جامعه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
به مجموعه‌ای از انسان
ها در زندگی همسان، با نیازها،
عقاید و اهداف مشترک گفته می‌شود.
انسان در میان تمامی جانداران، فطرتا موجودی اجتماعی است و
قرآن نیز این حقیقت را در آیاتی مانند «یـاَیُّهَا النّاسُ اِنّا خَلَقنـکُم مِن ذَکَرٍ واُنثی وجَعَلنـکُم شُعوبـًا وقَبائِلَ لِتَعارَفوا...» ،
«نَحنُ قَسَمنا بَینَهُم مَعیشَتَهُم فِی الحَیوةِ الدُّنیا ورَفَعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجـتٍ لِیَتَّخِذَ بَعضُهُم بَعضـًا سُخریـًّا»،
«بَعضُکُم مِن بَعضٍ»
و آیات دیگر آورده است.
مجموعه رفتارها و روابطی که میان همه انسان
ها با دیگران، از جمله طبیعت و دیگر انسان
ها وجود دارد از خاستگاهی به نام «جامعه» شکل می‌گیرد.
واژه جامعه از نظر لغوی
اسم فاعل مؤنث از مصدر «جمع» و به معنای گردآورنده، فراهم کننده و جمع کننده است.
مفهوم «جمع» به معنای گردآوری و فراهم کردن را در آیات زیادی می‌توان دید؛ مانند «وجُمِعَ الشَّمسُ والقَمَر»،
«یَومَ یَجمَعُکُم لِیَومِ الجَمعِ»
و «اِنَّ عَلَینا جَمعَهُ وقُرءانَه».
این واژه در
زبان عربی قدیم صرفا کاربردی لغوی داشته، به معنای اصطلاحی و رایج آن ارتباطی ندارد. در
قرآن نیز واژه جامعه و همخانواده‌های آن به مفهوم رایج و اصطلاحی آن نیامده است.
اصطلاح جامعه در میان دانشمندان اجتماعی از پر ابهام‌ترین و کلی‌ترین واژگان است. ابهام مزبور تا جایی گسترش یافته که گاه با واژگانی مانند «
ملت »؛ «
امت » و مفاهیمی دیگر و حتی با اصطلاح تمدن به معنای «مجموعه‌ای گسترش یافته در دوره‌ای قابل ملاحظه از زمان» نیز مترادف شده است و گاه برخی عالمان اجتماعی آن را صرفا بر اجتماعات بزرگ اطلاق کرده‌اند و جوامع کوچک تر را که به مرحله مدنیت نرسیده‌اند، جماعت، گروه، دسته و... نامیده‌اند،
بنابراین دستیابی به تعریفی روشن و جامع و مانع، دشوار می‌نماید و به رغم کاربردهای فراوانش این مفهوم هنوز تعریفی مورد اتفاق نیافته است.
عالمان اجتماعی، در تعاریف خود از جامعه حسب وابستگی به مکتب یا رویکرد مختلف، هریک به عناصری اشاره کرده‌اند؛ برخی بر عناصری مانند اهداف عام المنفعه تاکید کرده‌اند.
برخی دیگر سنت
ها، عادات، رسوم، شیوه زندگی و
فرهنگ مشترک را عناصر اساسی در تعریف جامعه برشمرده‌اند و عده‌ای وحدت جزئی جسمی، روانی و اخلاقی بین موجودات هوشمند، برخورداری از حکومتی پویا، فراگیر و کارآمد یا هدف و سرزمین و فرهنگی مشترک و دارای پیوندهای زیستی، فنی و فرهنگی را مهم دانسته‌اند. (مراد از وحدت جزئی جسمی، پیوند و تشارک افراد یک جامعه است نه از هر جهت بلکه از برخی جهات، آن چنان که فردیت آنان نیز ملحوظ ماند)
عده‌ای نیز آن را به جمع شدن ارادی افرادی برای دستیابی به امتیازات مستقیم و غیر مستقیم تعریف کرده‌اند.
در نگاهی کلی می‌توان جامعه را عبارت از مجموعه انسان‌هایی دانست که در
جبر برخی نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده
ها، ایده
ها و آرمان
ها در یکدیگر ادغام شده، در یک زندگی مشترک غوطه ورند
و روابط گوناگون مشترک و متقابل و نسبتا پایداری، آن
ها را به هم پیوند می‌دهند
و هدفی واحد آنان را گرد آورده است.
مطالعه جامعه بر طبق اصول علمی در حقیقت از آثار برخی از دانشمندان ریشه می‌گیرد که روابط انسان را با محیط پیرامونش چه از لحاظ طبیعی و چه از جهات اجتماعی بررسی کرده‌اند؛ مانند
خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۸ ـ ۶۷۲ ق.) که نخستین بار بحث اصالت جامعه را به مفهوم فلسفی آن مطرح کرد.
باتوجه به تعاریف و ویژگی‌هایی که برای جامعه شمرده می‌شود، ساخت
ها و واژگان اجتماعی دیگری را می‌توان در آیات متعددی بازیافت که زیرمجموعه این مفهوم هستند و بر وجود، ویژگی
ها و سنتهای موجود آن دلالت دارند؛ مانند فئه، قرن،
قریه ، شعوب، رهط،
امت،
قوم ، حزب،
طایفه ،
قبیله ، معشر،
مدینه و آیات مربوط به خانواده و ساکنان یک سرزمین وسیع و افراد پیرامونی یک
دین ، بنابراین مفهوم جامعه از دیدگاه
قرآن، تشکیکی و دارای مراتب است.
جامعه مجموعه‌ای از انسان‌هاست که عقیده و آرمان و نیازهای مشترک اجتماعی و روابط ویژه، زندگی انسانی آنان را به یکدیگر پیوند داده است.
امام خمینی سرشت انسان را علت تشکیل جامعه و همکاری انسان
ها با یکدیگر را باعث آسایش زندگی آنان دانسته و زندگی انفرادی را به منزله خروج انسان از
جامعه بشری و پیوستن به حیوانات وحشی شمرده است.
ایشان افراد جامعه را به قطره‌ای باران و جامعه را به نهرها و سیل و دریا تشبیه کرده که در صورت اجتماع کارسازند و تا اجتماعی نباشد از قطره
ها کاری ساخته نیست.
امام خمینی از سخنان خود، به حقوق و تکالیف متقابل جامعه انسانی توجه کرده و گاه به حقوق گوناگون مردم و افراد، مانند حقوق محرومان و حقوق مساوی مردم در تحصیل، کار، مالکیت، رای دادن، و حق تعیین سرنوشت اشاره کرده است. چنانچه ازجمله حقوق مورد تاکید امام خمینی برای افراد در جامعه، برخورداری از حق آزادی است.
ایشان جامعه غیرآزاد و بسته را جامعه‌ای غیرمتمدن می‌داند. البته تاکید کرده که آزادی انسان در جامعه مشروط به رعایت قوانین و مرزهای الهی است و نباید
حدود الهی و آزادی دیگر را نقض کند.
امام خمینی درباره نیاز به امنیت در جامعه، باتوجه‌به خاستگاه دولت و جامعه و اهمیت تشکیل دولت برای برآوردن نیازهای جامعه، تاکید داشت مردم باید در دولت و حکومت اسلامی احساس آرامش و امنیت کنند و دولت اسلامی موظف به تامین امنیت و آرامش مردم است. در نگاه ایشان جامعه نیز در برابر افراد، حقوقی دارد و افراد وظیفه دارند به آنها عمل کنند. به نظر ایشان در تعارض مصلحت عمومی و مصالح فردی، مصلحت عمومی و مصالح اسلام، مقدم است و هدف همه انبیای الهی اصلاح جامعه است و انبیای الهی پاسداران ارزش
ها و معنویات هستند که با چراغ عقل و ندای فطرت جامعه را به‌سوی کمالات و ارزش
ها هدایت کرده‌اند.
توجه
قرآن به جامعه و روابط اجتماعی: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اصبِروا وصابِروا ورابِطوا...»،
امور و مسائل اجتماعی، دعوت به مطالعه جوامع و بیان سنت
ها و
تاریخ آن
ها را در تعابیر مختلفی از آیات فراوانی می‌توان مشاهده کرد. اهمیت این موضوع بدان حدّ است که بیشتر آیات، یا احکامی اجتماعی را بیان می‌کنند، یا نتیجه آن
ها پیوندی محکم با روابط اجتماعی انسان
ها دارد. افزون بر آن، پاره‌ای از مشکلات و ابهام‌های موجود در برخی مباحث اجتماعی، در گرو حل مسئله هویت و اصالت یا عدم اصالت جامعه و در واقع این بحث روشن کننده سرنوشت مسائل فرعی دیگر است.
در نگاهی کلی به واژگان مربوط به «جامعه»؛ کلماتی را در
قرآن می‌توان یافت که گرچه هریک معنای ویژه خود را دارد و حاکی از واقعیتی خاص است؛ اما ناظر به جمع و گروه است؛ از این میان واژه «
امّت»؛ که مشتق از «
ام » است و بر گروهی اطلاق می‌شود که وجه مشترکی مانند دین واحد، زمان واحد، یا مکان واحد به طور اختیاری یا اجباری داشته باشند،
این واژه ۶۴ بار در
قرآن تکرار شده که ۵۱ مورد آن به صورت مفرد و ۱۳ مورد به صورت جمع آمده است. این واژه در
قرآن بیشتر به معنای جامعه بشری و گروهی همسان در دین و آیین، یا دارای جهتی مشترک اطلاق شده است که عصر یا مکان واحد آن
ها را به هم پیوند داده باشد و در پناه پروردگار یگانه هدف مشخص و برنامه‌ای دقیق را دنبال کنند: «ولَو شاءَ اللّهُ لَجَعَلَکُم اُمَّةً واحِدَةً»،
«تِلکَ اُمَّةٌ قَد خَلَت لَها ما کَسَبَت ولَکُم ما کَسَبتُم»،
«ولِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ فَاِذا جاءَ اَجَلُهُم لا یَستَاخِرونَ سَاعَةً ولا یَستَقدِمون»،
«ولَقَد بَعَثنا فی کُلِّ اُمَّةٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُوا اللّهَ»،
«رَبَّنا واجعَلنا مُسلِمَینِ لَکَ ومِن ذُرِّیَّتِنا اُمَّةً مُسلِمَةً لَکَ»،
«ما تَسبِقُ مِن اُمَّةٍ اَجَلَها وما یَستَـِٔرون». ،
«مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ وکَثیرٌ مِنهُم ساءَ ما یَعمَلون».
این واژه در
قرآن کاربردهای دیگری نیز دارد؛ نظیر گروهی همسان از جانداران هوایی و زمینی: «وما مِن دابَّةٍ فِی الاَرضِ ولا طـئِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیهِ اِلاّ اُمَمٌ اَمثالُکُم»
و پاره‌ای از زمان
«ولـَئِن اَخَّرنا عَنهُمُ العَذابَ اِلی اُمَّةٍ مَعدودَةٍ»،
«وادَّکَرَ بَعدَ اُمَّةٍ اَنَا اُنَبِّئُکُم بِتَاویلِهِ فَاَرسِلون».
واژه «قریه» که بر اشتراک مکانی دلالت دارد: «وکَم قَصَمنا مِن قَریَةٍ کانَت ظالِمَةً واَنشَانا بَعدَها قَومـًا ءاخَرین»،
و «قرن» که همسانی عصری را می‌رساند: «وکَم اَهلَکنا قَبلَهُم مِن قَرنٍ»
نیز در
قرآن به معنای
امت یا جامعه در موارد متعددی به کار رفته‌اند.
بحث از هویت و وجود جامعه و اصالت جامعه یا فرد از آن جهت اهمیت دارد که هر نوع نظریه پردازی و نگرش به آن بر نگرش‌های نظری و عملی دیگر در علوم انسانی اثر خواهد گذاشت و بسیاری از مسائل دیگر مانند جامعه پذیری، تغییرات اجتماعی و جبرهای جامعه برپایه آن روشن می‌شوند.
با توجه به این اهمیت، آیا
قرآن افراد انسانی را واحدهای اصلی و اولیه می‌داند یا جامعه را اصل قرار داده، کنش افراد را ناشی از آن می‌داند؟ آیا جامعه وجودی مستقل از افراد دارد و قانونمندی خاصی فراتر از قوانین حاکم بر روابط افراد بر آن حاکم است یا اینکه
قرآن قائل به تمایز معناداری میان فرد و جامعه نیست و نوعی
وحدت و یگانگی میان افراد و جامعه را لازم می‌داند؟
توجه
قرآن به جامعه و
امت نه تنها به عنوان یک کل معطوف شده، بلکه پدیده
ها و امور اجتماعی به عنوان اجزاء، بخش
ها و عناصر آن نیز مورد ملاحظه قرار گرفته‌اند؛ در واقع
قرآن هم به حالت ایستایی جامعه عنایت دارد و هم به پویایی آن؛ اما بحث در اینجا مربوط به چگونگی و نوع ترکیب افراد در جامعه است.
در این باره دو نظر کلی را می‌توان استنباط کرد: یکی آنکه برای جامعه وجودی ممتاز از وجود افراد و افعال و آثار آنان قائل نیست که این نظر به «فردگرایی» معروف است و وجود جامعه را نپذیرفته، جامعه شناسی را به روان شناسی اجتماعی و مانند آن فرو می‌کاهد. نظر دیگر جامعه را دارای وجودی ویژه و خاص می‌داند که به «جامعه گرایی» مشهور شده و روان شناسی را به جامعه شناسی باز می‌گرداند. هریک از قائلان به این دو رویکرد به شواهد
قرآنی زیادی نیز تمسک کرده است.
از دسته اول برخی جامعه را اعتباری می‌دانند که چیزی جز افراد و رفتار و کنش هایشان در قیاس با یکدیگر مطرح نیست و جامعه وجود اصیل و حقیقی ندارد و آنچه اصالت و حقیقت دارد فرد است. اینان امور و شئون اجتماعی را در روح آدمی جست و جو می‌کنند و وجود جامعه را چه به لحاظ فلسفی و چه از منظر
قرآنی رد می‌کنند.
برخی آن را مرکب صناعی دانسته‌اند که حضور افراد و تاثیر و تاثر آن
ها بر یکدیگر مطرح است؛ به طوری که این حضور مانند کار آن
ها در حال فردی نیست و البته منظور پدید آمدن موجودی جدید به نام جامعه هم نیست.
از دسته دوم، نیز برخی جامعه را مرکب حقیقی می‌دانند که به واسطه آن موجود و حقیقتی جدید غیر از وجود افراد و عناصر تشکیل دهنده آن پدید می‌آید و افراد انسان پس از کنش‌های متقابل و فعل و انفعالاتی که در رفتار و اعمالشان ایجاد می‌شود قابلیت پدید آمدن صورتی جدید به نام جامعه را نه در افق
جسم و بدن بلکه در ساحت جان و
روح ، پیدا می‌کنند.
برخی دیگر جامعه را
مرکب حقیقی دانسته‌اند؛ اما ترکیب آن را برتر از مرکبات طبیعی می‌دانند. در این نگاه هویت افراد هیچ گونه تقدمی بر هویت اجتماع ندارد و ظرف خالی است که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند و انسان قطع نظر از وجود اجتماعی حیوانی محض است که تنها استعداد انسانیت را دارد و انسانیت انسان تنها در پرتو روح جمعی حاصل می‌شود. در
قرآن آیات زیادی بر وجود اجتماع و روح جمعی دلالت دارند؛ اما این به معنای انکار اراده‌های فردی نیست. از میان دانشمندان اسلامی اگرچه در آثار خواجه نصیر (۵۹۸ - ۶۷۲ ق.) و
ابن خلدون (م. ۸۰۸ ق.) عباراتی دال بر وجود جامعه مشاهده می‌شود،
مباحث مستقیمی درباره وجود جامعه با استناد به آیات
قرآن را جز در پاره‌ای موارد کمتر می‌توان یافت؛
اما طرح جدی این بحث را در مباحث
علامه طباطبایی (۱۳۲۱ ـ ۱۴۰۲ ق.) می‌توان دید و پس از او
شهید صدر (۱۳۵۳ ـ ۱۴۰۰ ق.)؛ شهید
مطهری (۱۲۹۸ ـ ۱۳۵۸ ش.) و آیة اللّه
مصباح یزدی بیشترین میراث مکتوب را در این زمینه به خود اختصاص داده‌اند.
از ۴ وجه متصور بالا، در صورتی که دو فرض اولی را بپذیریم و وجود جامعه را انکار کنیم باید بسیاری از تعابیر
قرآنی از جمله «مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ»،
«وهَمَّت کُلُّ اُمَّةٍ بِرَسولِهِم»،
«ولِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ»،
«وکَذلِکَ جَعَلنـکُم اُمَّةً وسَطـًا»،
«تِلکَ اُمَّةٌ قَد خَلَت لَها ما کَسَبَت»
و آیات فراوان دیگر را
مَجاز و غیر حقیقی بدانیم، در حالی که قانون سخن این است که کلام در ابتدا باید
حقیقت تلقی شود، مگر قرینه‌ای بر مجاز بودن آن باشد.
علامه طباطبایی با استناد به آیات فراوانی از
قرآن که برای
امت، وجود، اَجَل، کتاب، شعور، فهم، عمل،
طاعت و
معصیت ، اعتبار کرده، برای جامعه حقیقتی اعتباری قائل است.
ایشان برای نمونه به این ۷ آیه استناد می‌کند: «ولِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ»،
«وتَری کُلَّ اُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ اُمَّةٍ تُدعی اِلی کِتـبِهَا»،
«زَیَّنّا لِکُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُم»،
«مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ»،
«مِن اَهلِ الکِتـبِ اُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتلونَ ءایـتِ اللّهِ ءاناءَ الَّیلِ»،
«وهَمَّت کُلُّ اُمَّةٍ بِرَسولِهِم»،
«ولِکُلِّ اُمَّةٍ رَسولٌ فَاِذا جاءَ رَسولُهُم قُضِیَ...».
شهید صدر نیز با استناد به آیات مزبور و اثبات سنتهای اجتماعی و قوانین
تاریخ ، با نظر علامه همسوست.
البته لزوما اثبات وجود جامعه به معنای عدم استقلال افراد و وابستگی مطلق آنان به جامعه نیست، بلکه در نگاه آیات، فرد نیز به عنوان شخصیتی واقعی مورد خطاب قرار گرفته، دارای اجل، هلاک و... است. از مجموعه آیات می‌توان دریافت که جامعه همچون فرد از وجودی حقیقی برخوردار بوده، که
شارع آن را اعتبار کرده است، بدین جهت است که
قرآن به تاریخ‌های امم اعتنا دارد، چنان که به اشخاص اعتنا دارد و برای جامعه مانند اشخاص حیات قائل است.
در مقابل نظر علامه طباطبایی و شهید مطهری (اصالت جامعه و فرد)؛ دیدگاه فردگرایانه آیة اللّه مصباح یزدی قرار دارد که قول به وجود و اصالت جامعه را از منظر
قرآنی مردود و ادله اثبات وجود جامعه را ناتمام دانسته و خواص و آثاری را که به جامعه نسبت داده می‌شوند خواص مربوط به افعال و رفتار مجموعه افراد شمرده است. ایشان وجود دو روح یا دوتن فردی و اجتماعی برای انسان واحد را مردود می‌داند،
چون نفس آدمی موجودی است واحد و بسیط که در عین بساطت دارای مراتب و شئون و قوا و نیروهای متعدد است. نفس هرکس یکی بیش نیست؛ نه متعدد است و نه تعدد بردار
و بهترین دلیل این است که در آیات مورد استناد همه افعال به فاعل‌های جمع مذکر نسبت داده شده نه فاعل‌های مفرد مؤنت و این نشانه آن است که از یکایک اعضای
امت سر می‌زند نه از خود ملت به عنوان یک موجود حقیقی مستقل.
در پاسخ به این قول گفته شده: هیچ منع عقلی نیست که خواص و آثار هم به جامعه و هم به افراد اسناد داده شوند، زیرا نسبت یک اثر به دو شی ء یا دو فاعل، زمانی منع عقلی دارد که آن دو در عرض یکدیگر و مستقل از هم باشند؛ اما اگر آن دو شی ء در طول هم باشند و به صورت مراتب، شئون و تجلیات حقیقتی واحد در آمده باشند می‌توانند هر دو، علت یک اثر شمرده شوند.
انسان، موجودی اجتماعی است که همواره در اجتماع زندگی کرده، نوعی رابطه همزیستی همه مردم را به هم مربوط ساخته است، به گونه‌ای که هیچ گروه یا فرهنگی نمی‌تواند جدا یا مستقل بماند.
بحث از منشا زندگی اجتماعی که در حیطه کار
فلاسفه اجتماعی است با بحث از منشا جامعه به عنوان بحثی جامعه شناختی، متفاوت است، گرچه تنها تعداد اندکی این دو را جداگانه بحث کرده‌اند و اغلب این دو امر با هم مشتبه شده و در بررسی آن
ها کمتر به منشا هریک به طور جداگانه پرداخته می‌شود.
بررسی منشا جامعه و
اجتماع از دو ساحت مادی و معنوی قابل ملاحظه است. در اندیشه بسیاری از دانشمندان اجتماعی، از بعد معنوی موضوع غفلت شده و بیشتر به جنبه‌های مادی و صوری آن اکتفا شده است؛ اما
قرآن توجه عمیقی به عوامل پیدایش و تداوم زندگی اجتماعی انسان
ها در دو ساحت مادی و معنوی کرده است. زندگی جمعی و همبستگی انسان
ها در ساحت معنوی که از عامل ایدئولوژی نشئت می‌گیرد، در
اسلام و نیز سایر
ادیان آسمانی بیش از هر چیز به آن اهمیت داده شده است. در واقع
قرآن مهم‌ترین عامل در پیدایش و تداوم اجتماع بشری را در وحدت فرامادّی دانسته که مرزهای جغرافیایی، زمانی، خویشاوندی، نژادی و... را در می‌نوردد
و باعث الفت بین اعضا می‌گردد: «فَاَلَّفَ بَینَ قُلوبِکُم فَاَصبَحتُم بِنِعمَتِهِ اِخونـًا».
در نگاه
قرآن ایمان و عقیده مهم‌ترین معیار اتحاد و همبستگی جوامع انسانی است که دیگر عوامل را تحت الشعاع قرار می‌دهد و هرچه روح توحیدی در انسان قوی تر باشد انسجام اجتماعی بیشتر خواهد بود و نادیده گرفتن بعد معنوی انسان به معنای نفی حقیقت وجود انسان و جامعه انسانی است.
گذشته از بعد معنوی، گرایش‌های مختلفی را می‌توان منشا جامعه و زندگی اجتماعی تصور کرد؛ عده‌ای طرفدار منشا درونی و طبیعی‌اند و معتقدند زندگی اجتماعی ریشه در درون و سرشت افراد بشر دارد.
ارسطو (۳۸۴ ـ ۳۲۲ ق. م.) انسان را به حکم طبیعت خود حیوانی اجتماعی می‌داند که طبیعت او، تمایل به زندگی را در او ایجاد می‌کند.
فارابی (۲۵۷ ـ ۳۳۸ق.) و خواجه نصیر (۵۹۸ ـ ۶۷۲ ق.) نیز انسان را موجود مدنی بالطبع دانسته، سرشت آدمی را سرشتی اجتماعی قلمداد می‌کنند.
در تفسیر المنار نیز ذیل آیات «وما کانَ النّاسُ اِلاّ اُمَّةً واحِدَةً»
و «کانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً»
چنین استفاده کرده است که
آفرینش به صورت
امت واحد به این معناست که چون امکان تنها زیستن و بدون اجتماع با دیگران وجود ندارد و برای رفع همه احتیاجات صرفا نیروهای نفسانی و بدنی فرد کافی نیست، بنابراین باید نیروهای دیگران در رفع نیازمندی
ها نیز به وی ضمیمه شود و به همین جهت، اختلاف نیز امری طبیعی است.
شهید مطهری نیز معتقد است از آیات «اِنّا خَلَقنـکُم مِن ذَکَرٍ واُنثی وجَعَلنـکُم شُعوبـًا وقَبائِلَ لِتَعارَفوا»،
«وهُوَ الَّذی خَلَقَ مِنَ الماءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبـًا وصِهرًا»
و «نَحنُ قَسَمنا بَینَهُم مَعیشَتَهُم فِی الحَیوةِ الدُّنیا ورَفَعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجـتٍ لِیَتَّخِذَ بَعضُهُم بَعضـًا سُخریـًّا»
چنین استنباط می‌شود که اجتماعی بودن انسان در متن آفرینش او پی ریزی شده و اختلاف و وجه افتراق انسان
ها از نیازمندی آنان به همدیگر نشئت گرفته تا زمینه زندگی به هم پیوسته اجتماعی که امری طبیعی است برایشان فراهم آید.
عده‌ای نیز به منشا بیرونی تشکیل جامعه پرداخته و معتقدند راز اجتماعی زیستن انسان را باید در عوامل دیگر غیر از عوامل درونی جست و جو کرد؛
افلاطون (۴۲۷ ـ ۳۴۸ ق. م.) و
ابن سینا (۳۷۰ ـ ۴۲۸ ق.) علت وجود جامعه را رفع نیازمندی انسان از اشخاص متعدد دانسته‌اند.
شهرستانی نیز منشا اجتماعات را در احتیاجات دنیوی و اخروی زندگی انسان جست و جو می‌کند.
برخی دیگر که طرفداران منشا بیرونی و درونی‌اند به هر دو عامل درونی و بیرونی پرداخته‌اند؛ علامه طباطبایی معتقد است انسان به حکم اینکه خود را دوست دارد (حب ذات) و همنوع خود را همانند خود می‌بیند طبیعتا احساس انس درون وی پدید می‌آید و به آنان گرایش می‌یابد و بر اثر این اجتماع، نوعی استخدام و استفاده از همنوعان پدید می‌آید و چون این
غریزه در همه به طور مشابه هست اجتماع را نتیجه می‌دهد.
ایشان ذیل توضیح آیه ۲۱ روم
، پس از اشاره به
غریزه جنسی به عنوان عاملی طبیعی که به صورت آگاهانه در راستای اصل استخدام از آن بهره برداری می‌شود، عواطف اجتماعی را نیز در جهت اجتماعی شدن دارای نقشی مؤثر می‌داند،
در نتیجه در ساحت مادی، نخستین عامل پیدایش و استقرار زندگی اجتماعی از منظر
قرآن را می‌توان در یک جنس بودن دو انسان اولیه و احساس نیاز مشترک آن
ها به هم به عنوان یک غریزه حیوانی و در کنار آن، عواطف خانوادگی و اجتماعی با تولد فرزندان و ایجاد پیوندهای سببی و نسبی به یکدیگر که عوامل طبیعی جامعه انسانی تلقی می‌شوند، بازیافت.
بنابراین نخستین حلقه‌های ارتباط انسان
ها و تشکیل جامعه انسانی در خانواده شکل می‌گیرد: «ومِن ءایـتِهِ اَن خَلَقَ لَکُم مِن اَنفُسِکُم اَزوجـًا لِتَسکُنوا اِلَیها وجَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةً ورَحمَةً»،
در عین حال این روابط موجب نوعی پیوستگی و پیدایش قبایل مختلف و شعوب گوناگون‌اند و پس از آن زندگی اجتماعی از حد قبایل فراتر رفته، به مرحله ملیت
ها و رنگ
ها و اختلاف در آن
ها می‌رسد و این دو عنصر باعث نوعی وحدت میان اعضای هریک از گروه
ها می‌شوند: «واختِلـفُ اَلسِنَتِکُم واَلونِکُم».
فواید همکاری و تعاون نیز از عوامل دیگری است که طی زندگی اجتماعی از طریق تجربه عملی بشری به دست آمده و موجب استحکام و تقویت زندگی اجتماعی می‌شود.
شهید مطهری مجموع اقوال درباره منشا جامعه را به سه دسته
فطری ، اضطراری و اختیاری قسمت کرده که بنابر نظر نخست، عامل اصلی، طبیعت درونی انسان هاست. نظر دوم از قبیل امور اتفاقی، عرضی و به عنوان غایت ثانوی است نه اولی و بنابر نظر سوم، اجتماعی بودن از قبیل غایات فکری است نه طبیعی و مناسب‌ترین برداشتی را که با آیات فوق منطبق است در نظر نخست دانسته است که اجتماعی بودن در متن آفرینش انسان پی ریزی شده است.
قانونمندی و چگونگی قوانین و سنتهای حاکم بر جامعه، از مباحث بنیادین و از مبادی فلسفی بحث‌های جامعه شناختی در بررسی پدیده‌های اجتماعی است که بسیاری از مسائل اجتماعی بر پایه آن استوارند.
آگاهی از قانونمندی جامعه نقش
ها و پیامدهای مهمی دارد که عبارت‌اند از قدرت بر کشف قوانین که شرط لازم پیش بینی پذیری جامعه و تاریخ است، کالبد شکافی و تحلیل دقیق جوامع گذشته، شناخت رخدادهای غیر منتظره و آمادگی برای تقابل با آن، برنامه ریزی دقیق برای مقابله با آسیب‌های اجتماعی و چاره اندیشی برای بهبود وضع موجود.
کلمه
سنت که در ۱۱ آیه از آیات
قرآن با تعابیر «سُنَّتُ الاَوَّلین»؛
«سُنَّةَ اللّهِ فِی الَّذینَ خَلَوا مِن قَبلُ»
«لِسُنَّتِنا»،
«سُنَّتَ اللّهِ الَّتی قَد خَلَت»،
«سُنَّةَ مَن قَد اَرسَلنا قَبلَکَ مِن رُسُلِنا»،
«سُنَنَ الَّذِینَ مِن قَبلِکُم»،
«فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبدیلاً»
و «قَد خَلَت مِن قَبلِکُم سُنَنٌ»
به کار رفته، به معنای طریقه معمول و رایج است که به طبع خود غالبا یا دائما جاری باشد
و منظور از سنت یا قانون جامعه، طریقه‌ای جاری و صحیح است که برای رهنمونی جامعه جعل شده
که جامعه در آن سیر می‌کند و مسیری است که باید از آن پیروی شود و قانون خداوند درباره
امت‌های پیشین بوده است.
قوانین مورد بحث در اینجا، آن دسته از روابط علت و معلول
ها هستند که به
حکم تکوینی خداوند در ساختن و ویران کردن اجتماعات حاکم و مؤثرند.
این سنت
ها، گاه درمورد برخی اقوام‌اند که با
تنقیح مناط قابلیت تعمیم دارند؛ مانند «ولَو اَنَّهُم اَقاموا التَّورةَ والاِنجیلَ وما اُنزِلَ اِلَیهِم مِن رَبِّهِم لاََکَلوا مِن فَوقِهِم ومِن تَحتِ اَرجُلِهِم»
و گاه بدون نیاز به تنقیح مناط عمومیت داشته، شامل همه انسان
ها می‌شوند؛ مانند «ومَن یَتَّقِ اللّهَ یَجعَل لَهُ مَخرَجـا»
و تفاوتشان با سنتهای به دست آمده با کاوش‌های بشری این است که خطاناپذیرند.
گروه
ها و جوامع گوناگون به رغم اختلافات تکوینیشان، وجوه اشتراکی دارند که هم پایه قوانین تکوینی جامعه شناختی مشترک می‌شوند و هم منشا قوانین تشریعی اخلاقی و حقوق مشترک، بنابراین می‌توانند فرهنگ و نظام ارزشی و
اخلاق و حقوق واحد داشته باشند.
قرآن نیز یک رشته قوانین تکوینی و تشریعی مشترک میان جوامع قائل است
و از همین رو نقل بسیاری از قصص
قرآنی برای عبرت دیگران، به جهت وجود قوانینی است که مختص یک جامعه نیستند، بلکه مشترک جوامع‌اند و قابلیت تکرار دارند: «لَقَد کانَ فی قَصَصِهِم عِبرَةٌ لاُِولِی الاَلبـبِ»
؛ همچنین از آیاتی که مردم را به سیر در زمین ترغیب می‌کنند تا سرگذشت اقوام و سرانجام پیشینیان را بنگرند، قوانین مشترک استفاده می‌شود: «قُل سیروا فِی الاَرضِ فَانظُروا کَیفَ کانَ عـقِبَةُ المُجرِمین»،
«اَوَ لَم یَسیروا فِی الاَرضِ فَیَنظُروا کَیفَ کانَ عـقِبَةُ الَّذینَ مِن قَبلِهِم...».
از نظر
قرآن،
امت
ها و جامعه
ها از آن جهت که
امت و جامعه‌اند ـ نه صرفا افراد جامعه
ها ـ سرنوشت مشترک دارند. اشتراک در سرنوشت به معنای سنت و قانون داشتن جامعه است؛ مانند آنچه در مورد سرنوشت قوم
بنی اسرائیل آمده است.
منظور از قانون‌های جامعه در
قرآن، قوانین
حقیقی یا
تکوینی است که از ارتباطی نفس الامری حکایت می‌کنند که با وضع و اعتبار کاری ندارند
و در آن
ها استثنا هیچ راهی نداشته، از سنخ ارتباط علّی و معلولی به شمار می‌روند و از این رو قضایای
شخصیه و
جزئیه قانون محسوب نمی‌شوند. برای تشخیص این قوانین که درقرآن به طور مکرر از آن
ها یاد شده است سه ملاک علت داشتن، هدف داشتن، و اجتماعی بودن باید در نظر باشد.
شهید صدر، از مقایسه آیات
قرآنی درباره قوانین مزبور، سه حقیقت استوار را استفاده کرده است که می‌توان آن
ها را ویژگی‌های اصلی سنت
ها برشمرد:
بدین معنا که تخلف ناپذیرند.
قرآن روی این ویژگی تاکید بسیار دارد تا آدمی گمان نکند آنچه در تاریخ واقع می‌شود محصول صُدْفه و اتفاق است: «لَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبدیلا».
از تعابیر مختلف
قرآنی، به این حقیقت پی می‌بریم که اراده و سنت خدا همه قاعده و قانون الهی و به خدا و توفیق او وابسته‌اند و خداوند قدرت خود را از مجاری همین سنن و قوانین اعمال می‌کند. البته منظور انکار سلسله علت
ها و معلول‌های رخدادهای طبیعی نیست، بلکه منظور این است که مجموع قوانین و سنن و مقررات تابع اراده الهی‌اند.
قرآن میان
جبر قوانین و
آزادی انسان آشتی و این دو امر به ظاهر متضاد را به هم پیوند داده است. از نظر
قرآن اصل
اختیار با سنن الهی منافاتی ندارد:
«اِنَّ اللّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم».
جز موارد فوق، با دقت در آیات
قرآن، ویژگی‌های اجتماعی بودن، این جهانی بودن و اصلاحگری را نیز می‌توان برای سنتهای الهی بیان کرد. این قوانین اگرچه پاداش یا کیفر اخروی نیز دارند، تدابیر و رویه‌های خداوند هستند که در اجتماع این جهانی برای راهنمایی جهان به سوی مصلحت، طراحی شده‌اند. برخی از این سنت
ها عبارت‌اند از اختیار و مسئولیت انسان، ارسال رسل، ظهور و سقوط
امت
ها، هدایت و اضلال، پیروزی حق بر باطل، استدراج، امتحان و ابتلا، عبرت آموزی، همبستگی دگرگونی‌های اجتماعی با تغییر درونی افراد و وراثت زمین برای مؤمنان.
بر اساس دیدگاه قائل به استقلال و وجود واقعی جامعه، استناد صفات حیات و مرگ به آن، با توجه به آیات
قرآن پذیرفتنی خواهد بود. قانون مرگ و حیات تنها برای افراد انسان نیست، بلکه اقوام و جمعیت
ها و جامعه
ها را نیز در برمی گیرد، با این تفاوت که مرگ ملت
ها غالبا بر اثر انحراف از مسیر
حق و
عدالت و روی آوردن به ستم و دنیاپرستی است.
مفاد آیه «ولِکُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ»
این است که امم و جوامع بشری هم مانند افراد دارای عمر و اجلی محدودند.
شناخت عوامل رشد و گسست یا مرگ یک جامعه مستلزم شناخت صحیح انسان و جامعه، و شناخت این دو وابسته به شناخت جهان است، بنابراین درک عمیق اسباب فروپاشی یا پیشرفت هر جامعه رابطه مستقیمی با جهان بینی افراد دارد و چون جهان بینی
ها مختلف‌اند تفسیرها از اعتلا و انحطاط نیز گوناگون‌اند؛ اگر جهان و انسان مادی باشند رابطه انسان و جهان نیز در همین مدار قرار می‌گیرد و رشد یا گسیختگی جامعه نیز بر موازین آن تفسیر می‌شود؛ اما در جهان بینی الهی، چون انسان و جهان جاودانه دیده می‌شوند نه در فاصله میان تولد تا مرگ، نوع نگرش به رشد و انحطاط آن نیز متفاوت است.
قرآن اعتلا و انحطاط جامعه را برحسب نوع نگرش و جهان بینی افراد تبیین می‌کند؛ به عنوان مثال از زبان آنان که نگرشی مادی دارند و پیشرفت را تنها از دریچه مادی می‌نگرند می‌گوید: هرکه اهل استعلا و برتری طلبی بود به فلاح و رستگاری می‌رسد: «وقَد اَفلَحَ الیَومَ مَنِ استَعلی».
در منطق
قرآن، جامعه دارای این نوع جهان بینی، محکوم به شکست است و رشد هر جامعه بر مدار پیشرفت فکری و اعتقادی و علمی است که از حق سرچشمه گرفته باشد و اساس آن را اعتقادات صحیح تشکیل می‌دهد.
مکانیزم هلاکت یک جامعه، با برداشت از آیات مختلف چنین است که طبقات مرفه و مترف، به سبب در دست داشتن سلطه‌های مختلف، باعث پیدایش و گسترش فسق و انحراف همه جانبه در میان توده مردم و جامعه می‌شوند. این موضع خصمانه با توجه به اینکه یکی از اهداف مهم ارسال رسل اقامه عدالت و مبارزه با
ظلم است، در مقابل حق و عدالت شدیدتر می‌شود و
فساد و تباهی چنان شیوع می‌یابد که جامعه و روح جمعی، صفت فسق را به خود می‌گیرد و از فطرت اولی و مسیر خلقت منحرف شده، در نتیجه جامعه مستحق
عذاب ،
هلاک و قهر خداوند می‌شود: «فَقُطِعَ دابِرُ القَومِ الَّذینَ ظَـلَموا».
قرآن ضمن بیان قصص اقوام پیشین، هم انسان
ها را به قانونمندی برخی رخدادهای اجتماعی و عبرت گیری از آن
ها توجه داده و هم علل اساسی انحطاط جامعه را به تلویح یا تصریح برشمرده است. از کنار هم نهادن مجموع آیاتی که این قصص در آن
ها بیان شده‌اند، به ۴ علت اساسی برمی خوریم که رابطه مستقیمی با فروپاشی جامعه دارند؛ بدین معنا که به هر میزان که این علل در جامعه‌ای رخ بنمایانند آن جامعه سیر قهقرایی سقوط را سریع تر خواهد پیمود:
قرآن، ظلم و ستم را از عوامل اضمحلال و نابودی جوامع می‌داند: «وتِلکَ القُری اَهلَکنـهُم لَمّا ظَـلَموا».
در منطق
قرآن، اگر اقوام و جوامعی به رشد و حیات ظالمانه خود ادامه دهند، جهان از مسیر اصلی حرکت تکاملی خود منحرف خواهد شد و در صورتی که لازم باشد هدف خلقت محقق شود و ادامه هستی این جوامع مانع تحقق تکامل باشد، اضمحلال این گونه جوامع حتمی و ضروری خواهد بود: «واَمطَرنا عَلَیهِم مَطَرًا فانظُر کَیفَ کانَ عـقِبَةُ المُجرِمین».
از سوی دیگر، در قاموس هستی، نجات و اعتلای جامعه‌ای که آحاد آن اهل صلاح باشند، لحاظ شده است، حتی اگر جامعه‌ای ظالم بود ولی به خود آمد و درصدد اصلاح بود، ماندگاری و عدم ابتلای آن جامعه به انحطاط مفروض تلقی شده است.
در واقع در پی گرفتن طریق اصلاح، مهلت خداوندی را در پی خواهد داشت: «وما کانَ رَبُّکَ لِیُهلِکَ القُری بِظُـلمٍ واَهلُها مُصلِحون»
و به اقتضای آیه «ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَی ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکـتٍ مِنَ السَّماءِ والاَرضِ»،
باعث نزول برکات آسمان و زمین و خیرات بر جامعه و
امت
ها می‌شود
؛ ولی اگر در مسیر اصلاح و پاکسازی قرار نگرفت و به حیات ظالمانه خود ادامه داد با هلاک قهری روبه رو خواهد شد.
قرآن در آیات متعددی میان مصائب دنیوی و بلاهای آسمانی با معاصی و
فساد در زمین ارتباط تام قائل است و این
ها را از قوانین الهی قلمداد می‌کند: «وضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَریَةً کانَت ءامِنَةً مُطمَئِنَّةً یَاتیها رِزقُها رَغَدًا مِن کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَت بِاَنعُمِ اللّهِ فَاَذقَهَا اللّهُ لِباسَ الجوعِ والخَوفِ بِما کانوا یَصنَعون».
در تفسیر المنیر ذیل آیه ۱۱۷ سوره هود
آمده است که خداوند عذاب را هنگامی بر اهل جامعه نازل می‌کند که در معاملات بدی کنند و سعی در ایذاء و ظلم داشته باشند؛ همانند آنچه با قوم
شعیب و
هود و
فرعون و
لوط کرد. مؤید این مطلب آن است که
امت
ها با
کفر باقی می‌مانند؛ اما با ظلم هرگز.
علامه طباطبایی نیز با استفاده از آیه ۳۴ توبه
و آیات مشابه، مهم‌ترین عامل فروپاشی یک جامعه را تعدی و بی عدالتی دانسته که اغلب از
افساد در جهات مالی و اقتصادی ریشه می‌گیرد، زیرا مهم‌ترین چیزی که مجتمع انسانی بر آن استوار است جهت مالی آن است که انسان
ها بر اساس آن یا به
فقر مفرط می‌گرایند و به اختلاس اموال مردم، قطع طرق، قتل نفوس،
غصب و سایر تعدی‌های مالی روی می‌آورند یا به غنای مفرط گرایش می‌یابند که به اتراف و
اسراف در خوردنی
ها، نوشیدنی
ها، پوشاک و مسکن،
هتک حرمت ، سرازیر شدن در شهوات و تسلط بر اموال و اعراض و نفوس مردم تمایل می‌یابند و همه
مفاسد از این طریق موجب انحطاط یک جامعه می‌شوند.
ابن خلدون، دانشمند اجتماعی اسلامی با نگاه به ادوار تاریخی و بررسی فرجام نیک و بد جوامع، روی آوردن به
فساد و نازپروردگی و تجمل خواهی را باعث تباهی مردم و جامعه و درهم فروریختن ساختار نظام حکومت می‌داند.
تضاد در جامعه، در مواردی که به هدایت و تربیت الهی و قوام جامعه بینجامد و با ندای پیامبران جهت گیرد، مطلوب قلمداد شده
و از نگاه
قرآن برای پویایی جامعه و شکل گیری حرکت تاریخی، پذیرفته شده است: «ولَولا دَفعُ اللّهِ النّاسَ بَعضَهُم بِبَعضٍ لَهُدِّمَت صَومِعُ وبِیَعٌ وصَلَوتٌ ومَسـجِدُ یُذکَرُ فِیهَا اسمُ اللّهِ کَثیرًا»
؛ اما زمانی که ستیزه جویی
ها به زوال امنیت جامعه و از میان رفتن اهداف انسانی بینجامد، نقض غرض خلقت و شیوه طواغیت است که
قرآن کریم نیز آن را ناشی از ستمگری دانسته و نکوهش کرده است.
ایجاد ساز و کارهای مناسب برای کنترل اجتماعی به لحاظ آنکه جریان طبیعی جامعه را در مسیر اصلاح، پویش و تکامل قرار می‌دهد ضروری است. همواره میل طبیعی انسان در صورت فقدان مکانیزم‌های درونی و بیرونی حاکم، مستعد سوق یافتن به سوی ناهنجاری‌های اخلاقی است و از سوی دیگر شیوع و وجود غیر طبیعی این ناهنجاری
ها مستلزم ظلم و خارج شدن از مسیر انسانیت است.
قرآن یکی از علل نزول عذاب در دنیا و هلاک جوامع را حاکمیت فرهنگ ظالمانه در سطح جامعه و ظلم جمعی می‌داند: «وکَذلِکَ اَخذُ رَبِّکَ اِذا اَخَذَ القُری وهِیَ ظــلِمَةٌ»،
بنابراین
قرآن یکی از راهکارها برای کنترل غرایز طبیعی انسان را که در نهایت به جلوگیری از شیوع ظلم و رستگاری جامعه می‌انجامد
امر به معروف و
نهی از منکر معرفی کرده است: «ولتَکُن مِنکُم اُمَّةٌ یَدعونَ اِلَی الخَیرِ ویَامُرونَ بِالمَعروفِ ویَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ واُولـئِکَ هُمُ المُفلِحون»
و ترک آن نتایج مشقت باری را در جامعه برجای خواهد گذاشت و عذاب الهی آنان را فرا خواهد گرفت. حتی آنان که در
افساد و منکر فاقد نقش بوده‌اند نیز بنا به عمومیت آیه ۱۱۶ هود:
«فَلَولا کَانَ مِنَ القُرونِ مِن قَبلِکُم اولوا بَقِیَّةٍ یَنهَونَ عَنِ
الفَسادِ فِی الاَرضِ اِلاّ قَلِیلاً مِمَّن اَنجَینا مِنهُم» گرفتار عذاب خواهند شد و لذا نهی از منکر از جمله مهم‌ترین عوامل پیشگیرانه از عذاب الهی شمرده شده است؛ همچنین در آیه ۷۹ مائده
ترک این مهم موجب لعن انبیای الهی بر تارکان و دوری از رحمت الهی دانسته شده است.
قرآن در دو ساحت فردی و جمعی به امر به معروف و نهی از منکر سفارش می‌کند: در ساحت فردی، فرد تا به صفات اخلاقی آراسته نباشد شایستگی و قابلیت اداره کل یا بخشی از جامعه را نخواهد داشت و افراد تحت اشراف خود را به انحراف و نابودی خواهد کشاند و در ساحت جمعی نیز اگر
مفاسد عقیدتی و عملی صفات جامعه شدند، جامعه بنا به سنت الهی به انحطاط خواهد گرایید، از این رو تشریع این فریضه مهم نیز بر اساس قانون طبیعی در اصلاح و
افساد، برای نجات و توسعه پایدار جامعه است، به علاوه افزون بر نفس ظلم که باعث هلاک است، انکار رهبرانی که عهده دار هدایت جامعه به ترک ظلم یا انجام معروف هستند نیز خود موجب هلاک خواهد شد: «وما اَرسَلنا فی قَریَةٍ مِن نَذیرٍ اِلاّ قالَ مُترَفوها اِنّا بِما اُرسِلتُم بِهِ کـفِرون»،
تا حدی که جامعه روح ظلم و بی عدالتی به خود می‌گیرد و از
فطرت اولی خود و مسیر خلقت منحرف می‌شود و استحقاق قهر خداوند را خواهد یافت.
فسق به معنای سرپیچی از فرمان خداوند است، بعد از آنکه حقیقت آن روشن شود و مردم بر طبق آن
مکلف گردند:
«کَذلِکَ حَقَّت کَلِمَتُ رَبِّکَ عَلَی الَّذینَ فَسَقوا اَنَّهُم لا یُؤمِنون».
قرآن نافرمانی از دستور خداوند را اصلی‌ترین سبب دوری از او قلمداد کرده است و
شیطان براساس همین اصل از جوار خداوند رانده شد: «واِذ قُلنا لِلمَلـئِکَةِ اسجُدوا لِادَمَ فَسَجَدوا اِلاّ اِبلیسَ کانَ مِنَ الجِنِّ فَفَسَقَ عَن اَمرِ رَبِّهِ».
در واقع فاصله گرفتن از خداوند مهم‌ترین علتی است که زمینه ظلم را برای انسان فراهم می‌سازد و ظلم وقتی از روابط میان فردی به سطوح بالاتر سرایت کند رفته رفته به لایه‌های روابط میان گروهی و درون گروهی رخنه کرده، تا سطح حاکمیت را فرا می‌گیرد و چون سلطه سیاسی اقتصادی و فرهنگی در دست حاکمیت است و آحاد جامعه تابع حاکمان خود هستند
فسق و انحراف در میان توده مردم تشدید و سبب ویرانی و هلاک جامعه می‌شود: «واِذا اَرَدنا اَن نُهلِکَ قَریَةً اَمَرنا مُترَفیها فَفَسَقوا فیها فَحَقَّ عَلَیهَا القَولُ فَدَمَّرنـها تَدمیرا».
در حقیقت، فسق زمینه را برای ظلم در همه سطوحِ ارتباطی فراهم می‌کند و وقتی ظلم که خروج از اعتدال و عدالت است ارکان اصلی جامعه را فرا بگیرد جامعه به مقتضای طبیعت خود که عدالت و اعتدال جامعه است عمل خواهد کرد و اراده خدا نیز که مبنی بر عذاب و هلاک جامعه فاسق است در پی خواهد آمد: «فَبَدَّلَ الَّذینَ ظَـلَموا قَولاً غَیرَ الَّذی قیلَ لَهُم فَاَنزَلنا عَلَی الَّذینَ ظَـلَموا رِجزًا مِنَ السَّماءِ بِما کانوا یَفسُقون».
در
قرآن، آیات بسیاری گویای واقعیت
ها و ابعاد اجتماعی‌اند و در دوران کنونی که مسائل اجتماعی پیچیده تر می‌شوند، بحث درباره آن ضرورت بیشتری می‌یابد و از جمله این موارد، بحث از طبقات اجتماعی است.
طبقات اجتماعی ریشه‌ای تاریخی دارد که در هر جامعه‌ای می‌توان سابقه تاریخی آن را کاوش کرد که البته در منشا پدیدآیی آن اختلاف نظرهایی وجود دارد.
آنچه از متون دینی به دست می‌آید این است که جامعه، نخست، دارای طبقه اجتماعی به معنای اصطلاحی و علمی اش نبوده است.
طبقه، زمانی پدید آمد که روح تکبر در میان جامعه نشینان شایع شد و احساس برتری و تسلط در آنان رشد کرد. اصولاً این شیوه طواغیت است که مردم را گروه گروه کرده، با برتری جویی خویش در زمین، عده‌ای را با دادن امکانات مادی و منزلت اجتماعی به ریختن خون گروه دیگر واداشته، به استضعاف کشانند: «اِنَّ فِرعَونَ عَلا فِی الاَرضِ وجَعَلَ اَهلَها شِیَعـًا یَستَضعِفُ طَـائِفَةً مِنهُم یُذَبِّحُ اَبناءَهُم ویَستَحیی نِساءَهُم اِنَّهُ کانَ مِنَ المُفسِدین».
اختلاف و انشعاب افراد جامعه به گروه
ها و دسته‌های مختلف اگر با ندای پیامبران جهت گیرد سازنده تاریخ و موجب پویایی جامعه و حاکمیت صالحان است: «لَولا دَفعُ اللّهِ النّاسَ بَعضَهُم بِبَعضٍ
لَفَسَدَتِ الاَرضُ»
؛ لیکن چنانچه در استخدام طواغیت و مستکبران قرار گیرد به
فساد، حاکمیت طاغوت و استکبار و در نهایت به رکود و اضمحلال جامعه می‌انجامد.
مفهوم طبقه در نگرش جامعه شناختی آن با آنچه در
قرآن آمده متفاوت است و معیار و ملاک مختلفی دارد؛ اما به هر جهت
قرآن نیز از دو جریان اجتماعی به طور مکرر یاد کرده است که یکی با صفت «حق» وصف شده، و دیگری با وصف «باطل». البته حق و باطل مصادیق فراوانی دارند و در بعد اجتماعی نیز دارای مصادیقی‌اند که در قالب داستان
ها، قصص، گفتار و رفتار اقوام و افراد در
قرآن ترسیم شده‌اند.
این دو طبقه به توحید اجتماعی و شرک اجتماعی منتهی می‌شوند.
در واقع سنجش طبقات اجتماعی در
قرآن با ملاک و معیار «حق» است که بیانگر اوصاف و ویژگی‌های جریان الهی است.
مسلما
قرآن در مرحله دعوت و ابلاغ هدایت، جهتگیری طبقاتی ندارد؛ ولی هنگام پذیرش این دعوت هریک از طبقات به نوعی پاسخگوی آن هستند و عمدتا طبقه «ملا و مترف»؛ از مصادیق جریان باطل اجتماعی در
قرآن تلقی می‌شود.
ملا در لغت به معنای اشراف قوم و رؤسای آن است.
در تفسیر المنار ذیل آیه ۵۹ اعراف
آمده است که ملا، همان اشراف قوم‌اند که دیدن آن
ها چشم
ها را پر می‌کند، زیرا عادتا زیّ ممتاز آن
ها و آراستگی و شمایلشان دیگران را به تعجب وا می‌دارد.
این طبقه همواره با تکذیب انبیا: «فَکَذَّبوهُ فَاَنجَینـهُ والَّذینَ مَعَهُ فِی الفُلکِ واَغرَقنَا الَّذینَ کَذَّبوا بِـٔیـتِنا»
از بسط عدالت و هدایت به راه حق جلوگیری می‌کنند که البته در بسیاری از موارد هم موفق بوده‌اند: «وقالَ موسی رَبَّنا اِنَّکَ ءاتَیتَ فِرعَونَ ومَلَاَهُ زینَةً واَمولاً فِی الحَیوةِ الدُّنیا رَبَّنا لِیُضِلّوا عَن سَبِیلِکَ رَبَّنَا اطمِس عَلی اَمولِهِم واشدُد عَلی قُلوبِهِم فَلایُؤمِنوا حَتّی یَرَوُا العَذابَ الاَلیم»
و در نهایت موجب خشم خداوند و هلاک خود و سقوط جامعه خود می‌شوند.
از نگاه
قرآن یکی از اوصاف طبقه ملا، اِتراف و دنیازدگی است و از آنجا که اکثر
مفاسد یا به سبب گرایش به مظاهر دنیوی پدید می‌آیند یا در آن ریشه دارند، لذا اکابر مجرم و مترفان جوامع که اصلی‌ترین عامل دنیاگرایی در جامعه محسوب می‌شوند، عامل پدید آوردنده و محرک فسوق و
مفاسد در جامعه‌اند: «واِذا اَرَدنا اَن نُهلِکَ قَریَةً اَمَرنا مُترَفیها فَفَسَقوا فیها»
و با مرور زمان و پس از اتمام
حجت خداوند و مهلت به ایشان، به سبب عدم وجود ضمانت‌های کنترل و جلوگیری،
مفاسد جزء صفات جامعه درآمده، قریه
ها به سرعت رو به سقوط می‌روند.
آراء اهل المدینة الفاضله، ابونصر الفارابی (م. ۳۳۹ ق.)؛ به کوشش پیرنصری، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۱۹ م؛ آناتومی جامعه، فرامرز رفیع پور، تهران، انتشار، ۱۳۸۵ ش؛ اخلاق ناصری، نصیرالدین الطوسی (م. ۶۷۲ ق.)؛ تهران، خوارزمی، ۱۳۷۳ ش؛ ارتباط بین فرهنگها، لاری، ریچارد، لیزا، ترجمه: کیانی و میرحسینی، تهران، انتشارات باز، ۱۳۷۲ ش؛ استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، سید احمد موثقی، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۰ ش؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، محمد حسین طباطبایی (م. ۱۴۰۲ ق.)؛ به کوشش مطهری، قم، انتشارات اسلامی؛ انسان مسئول و تاریخ ساز از دیدگاه
قرآن، سید محمد باقر صدر، ترجمه: فولادوند، بنیاد
قرآن؛ التبیان، الطوسی (م. ۴۶۰ ق.)؛ به کوشش العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ التحقیق، المصطفوی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر المراغی، المراغی (م. ۱۳۷۱ ق.)؛ دارالفکر؛ تفسیر المعین، محمد بن مرتضی الکاشانی (م. ۱۱۱۵ ق.)؛ به کوشش درگاهی، قم، مکتبة النجفی، ۱۴۱۰ ق؛ تفسیر المنار، رشید رضا (م. ۱۳۵۴ ق.)؛ قاهرة، دارالمنار، ۱۳۷۳ ق؛ التفسیر المنیر، وهبة الزحیلی، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۱ ق؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش؛ جامع البیان، الطبری (م. ۳۱۰ ق.)؛ به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ جامعه از دیدگاه نهج البلاغه، ولی اللّه برزگر، تهران، سازمان تبلیغات، ۱۳۷۲ ش؛ جامعه شناسی، ساموئل کینگ، ترجمه همدانی، تهران، سیمرغ، ۱۳۵۵ ش؛ جامعه شناسی طبقات اجتماعی، حسین ادیبی، دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ ش؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه
قرآن، محمدتقی مصباح، تهران، سازمان تبلیغات، ۱۳۷۸ ش؛ جامعه و سنن اجتماعی در
قرآن، محمد نجفی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۱ ش؛ جمهور، افلاطون، ترجمه: روحانی، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۷۹ ش؛ درآمدی بر دایره المعارف علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، تهران، کیهان، ۱۳۷۰ ش؛ درآمدی به جامعه شناسی اسلامی (تاریخچه جامعه شناسی)؛ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، سمت، ۱۳۷۳ ش؛ دو طبقه اجتماعی در
قرآن، داود سلیمانی، تهران، شیوه، ۱۳۸۰ ش؛ سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ، سید محمد باقر صدر، ترجمه منوچهری، رجاء، ۱۳۶۹ ش؛ سیاست، ارسطو، ترجمه عنایت، تهران، آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱ ش؛ الشفاء
الطبیعیات، منطق ، ابن سینا (م. ۴۲۸ ق.)؛ به کوشش الاب قنواتی و دیگران، قم، کتابخانه نجفی، ۱۴۰۵ق؛ علوم سیاسی (فصلنامه)؛ قم، دانشگاه باقر العلوم، دفتر تبلیغات؛ فرهنگ اصطلاحات اجتماعی و اقتصادی، توماس سووه، ترجمه: ملکی، رواق، ۱۳۵۸ ش؛ فرهنگ علوم اجتماعی، آلن پیرو، ترجمه: ساروخانی، تهران، کیهان، ۱۳۶۶ ش؛
قرآن و جامعه سازی، علی کمالی، اسوه، ۱۳۷۰ ش؛ الکافی، الکلینی (م. ۳۲۹ ق.)؛ به کوشش غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)؛ به کوشش علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ ش؛ مبانی جامعه شناسی، محمود محمدی عراقی و دیگران، تهران، سمت، ۱۳۷۳ ش؛ مجمع البحرین، الطریحی (م. ۱۰۸۵ ق.)؛ به کوشش احمد الحسینی، تهران، فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ ق؛ مجمع البیان، الطبرسی (م. ۵۴۸ ق.)؛ بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق؛ مجموعه آثار، مرتضی مطهری (م. ۱۳۵۸ ش.)؛ تهران، صدرا، ۱۳۷۷ ش؛ مسائل روان شناسی جمعی و روان شناسی اجتماعی، ژرژ گورویچ، ترجمه کاردان، دانشگاه تهران، ۱۳۷۶ ش؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)؛ به کوشش صفوان داودی، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ مقدمة ابن خلدون، ابن خلدون (م. ۸۰۸ ق.)؛ بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ الملل والنحل، الشهرستانی (م. ۵۴۸ ق.)؛ به کوشش سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفة، ۱۳۹۵ ق؛ من هدی
القرآن، سید محمدتقی مدرسی، تهران، دارمحبی الحسین علیه السلام؛ ۱۴۱۹ ق؛ المیزان، الطباطبایی (م. ۱۴۰۲ ق.)؛ بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ ق؛ واژه نامه فلسفه و علوم اجتماعی، جمیل صلیبا، ترجمه: برک نیسی و سجادی، تهران، انتشار، ۱۳۷۰ ش.
•
دانشنامه موضوعی قرآن کریم، برگرفته از مقاله «جامعه». • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
