تکلیف کلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تکلیف نزد متکلمان همان الزام و طلب امری است، که مستلزم سختی و مشقت است.
در کتاب‌های کلامی بحث تکلیف در مواضع گوناگون مطرح شده و متناسب با ارتباطی که این مفهوم با مفاهیم دیگر، نظیر مکلِّف،
عدل ، لطف،
حسن و قبح ،
استطاعت ، عوض،
تفضل ،
ثواب و عقاب و مانند این‌ها پیدا می‌کرده، در مباحث
توحید و عدل و
نبوت و غیره بحث می‌شده است.
متکلمان تکلیف را الزام یا طلب امری که انجام دادن آن مستلزم سختی ومشقت است، دانسته‌اند و
درباره شرایط آن بحث کرده‌اند که خود سه قسم است: شرایط مکلَّف و این‌که چه کسی مخاطب تکلیف است، شرایط مکلِّف، و نیز شرایط خود تکلیف از حیث خطاب و امر و نهی و خبر بودن و مانند این‌ها. مثلاً گفته شده است که تکلیف، کلام و خطاب است و هر کلامی مصدری دارد که مکلِّف است و مخاطبی دارد که مکلَّف است.
شرط مکلِّف این است که متکلم باشد و شرط مکلَّف این است که کلام را بفهمد.
این شرط برای مکلَّف سبب شده است که غالباً صرفاً انسان زنده عاقل بالغ را مخاطب تکلیف بدانند و کودکان و دیوانگان و حیوانات و جمادات را مخاطب تکلیف ندانند.
گاه حتی گفته شده است که قائلان به تکلیف برای حیوانات، قائل به نظریه تناسخ‌اند.
در مواردی نیز از این‌که جمادات نیز مخاطب تکلیف باشند سخن به میان آمده است و مثلاً ملائکه را اغلب
امامیه و
معتزله و
مرجئه و گروهی از
اهل حدیث مکلف دانسته‌اند، اما گروهی از امامیه و اهل حدیث آن‌ها را مکلف نمی‌دانند.
همچنین متکلمان به پیروی از اصولیان، درباره کلام یا خطابی که تکلیف به واسطه آن بیان می‌شود بحث شده است و بعضی آن را به سه صورت امر و نهی و خبر دانسته و گروهی دیگر آن را صرفاً در دو دسته امر و نهی تقسیم بندی کرده و گروه دیگری نیز با تحویل نهی به امر، آن را فقط به صورت امر دانسته‌اند.
همچنین گفته شده است که تکلیف امر خداست و اطاعت از پیامبر و اتباع او و همچنین والدین هم به جهت اطاعت از امر خداست.
به رغم این‌که بسیاری از متکلمان، بویژه معتزله و شیعه، همه تکالیف را لطف الهی برای رشد آدمی دانسته‌اند،
در اغلب تعاریف و توضیحاتی که در مورد تکلیف بیان شده، با توجه به ریشه کلمه (ک ل ف)، این موضوع که تکلیف متضمن مشقتی است، لحاظ شده و حتی گاه بر این مبنا، استدلال شده است که
انبیا از ملائکه افضل‌اند چون تکلیف دشوارتری دارند
ولی بعضی اساساً در این امر تردید کرده‌اند و مؤمنی را که به انجام دادن تکلیف می‌پردازد در سختی و مشقت ندانسته‌اند.
یکی از مباحث کلامی مهم ناظر به مسئله تکلیف، غرض از تکلیف است. متکلمان به این مسئله رویکردهای مختلفی داشته‌اند که این رویکردها با دیگر آرای کلامی آن‌ها پیوند داشته است.
اشاعره بر این اساس که اراده خداوند را حدی نیست و آدمی نمی‌تواند برای افعال الهی به دنبال غرض و علت بگردد، این پرسش را پرسش اصیلی نمی‌دانستند و تکلیف را از آن جهت که از جانب خداست مقبول و آدمی را ملزم به عمل به آن می‌دانستند.
در صورتی که معتزله، با تعابیر مختلف، کوشیده بودند بر این اساس که خداوند خیر آدمی را می‌خواهد، تکلیف را لطف خداوند برای کمک به رشد آدمیان یا مشقتی برای بردن ثواب بیش‌تر معرفی کنند و آن را بر مبنای مصلحت آدمی توضیح دهند.
البته در میان معتزله در این‌که آیا خداوند باید برای آدمیان تکالیفشان را مشخص می‌کرده یا نه، اختلاف نظر بوده است. غالب معتزله قائل به نظریه اصلح بودند، یعنی بر آن بودند که خدا آنچه را که از هر جهت به مصلحت ما است را به ما تکلیف می‌کند، اما به نظر گروهی دیگر، از جمله بشربن معتمر و ابوعلی جُبّایی و پیروانش، خدا ملزم به چنین کاری نبوده و نیست و اگر چنین کرده، این تفضل او به ما است.
متکلمان شیعه نیز با تفاوت‌های ظریفی چنین تبیینی از مسئله داشته‌اند.
عالمان مسلمان بر این اساس که انسان عاقلِ بالغ مخاطب تکلیف است، با این مسئله مواجه شده‌اند که آیا
کافر نیز مکلف است یا نه.
بعضی صرفاً کفر کافر را مشکل او دانسته و تکالیف شرعی را مستقلاً بر عهده او ندانسته‌اند و در حقیقت تکلیف شرعی را فرع بر
ایمان دانسته‌اند.
بعضی نیز کافر را در عین کافر بودن، مکلف به انجام دادن تکالیف شرعی دانسته و گفته‌اند که کافر هم به جهت کفر و هم به جهت انجام ندادن تکلیف، بازخواست می‌شود.
این بحث به تألیف آثار مستقلی با عنوان «تکلیف الکفار بالفروع» انجامیده است.
این بحث با پرسش اساسی‌تری پیوند دارد که به بحث‌های ظریفی در کلام انجامیده است.
این پرسش که اولین تکلیف آدمی چیست ؟ گروهی اولین تکلیف آدمی را شناخت خدا یا ایمان به خدا، و گروهی استدلال برای معرفت به خدا دانسته‌اند، مثلاً عبدالجبار نخستین تکلیف آدمی را استدلال برای شناخت خدا می‌داند، ولی شیخ مفید شناخت خداوند را نخستین تکلیف می‌داند.
. بر همین اساس بعضی، تکالیف شرعی را متأخر از معرفت خدا و توحید و عدل دانسته و گروهی آن‌ها را به موازات هم مطرح کرده‌اند.
این بحث خود با بحث مهم‌تر و اساسی‌تری پیوند داشته است. یعنی این پرسش که راه شناخت تکلیف و دلیل انجام دادن آن چیست ؟ بسته به پاسخی که به این پرسش داده می‌شده، پاسخ به پرسش کفر و تکلیف نیز مشخص می‌شده است.
متکلمان معتزلی، از جمله قاضی عبدالجباربن احمد،
تکالیف را به دو دسته تکالیف سمعی یا شرعی و تکالیف استدلالی یا عقلی تقسیم می‌کرده‌اند.
تکالیف سمعی یا شرعی بر مبنای شرع مشخص می‌شوند و لازم الاجرا بودنشان از جهت شرع است، اما تکالیف عقلی تکالیفی‌اند که انسان به مدد عقل خود و تفکر استدلالی آن‌ها را در می‌یابد. شق اخیر با نظریه معتزله در باب
حسن و قبح ذاتی پیوند ناگسستنی دارد.
اشعری و پیروان او، که قائل به
حسن و قبح عقلی نبوده‌اند، قائل به تکلیف عقلی هم نبوده‌اند و همه تکالیف را سمعی می‌دانسته‌اند.
متکلمان شیعه و نیز در بین اهل سنّت، ماتُریدی و پیروان او،
با تقسیم بندی تکالیف به عقلی و سمعی کم و بیش موافق بوده‌اند، اما متکلمان شیعه، هم‌سخن با معتزله بغداد، متذکر این موضوع نیز می‌شده‌اند که عقل به تنهایی کفایت نمی‌کند و تکلیف متأخر از شرع است و عقل به سمع نیاز دارد.
بحث تکلیف به کافر، با تبیینی که اشاعره از مسئله داشته‌اند، به بحث محوری و اساسی تکلیف مالایطاق ــ که به آن اشاره شد ــ می‌انجامیده و با آن پیوند داشته است. تکلیف مالایطاق هم شامل تکالیفی است که فرد از انجام دادن آن‌ها عاجز است و عادتاً ناممکن‌اند و هم تکالیفی که منطقاً و عقلاً ناممکن و غیرقابل انجام دادن‌اند.
معتزله و شیعه، بر مبنای تصوری که از تکلیف و غرض از آن و مصلحت آدمی داشته‌اند و نیز باتوجه به نظری که درباره عدل خدا داشته و همچنین باتوجه به نظریه حسن و قبح ذاتی که به آن قائل بوده‌اند، تکلیف مالایطاق را از جانب خدا محال می‌دانسته و تکلیف به کافر را از مصادیق تکلیف مالایطاق نمی‌دانسته‌اند.
شیعیان نیز، چنانکه در ابتدای مقاله و در بحث تفسیری ذکر شد، همین نظر را داشته‌اند.
ماتریدی نیز در این زمینه با معتزله و شیعه هم عقیده بوده است.
اما اشاعره، برای محدود نشدن
اراده الهی ، این امر را جایز می‌دانسته‌اند، خدا هر چه بخواهد می‌کند و هر حکمی بخواهد می‌دهد و هر چه کند عین عدل است و افعال او را با معیاری جز خود او نمی‌توان سنجید.
همچنین اشاعره، بر مبنای نظریه کسب، قائل بوده‌اند که انسان در هر لحظه قدرت و استطاعت انجام دادن یک کار را دارد و عکس آن کار را نمی‌تواند انجام دهد. نتیجه این تصور این است که اگر کافری در لحظه‌ای خاص کاری انجام دهد، مثلاً کفر ورزد، در آن لحظه امکان انجام دادن عکس این کار را ندارد. از سوی دیگر می‌دانیم که خدا به کافر امر می‌کند ایمان بیاورد، که باتوجه به مطالب مذکور این تکلیف کردن به کافر است برای انجام دادن امری ناممکن.
هرچند خود اشعری
توضیح می‌دهد که این‌که شخص کافر است و در این لحظه امکان ایمان آوردن ندارد، نتیجه انتخاب آگاهانه کفر است، پس مسئله در اینجا تکلیف به تارک است و با تکلیف به عاجز متفاوت است.
نکته دیگری که اشعری و پیروانش در توجیه تکلیف مالایطاق به آن استناد می‌جویند، مسئله علم سابق الهی است؛ مثلاً اگر خداوند می‌داند که ابولهب ایمان نخواهد آورد و به او تکلیف کند که ایمان بیاورد، این کار تکلیف مالایطاق است. این در حالی است که معتزله این فرد را نیز قادر به ایمان آوردن و مأمور به آن می‌دانند.
به نظر اشاعره، تکلیف مالایطاق قبیح نیست، بلکه به بیان آن‌ها، درباره فعل خدا اساساً نمی توان از حسن و قبح سخن گفت
حال آن‌که به نظر معتزله و شیعه، این امر قبیح است و با عدل خدا نیز منافات دارد.
آرای اشعری را در این زمینه مطابق آرای نجار دانسته‌اند.اشاعره بر مبنای آرای پیش‌گفته بر این باور بوده‌اند که بر خدا نیست که پس از تکلیف حتماً ثوابی بدهد، بلکه اگر بخواهد ثواب می‌دهد و اگر نخواهد نمی‌دهد، چرا که تکلیف تصرف در عبد و مملوک است.
(۱) محمد بن حسن نیسابوری مقری، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة، چاپ محمود یزدی مطلق (فاضل)، قم ۱۴۱۴.
(۲) آقابزرگ طهرانی، الذریعه.
(۳) ابن طاووس، کتاب التشریف بتعریف وقت التکلیف، در کتاب برنامه سعادت، ترجمه کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة، ترجمه محمدباقر شهیدی گلپایگانی، تهران: مکتبة المرتضویه، (بی تا).
(۴) ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۷.
(۵) ابن منظور، لسان العرب.
(۶) ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، (قم) ۱۴۰۶.
(۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللّمع فی الرّدّ علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
(۸) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۹) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الکافیة فی الجدل، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۱۰) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، کتاب الارشاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
(۱۱) محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۱۲) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، (بی تا).
(۱۳) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۴) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۱۵) محمد اعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۶) محمودبن عمر زمخشری ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت ( بی تا. )
(۱۷) ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۱۸) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ سیدمحمد کیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۹) زین الدین بن علی شهیدثانی، تمهیدالقواعد، قم ۱۳۷۴ ش.
(۲۰) حسن طارمی، «تکلیف از دو دیدگاه»، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال ۵، ش ۱۸ (تابستان ۱۳۷۵).
(۲۱) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ( ۱۹۸۰ )
(۲۲) محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت (بی تا).
(۲۳) محمد بن حسن طوسی، تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن
مشکوة الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۲۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، (بی تا).
(۲۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۲۶) علی بن حسین علم الهدی، الانتصار، قم ۱۴۱۵.
(۲۷) علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
(۲۸) محمد بن محمد غزالی، کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸.
(۲۹) محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
(۳۰) محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
(۳۱) محمد بن عمر فخررازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین، چاپ طه عبدالرّؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴.
(۳۲) محمد بن عمر فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۳۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۳۴) قاضی عبدالجباربن احمد، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف، چاپ یوسف هوبن یسوعی و دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۱.
(۳۵) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج ۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
(۳۶) محمد بن محمد ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول ۱۹۷۹.
(۳۷) محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، قم ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ ش.
(۳۸) محمد بن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
(۳۹) محمد معین، فرهنگ فارسی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۴۰) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۴۱) مارتین مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۴۲) قاسم بن محمد منصورباللّه، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس فی معرفة رب العالمین و عدله فی المخلوقین و مایتصل بذلک من اصول الدین، علق علیه محمدقاسم عبداللّه هاشمی، صعده ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۴۳) الموسوعة الفقهیة، ج ۷، ۱۴۰۶/ ۱۹۸۵، ج ۱۳، ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تکلیف کلامی»، شماره۳۸۰۳.
