جاهلیت (دانشنامه‌جهان‌اسلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
روزگار
عرب پیش از
اسلام را
زمان جاهلیت می گویند و از آن به مناسبت در برخى ابواب
فقه سخن رفته است.
عنوان
جاهلیّت به مقطعى از
تاریخ عرب (حدود دو قرن) پیش از
ظهور اسلام و
بعثت پیامبر صلّى الله علیه و آله- که
بت پرستی و نیز
جهل و خرافه گرایى از شاخصه‌هاى بارز آن به شمار مى‌رود- اطلاق مى‌گردد.
واژه الجاهلیّة، مأخوذ از ریشه جه ل، ترکیبی از اسم فاعل «
الجاهل» و پسوند «یّة» است که ظاهراً بر اسم معنا یا اسم جمع دلالت می‌کند.
این واژه چهار بار در
سوره های مدنی قرآن، در تعابیر «ظنَّالجاهلیّة»،
«حُکمَالجاهلیّة»،
«تَبَّرُجَالجاهلیّة»
و «حَمِیَّةَالجاهلیّة»
به کار رفته و در هر چهار مورد همراه با
ملامت و
مذمت است. این لحن ملامت آمیز همچنین در پاره ای دیگر از آیات، که مشتقات دیگر
جهل، نظیر «تَجْهَلونَ»،
جاهلونَ
و
جاهلین،
در آنها آمده، دیده می‌شود. در مجموع، می توان گفت که قرآن به دوره خاصی از تاریخ عرب در
عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگی‌های اخلاقی آن به شدت انتقاد کرده است. در واقع، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی
جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن، دوره
جاهلیت نامیده و بعدها این نام برای این دوره عَلَم شده است.
در آیه ۱۵۴
سوره آل عمران (... یَظُنّونَ بِاللّهِ غَیرَالحقِّ ظنَّ الجاهِلیَّةِ...)، عده ای به علت گمان نادرست در باره خدا مذمت شده اند.
طبری این گروه را
منافقان می‌داند که در کار خدا و رسولش شک کرده بودند.
طَبْرِسی منظور از «ظنّالجاهلیّة» را این گمان منافقان دانسته که خدا رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و اصحابش را یاری نخواهد کرد. بر این اساس، وی دو معنا برای این تعبیر آورده است: یکی این‌که اعتقاد منافقان درباره
خداوند همانندِ اعتقاد دوره
جاهلیت است و دیگر این‌که گمان آنان نظیر گمان اهل
جاهلیت (یعنی
کفار و منکرانِ تحقق وعده های الاهی) است.
اما به نظر
طباطبایی مراد از «ظنّ الجاهِلیَّة» گمان عده ای بود که تصور می‌کردند چون به اسلام گرویده‌اند حتماً باید در
جنگ پیروز شوند و بر خدا واجب است بر اساس وعده اش، بدون هیچ قید و شرطی، دین خود و پیروانش را یاری کند. این گمان، نا به حق و
جاهلی بود زیرا عرب
جاهلی معتقد به ارباب انواع بودند و بر همین اساس معتقد بودند که پیامبر نیز نوعی رب است که مسئله غلبه و غنیمت به او واگذار شده است و بنابراین، وی هرگز مغلوب یا مقتول نخواهد شد.
در آیه ۵۰
سوره مائده (اَفَحُکْمَ الجاهِلیَّةِ یَبغونَ...)، منظور از تعبیر «
حُکم الجاهلیّة» نوع
حکم و
داوری اهل
جاهلیت است.
برای این آیه دو وجه ذکر شده است. بر اساس وجه اول سبب نزول آیه آن است که
بنی قُرَیظه و
بنی نَضیر ،
پیامبر اکرم را در نزاعی که میان آنها رخ داده بود،
حَکَم قرار دادند و آن گاه که پیامبر به
عدالت بین آنها
حکم کرد، بنی نضیر ناخشنود شدند و
حُکم پیامبر را نپذیرفتند، سپس این آیه نازل شد. بر اساس وجه دوم، در واقع آنها می‌خواستند پیامبر، همانند دوره
جاهلیت، بین کشتگانِ دو قبیله تفاوت قائل شود. آیه یاد شده ناظر به طعن
یهود است که با این‌که خود صاحب کتاب و علم بودند، در پی
حکم و داوری از نوع داوری اهل
جاهلیت رفتند که بر مبنای هیچ
وحی و کتابی نبود و ریشه در
جهل و هواپرستی داشت.
بر این اساس، آیه شامل هرکسی می‌شود که
حکمی غیر از
حکم خدا را طلب کند.
طباطبائی
نیز بر اساس حدیثی از
امام صادق علیه‌السلام
و همچنین تقابل میان دو نوع استفهام توبیخی و انکاریِ موجود در آیه، نتیجه گرفته است که
حکم از دو حال خارج نیست:
حکم خدا یا
حکم جاهلیت.
در آیه ۳۳
سوره احزاب (... ولاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِالاُولی '...)،
همسران پیامبر ــ و سایر زنان
مؤمن ــ از
تبرّج به شیوه
جاهلیان نهی شده اند. مراد از «تبرّج الجاهلیّة» در این آیه،
تکبر آنان در راه رفتن یا آشکار کردن
زینتهایشان برای مردان، همانند زنان
جاهلی، است.
در باره مراد از تعبیر «الجاهلیّة الاولی» در این آیه اختلاف نظر هست. برخی آن را دوره ای زمانی در نظر گرفته و در تعیین مصداق آن، فواصل مختلفی ذکر کرده اند، نظیر دوره زمانی بین
حضرت آدم و
نوح ، بین حضرت نوح و
ادریس ، و بین
حضرت عیسی علیه‌السلام و
رسول اکرم .
به نظر طبری
منظور از «الجاهلیّة الاولی '»،
جاهلیت پیش از اسلام است یعنی از دوره حضرت آدم تا عیسی. وانگهی
جاهلیت پیش از اسلام بدان سبب
جاهلیت اولی ' نامیده شده که پس از ظهور اسلام نیز نوعی اخلاق
جاهلی در جامعه
مسلمانان وجود داشت، چنانکه در برخی
احادیث و اخبار به این نکته اشاره شده است.
زمخشری احتمال داده که منظور از
جاهلیت اولی '،
کفر قبل از اسلام است در مقابل «الجاهلیّة الاُخری '» که فسق و فجور بعد از اسلام است، اما در مقابل گفته شده
که در اینجا اولی ' در مقابل اُخری ' نیست، بلکه مراد از تعبیر
جاهلیت اولی '،
جاهلیت کهن است.
در آیة ۲۶
سوره فتح (اِذْجَعَلَ الّذینَ کَفَروا فی قُلوبِهم الحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الجاهِلیَّه...) گفته‌اند که منظور از «حمیّة الجاهلیّة»
تعصب عرب
جاهلی به خدایانشان بود که موجب می‌شد از پرستش غیر آنها خودداری ورزند؛ یعنی، نوعی گردن فرازی که مانع هر نوع
تسلیم و انقیاد می‌گردید. مراد از
حمیت جاهلی را تن زدن مردم از
اعتراف به
رسالت رسول اکرم نیز دانسته اند.
به گفته
فخررازی حمیت خود صفتی مذموم است و اضافه شدن آن به
جاهلیت بر قبح آن افزوده است.
علاوه بر این،در قرآن به برخى سنن و
رسوم جاهلى اشاره و امّت اسلامى را از آنها بر حذر داشته است، از جمله:
شرک، نیکی نکردن به والدین، کشتن فرزندان از بیم فقر،
زنا،
واداشتن کنیزان به زنا،
جابه جا کردن
ماههای حرام ،
ربا خوارى،
قمار بازى،
شراب خوارى،
استقسام به
ازلام ،مقدّس دانستن بعضى حیوانات یا
وقف آنها از قبیل
بحیره ،
وصیله و
حام،
ظهار به گونه‌اى که
حرمت ابدى درپى داشته باشد،
محروم کردن زنان از
ارث،
کشتن فرزندان از بیم
فقر،
زنده به گور کردن
دختران و فرزند خوانده را بسان
فرزند واقعى دانستن.
تحقیر زن،
در
روایات به برخى اعمال
جاهلى اشاره و از آنها
نهی شده است، از جمله:
غذا خوردن نزد صاحبان
مصیبت و عزا،
بیع حصاة ، بیع
ملامسه ، بیع
منابذه و
نکاح شغار .
در احادیث اوصاف و مطالب گوناگونی در باره
جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است. نوع کاربرد واژه
جاهلیت در این احادیث نشان می‌دهد که این واژه از صدر اسلام، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از
بعثت رسول اکرم بوده است. از برخی خطبه های
حضرت علی علیه‌السلام در
نهج البلاغه چنین برمی آید که عرب دوره
جاهلیت، علاوه بر ناگوار بودن خوردنی‌ها و آشامیدنی‌هایشان، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعیِ مناسب، و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بِسامانی نداشتند. نظیر این اوصاف در سخنان
جعفر بن ابی طالب ، سرپرست مهاجران مسلمان به
حبشه ، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است.
خطبه معروف
حضرت زهرا سلام‌اللّه علیها، در
مسجد نبوی ، نیز همین معنا را افاده می‌کند.
پاره ای از
روایات دلالت بر آن دارد که
صحابه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم به فرهنگ دوره
جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه، و خاطرات آن عهد را یادآوری می‌کردند.
در مواردی پیامبر اکرم به سخن آنان گوش می‌داد و گاه لبخند می‌زد.
در جایی نیز پیامبر اکرم فرمود آگاهی از وقایع و اشعار دوران
جاهلیت، علمی است که نه دانستنش سودمند است نه ندانستنش مضر.
از جمله مسائل مهم برای اصحاب، که مکرر در باره آن از پیامبر پرسش می‌کردند، اعمالی بود که در دوره
جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می‌فرمود اگر واجد اسلام و
ایمان صحیح شوید، به اعمال دوره
جاهلیت خود مؤاخذه نمی‌شوید، در غیر این صورت هم به اعمال دوره
جاهلیت و هم به اعمال دوره پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد.
گاهی اصحاب از پیامبر در باره
نذرها و پیمان‌های بسته شده در دوره
جاهلیت سؤال می‌کردند و پیامبر گاه بر وفا به آن پیمان‌ها تأکید می‌ورزید.
از مجموع احادیث برمی آید که پیامبر و
ائمه علیهم‌السلام از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال
جاهلی و
جاهلیت زدایی استفاده می‌کردند. گاه پایه و اساس آن، یعنی تعصب (حمیّت)
جاهلی، را تخطئه می‌نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می‌کردند. بر اساس حدیثی، پیامبر اکرم اسلام را موجب خوار شمردن کسانی دانسته که در
جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت کسانی که در
جاهلیت ذلیل بودند، و تأکید کرده که خدا اسلام را مایه از بین بردن
نخوت و
تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است.
بنا بر حدیثی دیگر از رسول اکرم، کسی که در دلش به اندازه ذره ای تعصب
جاهلی باشد در
روز قیامت با اعراب
جاهلی محشور خواهد شد.
در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به سبب داشتن نوعی رفتارهای
جاهلی ملامت کرده است.
پیامبر اکرم در
جاهلیت ستیزی چنان جدّی بود که به جای دو روزی که آنان در عصر
جاهلی به جشن و پایکوبی می‌پرداختند، دو روز
عیدفطر و
قربان را جایگزین کرد.
همچنین نام فردی را که در
جاهلیت «عزیز» بود، که نوعی نخوت و
غرور جاهلی را نشان می‌داد، به عبدالرحمان تغییر داد.
حضرت علی علیه‌السلام نیز مردم را از در افتادن به دام حمیت و عصبیت
جاهلی پرهیز داده و
شیطان را مظهر آن معرفی کرده است.
در پاره ای از احادیث، برخی اعمال و رفتارهایی که مسلمانان انجام می‌دادند، مصداق فرهنگ
جاهلی شمرده شده است. بر اساس حدیثی از
امام سجاد علیه‌السلام عصبیتِ مذمومِ
جاهلی به این معناست که شخص، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیک قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه کمک کند.
همچنین در احادیث آمده که نوشنده
شراب ،
نمازش تا چهل روز پذیرفته نیست و اگر در این چهل روز از دنیا برود، به مرگ
جاهلی مرده است.
مُردن بدون
وصیت ،
مالیدن خون عقیقه به سر نوزاد
و خوردن غذا نزد مصیبت زدگان
از مصادیق دیگر
جاهلیت، و مذموم است.
از جمله مسائلی که در احادیثِ مرتبط با این موضوع بسیار مورد توجه قرار گرفته، مسئله ارتباط
امامت با مفهوم
جاهلیت است. در این احادیث عدم معرفت فرد به امامت مساوی با
جاهلیت دانسته شده و تأکید گردیده که چنین فردی همانند اهل
جاهلیت از دنیا می‌رود زیرا تحت طاعت
امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نیست.
این مضمون در دعاها هم آمده است، چنانکه در دعای غیبت حضرت قائم، داعی از خدا می‌خواهد که او را به مرگ
جاهلی از دنیا نَبَرد.
در احادیث شیعی همچنین کینه داشتن به حضرت علی علیه‌السلام موجب مرگ
جاهلی و سیره
امام زمان هنگام ظهور، همانند پیامبر در آغاز اسلام، مبارزه با
جاهلیت دانسته شده است.
در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینه اسلام شناسی، خاصه در حوزه عرب شناسی و سیره نبوی و قرآن، مفهوم
جاهلیت روشن تر و نمایان تر شد.
خاورشناس مجاری، ایگناتس گولدتسیهر،، با پژوهش در شعر و فرهنگ
جاهلی به این نتیجه رسید که
جهل در مقابل
حلم (به معنای
عقل ) است نه
علم . بر این اساس، عصر
جاهلیت به معنای دوره نادانی و
جهالت نیست بلکه دوران بربریت و سرکشی و شامل خشونت،
استبداد ، خودپرستی، یاوه گویی و نظایر آنهاست. گفتنی است که تقابل
جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب
و احادیث و روایات اسلامی
دارد. همچنین در این منابع،
جهل در کاربرد ثانوی اش در تقابل با علم نیز به کار رفته است.
با آن‌که نظریه گولدتسیهر مورد تشکیک واقع شد و برخی مترجمان
قرآن پس از وی، در ترجمه مشتقات
جهل (از جمله
جاهلیت) به نظریه او توجه چندانی نکردند حاصل پژوهش گولدتسیهر در کنار تحقیقات جدید در باره فرهنگ عرب پیش از اسلام، دستمایه پژوهش محققان بعدی قرار گرفت.
اسلام شناس ژاپنی، توشیهیکو ایزوتسو، در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید بر اساس پژوهشی که عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی و تاریخی است، نظریه گولدتسیهر را تکامل بخشید و نتیجه گرفت که در کاربرد قرآنی،
جهل و به تبع آن
جاهلیت، ناظر به دشمنی دشمنانِ پیامبر با عقیده
توحید و پرخاشگری به آن است که بر اساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سختگیرانه و طاقت فرسا بود.
ایزوتسو فصلی از کتاب خود خدا و انسان در قرآن را به تبیین مفهوم
جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشته وی عرب
جاهلی، اللّه را خدای مطلق نمی‌شناخت بلکه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای اللّه تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد کرد، به این معنا که انسان در برابر اللّه فقط باید عبد (فرمانبردار بدون قید و شرط) باشد و مفاهیمی چون
عبادت ،
اطاعت ،
قنوت ،
خشوع و
تضرع نیز در همین چارچوب معنا می‌یابند. به عقیده او مهم ترین صورتی که مفهوم
عبودیت را بیان می‌کند مفهوم «اسلام» به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست. اسلام به این معنا نقطه ای است که در آن، زندگی فرد به دو بخش تقسیم می‌شود. این دو بخش سرشت‌های کاملاً متفاوتی دارند که می‌توان آنها را
جاهلی و اسلامی نامید. در واقع، مسلم شدن به این معناست که فرد از خودپسندی و مغرور بودن به قدرت انسانی خویش دست بکشد و به عنوان عبد تسلیم خدا شود و در مقابل،
جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است. ایزوتسو، با استناد به آیات قرآن، تکبر و خودپسندی را سرچشمه همه خصلت‌های دوره
جاهلیت دانسته و بر آن است که اسلام ضربه سختی بر این روحیه ــ که به‌طور خلاصه در آیه ۲۶
سوره فتح آمده ــ وارد ساخت. بدین ترتیب، با ظهور ارزش‌های قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد به ربوبیتِ مطلقِ اللّه که با نفی
شرک همراه بود، میان دو اصل ناسازگار، یعنی
جاهلیت و اسلام، مبارزه ای پدید آمد که پیش از این سابقه نداشت.
خاورشناس فرانسوی، رژیس بلاشر، در تاریخ ادبیات عرب بر اساس یافته های پیشین به صورت بندی روان شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگی‌های فردی و اجتماعی عرب
جاهلی را چنین برشمرده است: خوگرفتن با خشونت از کودکی که در کنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زودخشم و ستیزگر می‌کرد؛ حس
شرف و ناموس که در واقع مظهر توجه وی به نیکنامی بود؛ بلندپروازی؛ انتقام جویی (ثار) که هم با جنبه های فردی و هم با جنبه های اجتماعی و دینی مرتبط بود؛ رجزخوانی که جلوه بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می‌یافت؛ و قمار و باده نوشی که نشان دهنده نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی اعتنایی در صرف آن بود. بلاشر، پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریه گولدتسیهر، می گوید که تمام این جلوه های روانی مجموعه ای را تشکیل می‌داد که اسلام آن را
جاهلیت نامید.
ویلیام وات، ضمن بررسی اوضاع فکری و اعتقادی عرب
جاهلی، از مجموع این ویژگی‌ها با تعبیر «انسان گرایی قبیله ای» یاد کرده است. همچنین روزنتال، علاوه بر بررسی واژه
جاهلیت از نظر لغوی، به بحثی تطبیقی میان منابع یهودی و
آیات قرآن در این باب پرداخته است.
بنا بر شواهد قرآنی و حدیثی و آرا و پژوهشهای محققان،
جاهلیت در تاریخ عرب پیش از اسلام منحصر نماند، بلکه مظاهر و مصادیق فراوانی از آن پس از اسلام هم وجود داشت تا جایی که می‌توان سده های نخستین اسلامی را دوران مبارزه فرهنگ
جاهلیت با ارزش‌های جدید اسلامی دانست.
مثلاً
ابن تیمیّه (متوفی ۷۲۸) در کتاب اقتضاء الصراط المستقیم مخالفةَ اصحاب الجحیم،
جاهلیت در دوره اسلامی را، در مقابل
جاهلیت مطلق،
جاهلیت مقید خوانده
و به مصادیق آن در عصر خود از جمله تشبه مسلمانان به کافران، در اعیاد، اشاره کرده است.
در قرون اخیر، محمد بن عبدالوهاب (بنیانگذار
فرقه وهابیت ، متوفی ۱۲۰۶) و پیروان وی، که به شدت متأثر از آرا و اندیشه های ابن تیمیّه بودند، موضوع
جاهلیت دوره جدید را مطرح کردند. ابن عبدالوهاب معتقد بود مردم سراسر دنیا یا دست کم مردم عربستان، به دلیل این‌که عقاید و اعمالشان مبتنی بر
وحی نیست، همگی در
جاهلیت به سر می‌برند در آغاز قرن بیستم نیز اصلاحگرانی چون محمد عبده (متوفی ۱۳۲۳/۱۹۰۵) و محمد رشیدرضا (متوفی ۱۳۱۴ ش/ ۱۹۳۵) در تفسیرالمنار
به این موضوع اشاره کردند. به اعتقاد آنان برخی مسلمانان در عصر حاضر، از حیث
دین و
اخلاق ،
جاهلانه تر از مخاطبان آیات قرآن در عصر نزول رفتار می‌کنند.
اندیشه «
جاهلیت جدید» در دهه های اخیر، عمدتاً بر اثر مواجهه جهان اسلام با دنیای جدید، به صورت مفهومی مستقل در آثار برخی علما و نویسندگان دینی بازآفرینی شد.
سیدابوالاعلی مودودی (متوفی ۱۳۵۸ ش/ ۱۹۷۹)، رهبر دینی و سیاستمدار پاکستانی، نخستین بار در ۱۳۱۸ ش/ ۱۹۳۹ از تجدد به
جاهلیت جدید تعبیر کرد که در نگاه وی همه نظامهای
حکومتی و نظریات سیاسی و اجتماعی ناسازگار با اخلاق و فرهنگ اسلامی را در بر می‌گرفت.
وی هم جهان
کمونیسم و هم دنیای غرب را مصداق این مفهوم می‌دانست.
آرای مودودی با ترجمه آثار مهم او به عربی در دهه ۱۳۳۰ ش /۱۹۵۰ در جهان عرب رواج یافت.
شاگرد وی، ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی ۱۳۷۸ ش/ ۱۹۹۹)، در ۱۳۳۰ ش /۱۹۵۰، کتابی با نام ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین نوشت و در آن نظریه «
جاهلیت جدید» مودودی را شرح داد. از این کتاب در کشورهای اسلامی استقبال گسترده ای شد به طوری که بارها تجدید چاپ و به زبانهای گوناگون ترجمه شد.
ندوی
عالم را به قطار سریع السیری تشبیه کرده است که
جاهلیت غرب با تمام قوا و امکانات، آن را به سوی هدف خود پیش می‌برد و مسلمانان نیز در کنار سایر ملل دنیا مسافران بی اختیار و ناگزیر آن اند.
در
مصر عالم دینی و فعال سیاسی، سیدقطب (متوفی ۱۳۴۶ ش/ ۱۹۶۶)، مفهوم
جاهلیت جدید را بیش از پیش گسترش داد. وی تحت تأثیر آرای مودودی و ندوی بود
و پس از سفرش به
امریکا ، در کتاب فی ظلال القرآن
مطالبی در این باب نوشت. وی بعدها آرای تفصیلی خود را در باره
جاهلیت معاصر در کتابی با نام مَعالِمُ فی الطریق منتشر ساخت. وی در این کتاب از تقابل
جاهلیت و اسلام و انحرافات جوامع
جاهلی جدید سخن گفته و مسلمانان را به فاصله گرفتن از تفکرات
جاهلی و حرکت به سوی ارزشها و ساختن جامعه اسلامی دعوت کرده است.
به نظر سیدقطب،
همه تصورات، عقاید، فرهنگ‌ها و قوانین بشر امروز
جاهلی است (حتی بسیاری از آنها که اسلامی پنداشته می‌شود)
جاهلیتی همانند آنچه اسلام در آغاز با آن مواجه بود یا حتی بدتر از آن. در نگاه وی
جاهلیت، بندگی انسان در برابر انسان است و اسلام،
بندگی انسان در برابر خداست؛ بنابراین، این دو آشتی ناپذیرند و برای ایجاد جامعه اسلامی باید از
جاهلیت به اسلام منتقل شد.
برادر سیدقطب، محمد قطب (متوفی ۱۳۴۴ ش/ ۱۹۶۵)، نیز در این باب
جاهلیّة القَرن العِشرین را نوشت. وی
بر آن است که
جاهلیت هم نوعی حالت روانی است که فرد از پذیرش هر نوع هدایت از سوی خدا سرپیچی می‌کند و هم نوعی عملکرد است که داوری بر طبق
احکام الاهی را برنمی تابد.
جاهلیت همان هوا و هوس است که منحصر به دوره خاصی نیست و همه اقوام و زمانها را در برمی گیرد. به نظر وی،
جاهلیت عرب ساده و سطحی بود اما
جاهلیت جدید مبتنی بر علم، تحقیق، نظریه پردازی و مترادف با آن چیزی است که امروزه پیشرفت و تمدن خوانده می‌شود. محمدقطب،
جاهلیت قرن بیستم را عصاره
جاهلیت همه اعصار تاریخ غرب دانسته
و در بخش اعظم کتاب خود، مظاهر
جاهلیت جدید را در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی و هنری نقد کرده است. وی در نهایت
راه
جاهلیت زدایی را در عصر جدید رهایی از اسارت
حاکمان آن، یعنی دو نظام سرمایه داری و کمونیستی، و رجوع دوباره به اسلام دانسته است.
در پاره ای از آثار متفکران مسلمان ایرانی معاصر هم می‌توان اشاره‌هایی به مفهوم
جاهلیت جدید و مصادیق امروزین آن سراغ گرفت، از جمله علی شریعتی در کتابهایی مانند بازگشت
و با مخاطب های آشنا
به این موضوع پرداخته است.
(۱) قرآن.
(۲) محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب، چاپ محمد بهجة اثری، بیروت (۱۳۱۴).
(۳) ابن ابی طاهر، بلاغات النساء، قم: مکتبه بصیرتی.
(۴) ابن بابویه، الامالی، قم ۱۴۱۷.
(۵) ابن بابویه، علل الشرایع، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶، چاپ افست قم.
(۶) ابن بابویه، عیون الاخبارالرضا، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴.
(۷) ابن بابویه، کتاب من لایحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۴۱۴.
(۸) ابن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش.
(۹) ابن تیمیّه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم.
(۱۰) ابن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر.
(۱۱) ابن عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت (۱۱) ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/۱۹۸۸ـ۱۹۹۰.
(۱۲) ابن هشام، السیرة النبویه، چاپ طه عبدالرووف سعد، بیروت ۱۴۱۱.
(۱۳) عبدالملک بن قریب اصمعی، الاصمعیّات، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون، (قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۵).
(۱۴) احمد امین، فجرالاسلام: یبحث عن الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخرالدولة الامویة، قاهره ۱۳۷۰/۱۹۵۰.
(۱۵) محمد بن اسماعیل بخاری، الادب المفرد، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۶) محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۷) احمد بن محمد برقی، کتاب المحاسن، چاپ جلال الدین محدث ارموی، قم (۱۳۳۱ ش).
(۱۸) احمد محمد حوفی، الحیاة العربیة من الشعر
الجاهلی، قاهره (۱۹۷۲).
(۱۹) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن
الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، (تقریرات درس) شیخ محمد عبده، ج ۶، مصر ۱۳۷۵.
(۲۰) زمخشری.
(۲۱) علی شریعتی، بازگشت، (تهران ۱۳۵۷ ش).
(۲۲) علی شریعتی، با مخاطب های آشنا، تهران ۱۳۷۷ ش.
(۲۳) طباطبائی، تفسیر المیزان.
(۲۴) طبرسی.
(۲۵) طبری، جامع.
(۲۶) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
(۲۷) محمد بن حسن طوسی، تهذیب
الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران ۱۳۹۰.
(۲۸) علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، بیروت (۱۳۸۷)، چاپ افست قم.
(۲۹) محمد بن حسن فتال نیشابوری، روضة الواعظین، نجف ۱۳۸۶/۱۹۶۶، چاپ افست قم ۱۳۶۸ ش.
(۳۰) محمد بن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۳۱) سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۷.
(۳۲) سیدقطب، معالم فی الطریق، (قاهره) ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
(۳۳) محمد قطب،
جاهلیة القرن العشرین، (قاهره) ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
(۳۴) کلینی، اصول کافی.
(۳۵) محمد صالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
(۳۶) مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر.
(۳۷) ابوالاعلی مودودی، تفهیم القران، لاهور ۱۹۴۹ـ۱۹۷۲.
(۳۸) احمد بن محمد نحاس، معانی القرآن الکریم، چاپ محمدعلی صابونی، مکه ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
(۳۹) ابوالحسن علی ندوی، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۴۰) علی بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جاهلیت»، شماره۴۴۴۳. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام،جلد۳، صفحه۴۲.
