیات از مصادیق صلوه‌اند، صلوه در اسلام و
یهودیت و
مسیحیت و حتی نزد
بت‌پرستان نیز هرکدام یکی از مصادیق آن هستند. بنابراین، اساسآ معانی جدیدی منظور نشده است تا از «وضع جدید» سخن به میان آید، چه به عنوان حقیقت
شرعیه چه به عنوان حقیقت
متشرعیه (رجوع کنید به ادامه مقاله)، حاج‌آقا حسین بروجردی از معدود مدافعان این دیدگاه است.
این معانی، جدیدند ولی دلالت الفاظ یاد شده بر این معانی، چه در زمان پیامبر چه پس از او، همواره مجازی و مستند به قرینه بوده است. این احتمال، پذیرفتنی نیست و بنابراین قائلی نیز ندارد، زیرا این الفاظ در این معانی، دست‌کم پس از پیامبر، بدون قرینه به کار رفته‌اند.
معانی یاد شده جدیدند و دلالت الفاظ مزبور بر این معانی، در زمان پیامبر به صورت مجازی و با قرینه بوده (برای مجاز مشهور رجوع کنید به ادامه مقاله)، ولی پس از پیامبر، به صورت حقیقی بوده است، یعنی، دیگر در معانی جدید
حقیقت شده‌اند به‌گونه‌ای که بدون قرینه، این معانی از آنها فهمیده می‌شود و اراده معانی سابق نیاز به قرینه دارد. بنابراین، وضع این الفاظ را برای معانی
شرعی نمی‌توان به
شارع، مستند کرد بلکه بر اثر کثرت استعمالِ آنها در این معانی، پس از پیامبر، نزد
متشرعه (کسانی که
شرع را پذیرفته‌اند) حقیقت شده‌اند. به عبارت دیگر، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل،
متشرعان (عرف خاص) هستند. پذیرش این احتمال، مستلزم رد حقیقت
شرعیه و قائل شدن به حقیقت
متشرعیه (یا
متشرعه) است. بر این اساس، باید واژه‌های به‌کار رفته در قرآن و احادیث نبوی، اگر فاقد قرینه‌ای دالّ بر معانی
شرعی باشند، بر معانی لغوی و واژه‌های به کار رفته در سخنان اصحاب پیامبر و اخلاف آنها، اگر فاقد قرینه‌ای دالّ بر معانی لغوی باشند، بر معانی
شرعی حمل شوند.
معانی
شرعی، جدیدند و
شارع از ابتدا واژه‌های یاد شده را برای این معانی، تعیین کرده (وضع تعیینی) و به آن تصریح کرده است. به دیگر سخن، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل،
شارع است. پذیرش این احتمال، مستلزم ثبوت حقیقت
شرعیه است، ولی هیچ‌یک از اصولیان این فرض را نپذیرفته و برآن‌اند که اگر چنین بود خبر این کار
شارع، دست‌کم به صورت
خبر واحد ، به ما نیز می‌رسید، زیرا برای کتمان آن انگیزه‌ای متصور نیست .
این معانی، جدیدند و
شارع، از ابتدا واژه‌های موردنظر را برای این معانی، تعیین کرده است (وضع تعیینی)، ولی نه با تصریح، بلکه با استعمال. در این فرض نیز این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل،
شارع است. پذیرش این احتمال نیز مستلزم ثبوت حقیقت
شرعیه است.
معانی
شرعی، جدیدند ولی کاربرد الفاظ در این معانی در زمان
شارع، نخست به صورت مجازی و همراه با قرینه بوده، ولی رفته‌رفته که کاربرد آنها در معانی مذکور غلبه یافته، به صورت حقیقی بر آنها اطلاق شده است. بر این اساس، وضع این الفاظ برای این معانی به صورت
تَعَینی ، یعنی ناشی از کثرت استعمال این الفاظ در معانی
شرعی در زمان
شارع، بوده است. بنابراین، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، عرف
متشرعان حاضر در زمان
شارع است. پیروان این دیدگاه به حقیقت
شرعیه قائل شده‌اند.
تلاش اصولیان در اثبات یا رد حقیقت
شرعیه، بیشتر دایر مدار فرض سوم (مبتنی بر رد حقیقت
شرعیه و پذیرش حقیقت
متشرعیه) و فرض پنجم یا ششم (مبتنی بر ثبوت حقیقت
شرعیه) بوده است.
مخالفان حقیقت
شرعیه، احتمال عقلی آن را رد نکرده، ولی وقوع آن را نپذیرفته‌اند. یکی از دلایلی که در رد آن اقامه شده این است که حقایق
شرعیه را چون عرب وضع نکرده است نمی‌توان واژه‌های عربی به‌شمار آورد، درنتیجه، وقوع آن مستلزم راه یافتن واژه‌های غیرعربی به قرآن است که با شماری از آیات قرآن
که آن را عربی معرفی کرده، در تعارض است.
در پاسخ گفته‌اند اولا، این واژه‌ها عربی‌اند، زیرا هرچند نسبت به عرف
شرعی، حقایق
شرعی‌اند ولی نسبت به لغت عرب، مجازات لغوی‌اند. ثانیا، عربی بودن قرآن در ساختار و اسلوب آن جلوه‌گر است نه در فقدان واژه‌های غیرعربی یا معرّب.
یکی از دلایلی که در اثبات حقیقت
شرعیه آورده‌اند این است که از سویی، این واژه‌ها، اگر به‌طور مطلق (بدون قرینه) به‌کار روند، معانی
شرعی را به ذهن متبادر می‌کنند و این، جز با تصرف
شارع ممکن نیست و از سوی دیگر، تبادر نیز علامت حقیقت است.
به این استدلال چنین پاسخ داده‌اند که تبادرِ معانیِ
شرعی از این واژه‌های فاقد قرینه، به ذهن معاصران پیامبر، علامت حقیقت شدن در آن زمان و موجب اثبات حقیقت
شرعیه است، نه تبادر آنها به ذهن ما .
درباره این‌که این واژه‌ها در چه مقطعی از دوره ۲۳ ساله
تشریع، بنابر پذیرش حقیقت
شرعیه، یا در چه زمانی پس از درگذشت پیامبر، بنابر پذیرش حقیقت
متشرعیه، در معانی جدید حقیقت شده‌اند بحث‌های فراوانی شده است.
نظر غالب و مشهور، به‌ویژه تا قرن دهم، میان اصولیان
شیعه و
سنّی ، به‌خصوص
معتزلیان ، ثبوت حقیقت
شرعیه به‌طور مطلق بوده است،
تا جایی که برخی در این باره، ادعای اجماع کرده‌اند.
ولی شماری از اصولیان آن را به طور
مطلق نفی کرده یا به نفیِ آن گرایش داشته‌اند.
علاوه بر دو رأی یاد شده، آرای تفصیلی نیز بیان شده است، از جمله، پذیرش حقیقت
شرعیه در الفاظ مربوط به عبادات و نپذیرفتن آن در الفاظ مربوط به
معاملات (غیرعبادات)، یا پذیرش آن صرفآ در الفاظ پرکاربرد،
برخی نیز معانی جدید در زمان پیامبر را
مجاز مشهور دانسته، رأی به
توقف داده‌اند، یعنی آن واژه‌ها را نه بر معانی لغوی حمل کرده‌اند نه بر معانی
شرعی.
شماری از اصولیان متأخر شیعه، نزاع حقیقت
شرعیه را اساساً بی‌ثمر می‌دانند و فایده عملی چندانی برای آن قائل نیستند، زیرا به نظر آنان اولا، وجود چنین واژه‌های فاقد قرینه، هم در قرآن و هم در احادیث نبوی، نادر است. ثانیاً، فقط برخی از این موارد نادر، متعلق به احکام است. ثالثاً، معنای اندکْ واژه‌های این چنینی در قرآن را می‌توان با الهام از تفسیر امامان شیعه و قراین استوار به دست آورد. رابعاً، احادیث نبوی در منابع شیعی عمدتاً از طریق امامان شیعه روایت شده است. خامساً، این واژه‌های فاقد قرینه در سخنان امامان، قطعاً بر معانی
شرعی حمل می‌شوند، چه این واژه‌ها در احادیث خود آنان باشند چه در احادیثی که آنان از پیامبر روایت کرده‌اند.
در تأیید این نظر، شاید بتوان گفت که موردی وجود ندارد که مبنای اصولی فقیه درباره حقیقت
شرعیه، در فهم او از قرآن و احادیث اثر گذاشته و سبب صدور احکام متفاوتی شده باشد.
اصولیان متقدم، اغلب، به‌جای حقیقت
شرعیه، تعبیر اسماء
شرعیه (یا اسم
شرعی) را به‌کار برده‌اند.
شماری از اصولیان اهل سنّت، تعبیر اسماء دینیه (یا اسم دینی) را نیز به کار برده‌اند که برخی، مفهوم آن را خاص‌تر از حقیقت
شرعیه و برخی، مغایر با آن دانسته‌اند.
گفتنی است که متکلمان نیز به‌منظور بررسی این‌که صفت‌هایی مانند
ایمان ،
کفر ،
نفاق و
فسق بر چه موصوف‌هایی دلالت دارند و آیا
مؤمن ،
کافر ،
منافق و
فاسق از نظر دینی تعریفی خاص، غیر از معنای لغوی دارد، به این بحث ــاحتمالا پیش از اصولیان ــ توجه کرده و آن را ذیل مسئله‌ای با عنوان «اسماء و
احکام » آورده‌اند.
باتوجه به این‌که در کلام، فایده عملی بیشتری بر این بحث مترتب است می‌توان جایگاه والاتری نسبت به اصول فقه برای آن قائل شد.
(۱) ابوالقاسم بن محمد حسن میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸ـ۱۳۰۹، چاپ افست ۱۳۷۸.
(۲) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایه‌الاصول، قم ۱۴۲۳.
(۳) آقابزرگ طهرانی، الذریعه .
(۴) علی بن محمدآمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، چاپ سیدجمیلی، ج ۱، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۵) ابن شهید ثانی، معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، المقدمه فی اصول الفقه، قم ۱۳۶۵ش.
(۶) ابواسحاق شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۷) محمدبن طیب باقلانی، التقریب و الارشاد (الصغیر)، چاپ عبدالحمید بن علی ابوزنید، ج ۱، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۸.
(۸) محمد بن علی بصری، کتاب المعتمد فی اصول الفقه، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق ۱۳۸۴ـ۱۳۸۵/ ۱۹۶۴ـ۱۹۶۵.
(۹) ابوالقاسم خویی، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیت‌اللّه نائینی، قم ۱۴۱۰.
(۱۰) محمدتقی بن عبدالرحیم رازی اصفهانی، هدایه‌المسترشدین فی شرح اصول معالم‌الدین، قم ۱۴۲۰ـ۱۴۲۱.
(۱۱) علی روزدری، تقریرات آیهاللّه المجدّد الشیرازی، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۵.
(۱۲) محمد بن حسن طوسی، العُدِّه فی اصول‌الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۶ش.
(۱۳) ضیاءالدین عراقی، مقالات الاصول، ج ۱، چاپ محسن عراقی و منذرحکیم، قم ۱۴۱۴.
(۱۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، نهایه‌الوصول الی علم الاصول، چاپ ابراهیم بهادری، قم ۱۴۲۵ـ۱۴۲۷.
(۱۵) علی بن حسین علم‌الهدی، الذریعه الی اصول
الشریعه، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۱۶) محمد بن عمر فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
(۱۷) محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیت‌اللّه خویی، نجف ۱۹۷۴.
(۱۸) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۵.
(۱۹) جعفربن حسن محقق حلّی، معارج‌الاصول، چاپ محمدحسین رضوی، قم ۱۴۰۳.
(۲۰) محمدجعفر مروّج، منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه، نجف۱۳۸۸، چاپ افست قم ۱۴۰۳ـ۱۴۱۱.
(۲۱) محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، (بی‌تا).
(۲۲) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ عباسقلی ص وجدی (واعظ چرندابی)، تبریز ۱۳۷۱، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۲۳) احمد بن محمد مقدس اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی پناه اشتهاردی، و حسین یزدی اصفهانی، قم، ج ۳، ۱۳۶۲ش، (بی‌تا)، ۱۴۱۴ق.
(۲۴) حسینعلی منتظری، نهایه‌الاصول، تقریرات درس آیت‌اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حقیقت شرعیه»، شماره۶۳۶۳.
