ثواب و عقاب در کلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
متکلمان معتزلی
ثواب و
عقاب را نشانة
اختیار انسان دانسته‌اند و چنین استدلال کرده‌اند که اگر انسان در افعال خویش مختار و صاحب اراده نباشد،
مدح و
ذم و ثواب و عقاب او بی معنا می‌شود و تکلیف کردن به او نیز بر خلاف
عقل است. اما اشاعره نظریة کسب را مطرح کرده و تأکید کرده‌اند که ثواب و عقاب از باب «عادة اللّه» (بطریق العادة) است و نشانة اختیار نیست.
متکلمان مفاهیم «ثواب و عقاب» و «مدح و ذم» را به هم پیوند زده‌اند و ازاین رو بحثهای ثواب و عقاب با مبحث بنیادی تر حسن و قبح گره خورده است.
شیخ مفید و عضدالدین ایجی
از متکلمانی هستند که در تعریف حسن و قبح از مفهوم ثواب و عقاب سود برده اند.
به نظر عضدالدین ایجی،
یکی از معانی حسن و قبح ــ که نزاع معتزله و اشاعره در باب حسن و قبح عقلی نیز ناظر به همین معناست ــ عبارت است از تعلق گرفتن مدح و ذم به فعل در
دنیا و ثواب و عقاب در
آخرت .
از نظر اشاعره، فعل با قطع نظر از ارادة
خداوند نه شایستة مدح و ثواب است نه شایستة ذم و عقاب. اما از نظر
معتزلههر فعل، در واقع و با قطع نظر از شرع، یا دارای جهت حسن است و ازاین‌رو شایستة مدح و ثواب، یا دارای جهت قبح است و ازاین‌رو شایستة ذم و عقاب.
بدین ترتیب، به اعتقاد معتزله، استحقاقِ ثواب و عقابْ برآمده
از واقعیت فعل است و امری قراردادی یا تابع ارادة خداوند نیست، در حالی که به اعتقاد اشاعره اساساً استحقاقی در
کار نیست، چرا که حسن و قبحی فراتر از ارادة خداوند وجود ندارد و بنابراین، ثواب چیزی جز تفضل الاهی نیست.
بر پایة این اختلاف، به اعتقاد معتزله پاداش دادن مستحقِّ ثواب، بر خداوند عقلاً
واجب است
اما به اعتقاد اشاعره خداوند
عقلاً می تواند از اعطای ثواب سر باز زند یا از عقاب در گذرد، هرچند چنین نمی‌کند
برخی از امامیه نیز بر مبنای نظریة استحقاق، ثواب را بر خداوند
واجب دانسته اند.
در بارة نسبت میان ثواب و تکلیف نیز اختلاف معتزله و اشاعره بنیادین است. قاضی عبدالجبار همدانی
در استدلالی که برخی از
متکلمان امامیه نیز از آن بهره برده اند، گفته است چنانچه خداوند ما را به انجام دادن کارهای دشوار (از جمله عبادت که لازمة آن دشواری و رنج در دوری گزیدن از مشتهیات است) تکلیف کند باید در برابر آن، چنان پاداش فراوانی مقرر نماید که اعطایش بدون سبب و ابتدائاً، نامعقول باشد؛ تکلیف کردن انسان بدون در نظر گرفتن چنین پاداشی
ظلم آشکار است. اما اشاعره به چنین ضرورتی قائل نیستند و ثواب را در برابر انجام دادن تکلیف، بر خداوند واجب نمی‌دانند، چرا که به اعتقاد آنان، تکلیف، تصرف در
عبد است.
یکی از مهم ترین پرسشهای معتزلیان این بوده که استحقاقِ ثواب و عقاب دائمی است یا موقت ؟.
این پرسش خود به دو پرسش قابل انحلال است: یکی این‌که آیا استحقاق ثواب از لوازم ذاتیِ عمل نیک است و استحقاق عقاب از لوازم ذاتیِ عمل بد، و ازاین‌رو استحقاق ضرورتاً از نفس عمل جدایی ناپذیر است ؟ دوم این‌که حتی در صورت غیرذاتی بودن استحقاق، آیا استحقاق ثواب و عقاب موقتی است یا دائم ؟ پرسش نخست ناظر است به ضروری بودن استحقاق در برابر عمل و پرسش دوم ناظر است به دوام استحقاق در برابر آن؛ هرچند در آثار متکلمان این دو پرسش به صراحت از یکدیگر تفکیک نشده است
اما انجام این تفکیک ما را در فهم بهتر آرای آنان یاری می‌دهد. طبیعی است که اگر استحقاق از لوازمِ ذاتی عمل باشد، هیچ چیز نمی‌تواند، نه در دنیا نه در آخرت، آن را زایل کند اما اگر آن از لوازم ذاتیِ عمل نباشد، ممکن است در شرایطی زایل شود. به نظر می‌رسد متکلمان معتزلی و امامی استحقاق را از لوازم ذاتیِ عمل نمی‌دانند زیرا از اسباب زایل شدن استحقاق ثواب و عقاب سخن گفته اند. به اعتقاد معتزله، چنان که
قاضی عبدالجبار همدانی گفته است، دو چیز استحقاق ثواب را نابود می‌کند: پشیمانی از طاعت و اِحْباط. معتزله از میانْ رفتن ثواب اعمال گذشته را با
گناهان آینده یا گناهان بزرگ تر احباط می‌خوانند.
بسیاری از معتزله و نیز خوارج گفته‌اند که با یک گناه کبیره تمام طاعات پیشین حبط می‌شود
اما غالب امامیه، هم با از میان رفتن استحقاق ثواب بر اثر پشیمانی مخالفت کرده اند
هم با نظریة
احباط .
امامیه معتقدند عمل نکردن به وعده‌ها مصداق ظلم و از ساحت خداوند به دور است و بنابراین، طاعات انسان
حبط نمی‌شود.
به اعتقاد آنان هیچ چیز استحقاق ثواب را زایل نمی‌کند
اشاعره نیز با نظریة احباط مخالفت کرده اند.
به اعتقاد آنان اگرچه خلف وعده بر خداوند محال نیست، به وعده هایش عمل می‌کند زیرا خلف وعده برای او نقص است.
به اعتقاد معتزلیان، دو چیز استحقاق عقاب را زایل می‌کند، یکی
توبه و دیگری
تکفیر .
در مورد توبه، امامیه و اشاعره نیز همین اعتقاد را دارند و به تعبیر
شیخ طوسی تمام گناهان، چه صغیره چه کبیره، به
اجماع مسلمانان ، با توبه بی اثر می‌شوند. البته درباره نحوة تأثیر توبه، با توجه به مبانی کلامی، تبیینهای مختلفی ارائه کرده اند؛ به بیان دیگر، در نظر معتزله توبه کنندگان دیگر مستحق عقاب نیستند و در نظر اشاعره خداوند آن‌ها را عقاب نمی‌کند. اما تکفیر ــ که در اصطلاح معتزله به معنای از میان رفتن استحقاقِ عقابِ اعمالِ گذشته به واسطة طاعتهای بعدی یا طاعتهای بیش‌تر است
ــ با مخالفت سخت برخی امامیه
و
اشاعره مواجه شده است.
معتزلیان، برخلاف اکثر امامیه
و اشاعره،
استحقاق ثواب و عقاب را هم برای مسلمان و هم برای
کافر دائمی می‌دانند.
به اعتقاد معتزله، گناهکار مادامی که توبه نکرده باشد یا گناهانش تکفیر نشده باشد، همواره مستحق عقاب است و نیکوکار نیز مادامی که پشیمان نشده باشد یا طاعتهایش حبط نشده باشد، همواره مستحق ثواب است.
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا ثواب و عقاب از استحقاق ثواب و عقاب قابل انفکاک است یا خیر؟ یعنی آیا ممکن است مستحقِ عقاب، عقاب نشود و بالعکس مستحق ثواب، از ثواب محروم بماند؟ به اعتقاد معتزله عقاب از استحقاق آن جداشدنی نیست و به بیان دیگر دائمی است و بنابراین مستحق عقاب، نه مشمول عفو است
نه مشمول شفاعت. البته معتزلیان درباره این‌که چرا عفو کردنِ مستحقِ عقاب جایز نیست، اختلاف نظر دارند. به اعتقاد معتزلیانِ بغداد، عفو کردنِ مستحقِ عقاب به حکم
عقل جایز نیست؛ خداوند باید گناهکاران را عقاب کند زیرا مجازات آنان از آن رو که دیگران را از گناه کردن باز می‌دارد، لطف است و بر خداوند واجب.
اما به اعتقاد معتزلة بصره، عفوِ او عقلاً جایز است زیرا مجازات گناهکاران حق خداوند است و او می‌تواند از حق خویش بگذرد،
با این حال به دلایل نقلی
عفو او جایز نیست زیرا خداوند در قرآن بدکاران را از عقاب ترسانده و چون نمی‌تواند از وعید خویش سر باز زند، عقاب بدکاران قطعی است.
مبنای نظر معتزلة بصره تخطی ناپذیر بودن وعده و وعید الاهی است که یکی از اصول پنج گانة معتزله است و قاضی عبدالجبار همدانی
منکران آن را کافر شمرده است. شفاعت نیز ــ که مورد اجماع امت اسلامی است
ــ نزد معتزله طلب زیادی ثواب است نه درخواست کاهش عقاب
و بنابراین، شامل گناهکاران نمی‌شود و به مؤمنان تائب اختصاص دارد.
بر این اساس، چنانچه مسلمانی وارد جهنم شود، مخلّد در
آتش خواهد ماند.
امامیه، بر خلاف معتزله، عقاب را از استحقاق آن جداشدنی می‌دانند
و ازاین رو مستحق عقاب را هم مشمول عفو و هم مشمول شفاعت می‌شمارند. از سوی دیگر، چون استحقاق عقاب مسلمان گناهکار را دائمی نمی‌دانند، عقاب او را هم دائمی ندانسته به خلودِ فاسق اعتقادی ندارند. بدین ترتیب، از نظر امامیه هم
گناهان کبیره قابل عفو است
هم
گناهان صغیره چرا که عفو، نیکی کردن است و نیکی کردن خداوند به انسان نیز نیکوست
به بیان دیگر، عفو و چشم پوشی از نافرمانیهای انسان شایستة خداوند و مصداق احسان است، گذشته از این‌که عمل به وعید نیز واجب نیست.
به اعتقاد اشاعره نیز عفو کسی که عقوبتش رواست، در میان عقلا پسندیده است
و اما شفاعت، نزد
اشاعره و امامیه
طلب مغفرت و اسقاط عقاب و ویژة کسانی است که مرتکب گناه کبیره شده اند.
غالب امامیه مرتکب کبیره را مؤمن می‌شمارند و معتقدند مرتکبان کبایر نه چون سایر مؤمنان از آغاز به بهشت می‌روند و پاداش می‌گیرند، نه چون کافران تا ابد در
دوزخ می‌مانند، بلکه عذاب آنان موقتی است.
به اجماع مسلمانان، کافران مخلد در آتش اند، ایمان شرط استحقاق ثواب است و ازاین رو کافران از ثواب بی بهره اند.
به عبارت دیگر کافران همواره مستحق عقاب‌اند و عقاب آن‌ها نیز دائمی است. البته به اعتقاد برخی، از جمله جاحظ و عبداللّه بن حسین عنبری، خلود ویژة کافرانی است که معاند و مقصر باشند نه کافرانی که قاصرند اما برخی دیگر، همچون عضدالدین ایجی و
جرجانی ، این مطلب را نپذیرفته اند.
به گفتة شیخ مفید،
نوبختیان اعتقاد داشته‌اند که کافران پاداش کارهای نیک خود را در دنیا می‌گیرند.
به جز ایمان، که شرط اصلی استحقاق ثواب است، قاضی عبدالجبار همدانی سه شرط لازم برای آن ذکر کرده است: نخست این‌که فعل علاوه بر حسن، منفعت هم داشته باشد؛ دوم این‌که فاعل از منفعت آن آگاه باشد و سوم این‌که فاعل چنان باشد که بتوان گفت فعلی را از روی میل یا بر اثر شبهه انجام می‌دهد تا قابل ثواب یا عقاب باشد.
بدین ترتیب، اگر فعل دارای منفعت نباشد، یا فاعل همچون کودکان از منفعت فعل ناآگاه باشد یا چون خداوند در معرض میل و شبهه نباشد، مستحق ثواب نیست. اما برخی از متکلمان امامی چهار شرط دیگر را جانشین این سه کرده اند: فعل دارای حسن باشد، فاعل از حسن آن آگاه باشد، انگیزة او در عمل کردن حسن فعل باشد، فعل یا مقدّمات و لوازم آن دشوار باشد.
برخی از متکلمان امامیه
موافات را شرط استحقاق ثواب دانسته‌اند اما برخی دیگر
با آن مخالفت کرده اند.
موافات یا موافات الایمان در اصطلاح به معنای به پایان رساندن عمر در حال ایمان است و در مقابل ارتداد قرار دارد. در واقع، پرسش این است که ثوابهای دورة
ایمانِ مرتد چه می‌شود؟ این پرسش از آن رو برای امامیه مطرح شده است که آنان با نظریة احباط مخالفت کرده‌اند و اکنون باید مشخص کنند که آیا کسی که پس از ایمان کافر شده است، ثواب دوران ایمان خود را دریافت خواهد کرد یا از آن محروم خواهد شد، و در صورت دوم تفاوت این نظر با نظریة احباط چیست ؟ به اعتقاد طرفداران نظریة موافات، بقای بر ایمان تا هنگام مرگ، گونه ای شرط متأخر برای استحقاق ثواب است
یا نشانة استحقاق ثواب
یا نشانة ایمان حقیقی در دوران ایمان
است. از نظر شیخ مفید
و شیخ طوسی ، ارتداد کسی که زمانی اظهار ایمان می‌کرده نشان دهندة حقیقی نبودن ایمان پیشین اوست. بدین ترتیب، محرومیت مرتد از ثواب نه به دلیل احباط بلکه به این دلیل است که از آغاز مستحق ثوابی نبوده است. برخی گفته اند
تمام امامیه اصل موافات را پذیرفته‌اند و اختلاف نظر تنها بر سر این است که آیا ارتدادِ موقت نیز همچون ارتدادِ دائم موجب محرومیت از ثواب می‌شود یا خیر؟
از دیگر پرسشهای مورد توجه متکلمان این بوده است که آیا همانگونه که انجام دادن کارهای نیک پاداش دارد و انجام دادن کارهای بد کیفر، ترک کارهای بد نیز ثواب دارد و ترک کارهای نیک عقاب ؟
. همچنین به اعتقاد معتزله اگر رنجهای انسان در دنیا جزای خطاهایش نباشد، عوض این رنجها بر خداوند واجب است.
نظّام ثواب در دنیا را انکار کرده است اما بقیة معتزله آن را پذیرفته‌اند و
ولایت بر مؤمنان را از مصادیق آن شمرده اند.
همچنین گروهی از معتزله باور داشته‌اند که نعیم جنت، ثواب نیست بلکه تفضل است ولی برخی دیگر بر آن بوده‌اند که ثواب است.
مسئلة دیگر در این زمینه،
عذاب قبر است. در میان مسلمانان در وجود
عذاب قبر اتفاق نظر وجود دارد، اگرچه برخی از معتزلیان در این باره مناقشه کرده اند.
برخی عذاب قبر را پیش افکندن عقاب دانسته اند.
از دیگر مباحث کلامی ــ که برخی اصولیان به آن اشاره کرده‌اند ــ این است که آیا کافران نیز مخاطب شریعت‌اند و به علت ترک واجبات عقاب می‌شوند یا نه.
این موضوعات نشان می‌دهد که مسئلة ثواب و عقاب با مهم ترین مسائل کلامی سخت مرتبط است. این انگاره های کلامی وارد دانش
اصول فقه و به تبع آن،
فقه شده و بر اهمیت مفاهیم ثواب و عقاب افزوده است.
اصولیان امامیه، در چند قرن اخیر، در غیاب متکلمان رسمی، بخشی از کار آنان را برعهده گرفته و در مباحث خود به بررسی مباحث کلامی نیز پرداخته اند. در آثار اصولی امامیه نیز همچون آثار کلامی، سعی شده است مفهوم حسن و قبح به کمک مفهوم ثواب و عقاب تعریف شود و بدین ترتیب، مهم ترین مفاهیم اخلاقی با مفاهیم شرعی پیوند خورده است
.
میرزامحمدحسین نائینی از جمله کسانی است که بر خلاف مشهور امامیه، در نظریة استحقاق تشکیک کرده است
او در اظهار نظری شبیه نظر ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت،
گفته است چون انسانها بندة خدایند، باید از او اطاعت کنند و امرش را اجرا کنند و عقلاً منعی ندارد که مولا در قبالِ فرمانبرداری بنده، به او پاداش ندهد؛ اساساً ثوابْ تفضل خدا بر بندگان خویش است.
میرزای شیرازی نظریة استحقاق را پذیرفته و عدم اعطای ثواب به مستحقش را قبیح شمرده
اما نکتة شایان توجه این است که به اعتقاد وی
برخلاف نظر متکلمان، عقل مستقل، طاعات را مستحق نفع و سود نمی‌داند بلکه تنها مستحق تقرب الی اللّه می‌داند، و نفع و سود تفضل الاهی است. به باور او
عقل مستقل، گناهکار را مستحق عذاب می‌شمارد با این حال، عفو او نیکوست.
نظریة استحقاق در میان اصولیان
شیعه پرطرفدارترین نظریه است
اما گروه دیگری از اصولیان با جمعی از فیلسوفان
مسلمان هم عقیده‌اند و به نظریة تجسم اعمال گرایش دارند. طرفداران این نظریه معتقدند ثواب و عقاب قهراً و الزاماً بر افعال مترتب می‌شود و در حقیقت، ثواب و عقاب چیزی جز آشکار شدنِ باطن اعمال نیست. به بیان دیگر، در
آخرت اعمال سیئه به صورت آتش مجسم می‌شود و اعمال حسنه به صورت نعمتهای بهشتی
اصولیان اشاره کرده‌اند که قصد اطاعت و فرمانبرداری یا قصد قربت از شروط لازم برای استحقاق ثواب است و بدون آن هیچ عملی مستحق ثواب نیست
از نظر اصولیان، آنچه انسان را مستحق
عقاب می‌کند، نافرمانی (عصیان) از دستورهای خداوند (احکام اللّه) است
اما چون تا فرمانی ابلاغ نشده باشد نافرمانی قابل تصور نیست
مرحلة ابلاغ حکم شرط لازم برای استحقاق عقاب به شمار آمده است
.
گذشته از ابلاغ حکم، علم به ابلاغ نیز از شروط لازم برای استحقاق عقاب است
اما نکتة مهم این است که مکلف تا حد امکان برای دستیابی به حقیقت (حکم واقعی) تلاش کرده باشد؛ در غیر این صورت علم به ابلاغ شرط استحقاق عقاب نیست. مبنای این بحث، نظریة قبح عقاب بلابیان، از مهم ترین آرای اصولیان، است.
پرسش مهم در اینجا این است که اگر علم به خطا رفت و به عبارت دیگر، فقط اطمینان و یقینی نادرست بود و در واقع، حکمی ابلاغ نشده بود، آیا این یقین نادرست هم مایة استحقاق عقاب است ؟ به بیان دیگر، آیا شرط لازم برای استحقاق عقاب ابلاغ و وصول حکم است یا صرفاً یقین به ابلاغ ولو به اشتباه ؟ در برخی آثار اصولی
این پرسش به این صورت مطرح شده است که آنچه موجب عقاب می‌شود، مخالفت با واقع است یا مخالفت با طریق (قطع یا ظن) ؟ این مسئله با آنچه اصولیان تجرّی خوانده‌اند و در اصطلاح به معنای قصد عصیان است، پیوند دارد.
نزد اصولیان و به تبع آنان فقیهان، مفهوم مدح و ذم یا ثواب و عقاب مبنای تقسیم اعمال به پنج گروه واجب،
حرام ،
مستحب ،
مکروه و
مباح بوده است
اصولیان در تقسیم امر و نهی های خداوند به «مولوی» و «ارشادی»، و بیان تفاوت آن‌ها نیز از مفاهیم ثواب و عقاب سود جسته‌اند و گفته‌اند عمل به
امر و نهی مولوی ، ثواب دارد و ترک آن موجب عقاب است ولی
امر و نهی های ارشادی چنین نیست.
اصولیان متأخر شیعه
در بارة این‌که آیا واجب غیری (مانند
وضو ، که به دلیل آن‌که مقدمة نماز است واجب شده است) نیز همچون واجب نفسی (مانند
نماز ) دارای ثواب است یا نه، بحث کرده اند. برخی اساساً فایدة بحث از مقدمة واجب را بررسی ثواب و عقاب مقدّمات دانسته اند.
بحث درباره ثواب و عقاب
واجب کفایی و واجب تخییری
از دیگر بحثهای اصولیان است. در مباحث
اجتماع امر و نهی ،
احتیاط
و دوران حکم بین حرمت و غیر وجوب
نیز بحث از ثواب و عقاب به میان آمده است.
در فلسفه و عرفان اسلامی، بیش از ثواب و عقاب بر
سعادت و
شقاوت تأکید و سعی شده است مفاهیم ثواب و عقاب به سعادت و شقاوت تحویل شود، حتی گاه زهد و عبادتِ غیرعارف برای رسیدن به ثواب، نوعی معامله خوانده شده است.
فیلسوفان معمولاً مفهوم دینی فلاح را با اصطلاح سعادت بیان کرده اند. سعادت نزد فیلسوفان متضمن نوعی لذت معنوی است و این لذت معنوی نیز جز ادراک و وصول به خیر و کمال نیست
بنابراین بالاترین سعادت، بیشترین ادراک خیر است و سعادت مندترین انسان واصل ترین انسان به خیر است.
ملاصدرا تصریح کرده که عالم آخرت، که نشئة عذاب و ثواب است، عالمی ادراکی است. البته باید توجه داشت که نزد ملاصدرا ادراک و علم، مرتبه ای از وجود و بلکه عین وجود است.
در عرفان اسلامی نیز شبیه این مطالب را می‌بینیم. از نظر ابن عربی معرفت یا غفلت انسان به حقیقت خویشتن است که او را سعید یا شقی می‌سازد و البته می‌دانیم که حقیقت انسان جز حقیقت حق و تجلی حق تعالی نیست. بهشت که ابن عربی آن را دارالسعادة می‌نامد، به اعتقاد وی صورتی است که در ذات هر انسان، که جز حقیقت حق نیست، مستتر شده و ورود به بهشت یعنی بازگشت به این صورت و یافتن صفات حقی که در آن تجلی یافته است. بنابراین، سعادت یعنی معرفت به خداوند و وحدت ذاتی وجود، و شقاوت یعنی محرومیت از این معرفت
چنانکه شاه آبادی تصریح کرده
تنها معیار سعادت و شقاوت، علم و معرفت است.
فیلسوفان مسلمان، غالباً ثواب و عقاب را لازمه و معلول اجتناب ناپذیر عمل دانسته اند.
به اعتقاد ملاصدرا
همانگونه که غذاهای نامناسب بیماری زا هستند، عقاید نادرست و اعمال ناشایست نیز موجب
بیماریِ نفس می‌شوند. اتخاذ این رأی که تجسم اعمال خوانده می شود با اعتقاد فیلسوفان به قَدَر، ارتباط مستقیم دارد. به اعتقاد ابن سینا،
در این جهان، شرِّ کثیر وجود ندارد و اگر شرّی هست قلیل است. بخشی از این شرِّ قلیل شرِّ برخی از انسانهاست اما این شر لازمة ذات آنهاست و نمی‌توان آن‌ها را فارغ از این شر آفرید. پس شرِّ قلیل، مقدّر است و بدین ترتیب این پرسش مطرح می‌شود که اگر شرِّ برخی انسانها لازمة ذات آنهاست، پس چرا عقاب می‌شوند؟ به دیگر سخن، عقاب آن‌ها بر خلاف عدل است. پاسخ فیلسوفان به این پرسش چنین بوده است که عقاب آن‌ها نیز لازمة ذات آنهاست، همچون بیماری که لازمة پرخوری است.
ملاصدرا نیز از موافقان این نظریه است.
جالب توجه است که شبیه این آرا را در سخنان ابن عربی نیز می‌توان جست. به اعتقاد وی،
انسانها همچون سایر ممکنات بر اساس عین ثابت خود وجود یافته اند. پس، خیر و شر آن‌ها نه از ناحیة وجودشان بلکه نشئت گرفته از عین ثابت آنهاست. به عبارت دیگر، کارهای نیک و بد انسانها از آثار تکوینی اعیان ثابته و سرچشمه گرفته از استعداد ازلی آنهاست
و بنابراین ثواب و عقاب نیز اقتضای اعیان آن‌ها در فطرت اولیشان است
بدین ترتیب، در منظومة فکری ابن عربی هیچ مجازات کنندة بیرونی وجود ندارد و ثواب و عقاب چیزی جز ظهور عین ثابت انسان نیست
اساساً در نظام وحدت وجودی ابن عربی همه چیز مطیع ارادة حق متعال و ظهور آن است حتی طاعت و عصیان، و ازاین روست که وی عصیان
فرعون را نیز تابع امر تکوینی
خداوند دانسته است
. بر این اساس، آنچه ثواب و عقاب نامیده می‌شود نیز احوالی است که در پی فعل می‌آید و چیزی جز تجلی حق متعال نیست. در واقع، خود حق است که از طریق تجلیاتش
لذت و
رنج می‌برد.
(۵۱) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم ۱۴۰۹.
(۵۲) علی بن محمد آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، چاپ احمد محمدمهدی، قاهره ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
(۵۳) ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، چاپ علی اکبر ضیائی، قم ۱۴۱۳.
(۵۴) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳؛
(۵۵) ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۶) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۵۷) محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم ۱۴۱۴ـ ۱۴۱۵.
(۵۸) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الارشاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم، قاهره ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲.
(۵۹) مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانی، قم ۱۳۶۵ ش.
(۶۰) محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
(۶۱)عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، (بی تا).
(۶۲) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ ۱۳۷۱ ش.
(۶۳) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۶۴) کاظم حائری، مباحث الاصول، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ۱۴۰۸.
(۶۵) محمدحسین بن عبدالرحیم حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، قم ۱۴۰۴.
(۶۶) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۶۷) علی نقی
حیدری، اصول الاستنباط، قم ۱۴۱۲.
(۶۸) ابوالفتح بن مخدوم خادم الحسینی عربشاهی، مفتاح الباب، در حسن بن یوسف علامه حلّی، الباب الحادی عشرللعلامة الحلّی، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ ش.
(۶۹) روح اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، مناهج الوصول، تهران ۱۴۱۵.
(۷۰) ابوالقاسم خوئی، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیة اللّه نائینی، قم ۱۳۶۸ ش.
(۷۱) حبیب اللّه بن محمدعلی رشتی، بدائع الافکار، تهران ۱۳۱۳.
(۷۲) علی روزدری، تقریرات آیة اللّه المجدّدالشیرازی، قم ۱۴۰۹ـ ۱۴۱۵.
(۷۳) جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، تقریرات درس امام خمینی، قم ۱۳۸۲.
(۷۴) محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، قم ۱۴۰۵.
(۷۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم (بی تا).
(۷۶) علی بن سعد ضویحی، آراء المعتزله الاصولیه، ریاض ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۷۷) محمدبن علی طباطبائی، مفاتیح الاصول، چاپ سنگی (تهران، بی تا)، چاپ افست قم:
آل البیت، (بی تا).
(۷۸) محمدحسین طباطبائی، حاشیة الکفایة، (قم) : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی، (بی تا).
(۷۹) محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران ۱۴۰۰.
(۸۰) محمدبن حسن طوسی، العدة فی اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۶ ش.
(۸۱) محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۸۲) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، (بی تا).
(۸۳) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۸۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، مبادی الوصول، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.
(۸۵) علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۱۱.
(۸۶) علی بن حسین علم الهدی، الذریعة الی اصول الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۸۷) محمدبن محمد غزالی، کتاب المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴، چاپ افست (بیروت، بی تا).
(۸۸) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش.
(۸۹) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، در حسن بن یوسف علامه حلّی، الباب الحادی عشر للعلامة الحلّی، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ ش.
(۹۰) محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۹۱) محمدبن عمر فخررازی، لباب الاشارات و التنبیهات، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶.
(۹۲) محمد اسحاق فیّاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة اللّه خوئی، قم ۱۴۱۷.
(۹۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۹۴) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
(۹۵) داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۹۶) محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائدالاصول، تقریرات درس آیة اللّه نائینی، قم ۱۴۱۷.
(۹۷) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، سرمایة ایمان، چاپ صادق لاریجانی آملی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۹۸) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، (بی تا).
(۹۹) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۰۰) محمدبن محمد مفید، المسائل السّرویّة، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳ الف.
(۱۰۱) محمدبن محمد مفید، النکت الاعتقادیة، قم ۱۴۱۳ ب.
(۱۰۲) حسینعلی منتظری، نهایة الاصول، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، قم ۱۴۱۵.
(۱۰۳) ابوالقاسم بن محمدحسن میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸ـ۱۳۰۹، چاپ افست ۱۳۷۸.
(۱۰۴) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.
(۱۰۵) محمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
(۱۰۶)رضابن محمدهادی همدانی، فوائدالرضویة علی الفرائد المرتضویة، (تهران ۱۳۷۷).
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «»، شماره۴۲۸۳.
